I Sacri Monti del Piemonte
Il Sacro Monte e la Controriforma: un rapporto discusso
Terza Parte

Il modello di organizzazione dello spazio sacro rappresentato dalla Nuova Gerusalemme valsesiana esercitò una tale attrazione nei confronti della platea dei devoti e degli esponenti delle dinastie regnanti da generare una vera e propria tendenza all’emulazione che produsse come esito la riproposizione in varie forme nell’area subalpina occidentale dello schema base del Sacro Monte ideato da Bernardino Caimi, al quale si apportarono modifiche che incideranno prevalentemente sui temi trattati e sulla natura dei criteri applicati alla raffigurazione delle scene. Le riproduzioni derivate dall’imitazione del Sacro Monte valsesiano si concentrarono soprattutto lungo la fascia prealpina piemontese e, in parte, lombarda non mancando però isolati esempi anche in altre regioni d’Europa. L’impiego del modello devozionale realizzato a Varallo come fonte d’ispirazione per la realizzazione di altri complessi architettonici che proliferarono in questa fascia territoriale non dipenderebbe soltanto dall’efficacia attrattiva esercitata dall’idea che il Caimi pose alla base del proprio progetto, quella di offrire al pellegrino un’immagine speculare della Terra Santa ed una raffigurazione plastica, il più possibile aderente alla realtà, dei misteri della vita di Cristo, ma deriverebbe anche dalla sopravvenienza di altri fattori di natura politico-dinastica e propagandistica che sono stati interpretati da una parte della storiografia come cause decisive nel determinare il successo di questo schema devozionale. Il dato geografico, che rivela come la concentrazione dei Sacri Monti sia prevalente nell’area prealpina occidentale, è stato adoperato dai fautori della lettura controversistica della Controriforma nata dal concilio di Trento (1545-1563) come dimostrazione probatoria dell’uso propagandistico del Sacro Monte nel contesto della politica di contrasto alla propagazione delle idee portanti della religione riformata al di qua della catena alpina. Infatti, le esigenze di tutela dell’ortodossia cattolica contro gli effetti laceranti della predicazione protestante erano particolarmente sentite proprio nelle terre di “frontiera”, maggiormente esposte al rischio della contaminazione ereticale per ragioni di contiguità territoriale con i centri di elaborazione ed irradiazione della religione riformata come Ginevra. La tesi che riconduce la diffusione dei Sacri Monti nel quadro della politica post-tridentina di contrasto alle eresie e alla dissidenza anticattolica troverebbe conforto nell’analisi di un dato puramente linguistico ma significativo ricorrente nei testi dell’epoca. E’ consuetudine, infatti, il ricorso ad una terminologia mutuata dall’arte militare per qualificare il ruolo simbolico del Sacro Monte nella geografia spirituale cinquecentesca e seicentesca. La rappresentazione di questi complessi sacri come “cittadelle della fede”, “sentinelle della religione cattolica” o “avamposti della cattolicità” rivela chiaramente la percezione del Sacro Monte come presidio posto a tutela dell’ortodossia in terre minacciate più di altre dalla potenza dirompente della predicazione protestante. Non è però soltanto il dato linguistico a sorreggere la tesi dell’uso propagandistico del Sacro Monte quale strumento della strategia di contrasto all’eresia. Anche i criteri che disciplinano la raffigurazione delle scene rappresentate conoscono un mutamento che rivela sia l’influsso della cultura borromaica sia l’impatto della nuova finalizzazione propagandistica in chiave post-tridentina di questi complessi sacri. Infatti, si abbandona il criterio della fedeltà topomimetica imposto dal Caimi che prescriveva l’aderenza realistica alla conformazione dei luoghi di Terra Santa per sostituirlo con un’impostazione cronologico-narrativa nell’esposizione delle scene che esalta l’intendimento pedagogico e le esigenze di ammaestramento delle masse mostrando di perdere gradualmente memoria del sostrato ideologico sotteso al progetto originario che concepiva il movimento di ascesa al monte come pratica “sostitutiva” del pellegrinaggio a Gerusalemme. La consacrazione del Sacro Monte quale presidio della cattolicità evoca l’efficace immagine usata per descrivere il ruolo simbolico della cittadella di Torino nel panorama urbano della nuova capitale scelta dai Savoia. La cittadella, eretta nel Cinquecento quale parte del progetto di rafforzamento delle linee di difesa della città, è qualificata come “allegoria del potere ducale”, deputata alla tutela della capitale della dinastia dalle aggressioni esterne ma anche segno inequivocabile della stabilizzazione della presenza sabauda nella città subalpina volutamente impresso dai duchi per rappresentare la preminenza del potere ducale sulle residue pretese “autonomistiche” avanzate dai centri depositari delle prerogative comunali. Anche il Sacro Monte, cittadella della fede e allegoria del potere della Chiesa cattolica, sembra imprimere questa duplice direzione alla propria forza irradiante: verso l’esterno, per impedire ai movimenti ereticali di infiltrarsi nelle terre subalpine, e verso l’interno, per rafforzare nella saldezza della fede le popolazioni cattoliche attraverso la sua nobile missione di ammaestramento morale e di traduzione visiva dell’insegnamento delle Sacre Scritture.

La difesa della cattolicità in Piemonte tra Saluzzese e Pinerolese

Questa visione “militaresca” del Sacro Monte come antemurale della cattolicità e testa di ponte dell’ortodossia romana in zone confinanti con i territori strappati alla fedeltà al Papa dalla predicazione calvinista e luterana rischia di far perdere memoria sia del sostrato ideologico originario sotteso alla Nuova Gerusalemme valsesiana, concepita da Caimi come proiezione della Terra Santa in Occidente per agevolare l’avvicinamento del pellegrino ai misteri della vita di Gesù, sia dell’intima natura del Sacro Monte come espressione tipica della pietà religiosa cinque-seicentesca, ampiamente sfruttata dalle dinastie che si contendevano il controllo delle terre subalpine come motivo di accrescimento del proprio prestigio e come forma di coagulazione del consenso popolare attorno al proprio potere. Alla luce di queste considerazioni, andrebbe quindi negata la sussistenza di un rapporto diretto e automatico tra l’idea di Sacro Monte e la sua strumentalizzazione come parte integrante dell’offensiva cattolica post-tridentina contro il dilagare dell’eresia e della dissidenza protestante. Esistono due elementi di prova che possono dimostrare la correttezza di questo assunto che nega l’automatismo tra Sacro Monte e propaganda controriformistica ed entrambi sono stati raccolti in ambito piemontese. Il primo elemento è rappresentato dall’analisi degli strumenti adoperati a cavallo tra Cinque e Seicento dai Savoia per contrastare l’espansione delle eresie nei loro possedimenti sia per compiacere il fervore cattolico dell’alleato spagnolo, il re Filippo II d’Asburgo, sia per conseguire il necessario favore presso la corte pontificia. Le terre piemontesi acquisite dai Savoia in tempi diversi erano esposte alla minaccia ereticale sia a causa della vicinanza ai centri di elaborazione delle idee riformate come Ginevra, che era stata strappata al controllo sabaudo nel 1533 accettando la protezione dei cantoni elvetici e trasformandosi nel motore propulsore del calvinismo, sia per la penetrazione all’interno dei propri stati di movimenti considerati eretici dalla Chiesa come quello fondato dal lionese Valdo, che si era stabilizzato in forma permanente nelle valli disposte attorno a Pinerolo, o come gli Ugonotti, che erano riusciti ad insediarsi nelle terre del marchesato di Saluzzo. Il marchesato di Saluzzo, sorto nella prima metà dell’XI secolo, si era affermato come potenza territoriale sia grazie alla sua posizione strategica sia perseguendo un’accorta politica di alleanze matrimoniali che avevano rinsaldato il legame tradizionale con la Francia.
L’estinzione della casata marchionale nel 1548 consegna le terre alpine e pianeggianti che componevano il marchesato alla Francia di Enrico II di Valois. Nel 1565 Emanuele Filiberto, premuto politicamente dal re di Spagna e dal Papa, emana un editto che impone ai sudditi eretici, ad eccezione della comunità valdese residente nelle vallate attorno a Pinerolo, la scelta tra l’abiura e l’esilio. Coloro che respinsero l’opzione dell’abiura o si stabilirono nelle vallate del Pinerolese o migrarono verso terre contigue come Ginevra ed il marchesato di Saluzzo. Alle conseguenze dell’editto e alla tutela francese sul marchesato si aggiungano gli effetti dirompenti del colpo di mano organizzato nel 1578 dal maresciallo di Bellegarde, ugonotto, che esautorò il governatore di Saluzzo Carlo Birago imponendo il proprio controllo sulle terre del marchesato e lasciando libertà di saccheggio e razzia ai suoi uomini, in prevalenza ugonotti francesi. Dunque, il piccolo stato ai piedi del Monviso veniva percepito dai duchi sabaudi come un elemento di destabilizzazione sia perché soggetto di fatto al dominio francese, che poteva così disporre anche della piazzaforte di Carmagnola, enclave saluzzese in territorio sabaudo e importante snodo per le comunicazioni fluviali, sia in ragione della crescente penetrazione dei movimenti ereticali nelle terre attorno a Saluzzo. Queste furono le ragioni, o il pretesto (come ebbero ad osservare alcuni), che spinsero Carlo Emanuele I ad occupare militarmente le terre del marchesato presentandosi non nelle vesti di invasore ma come liberatore dei possedimenti marchionali dal “contagio” ereticale. Il nuovo paladino della cattolicità, che fosse tale per convenienza politica o per reale convincimento non è dato sapere, necessitava però, dopo l’occupazione armata del marchesato (formalizzata nel 1601 con il trattato di Lione), di una strategia che consentisse insieme la riconquista cattolica delle terre saluzzesi ed il consolidamento del proprio potere. La piena affermazione del potere sabaudo nelle terre di Saluzzo era ostacolata sia dalla presenza di comunità strappate al cattolicesimo dalla propaganda protestante degli Ugonotti sia dalla resistenza opposta all’azione centralizzatrice dalle autorità locali interessate alla difesa dei propri spazi di autonomia. L’opera di legittimazione del potere sabaudo sulle terre del marchesato era stata affidata da Carlo Emanuele I all’elaborazione ideologica condotta dal gesuita piemontese Guglielmo Baldessano. Il duca sabaudo, quindi, non si avvalse, ai fini dello sradicamento dell’eresia e della tutela dell’integrità della fede cattolica in queste terre, né della costruzione di complessi santuariali né del concetto di Sacro Monte (in quest’area del Piemonte occidentale, pur affetta da movimenti ereticali, non si annoverano, infatti, Sacri Monti) bensì dell’opera culturale svolta dal Baldessano il quale, elevando i duchi di Savoia a paladini della cattolicità e oppositori dell’invasore francese (associando il nemico religioso al nemico politico) li trasformò in veri e propri liberatori delle popolazioni saluzzesi fedeli all’ortodossia cattolica. Baldessano adoperò quale punto di forza della propria predicazione la tradizione martirologica tebea, elevando san Maurizio ed i suoi commilitoni uccisi dai pagani nel III secolo d.C. a causa del loro rifiuto di rinnegare la fede cristiana a fulgidi esempi di coerenza da imitare nella vita quotidiana. La predicazione fu efficace anche perché si avvalse di due santi martiri venerati da gran tempo nel Saluzzese e assorbiti quali simboli devozionali della casata marchionale e guardiani del suo territorio: Costanzo (martirizzato a Villar San Costanzo) e Chiaffredo (ucciso sopra Dronero). Questi santi, percepiti dalla popolazione del marchesato come parte integrante della propria identità religiosa e culturale, vennero arruolati nelle fila della legione tebea, presentati quali commilitoni di san Maurizio e la loro esistenza sacrificata a Dio fu propagandata come testimonianza di fede da emulare. Come coronamento di questa operazione culturale, Chiaffredo e Costanzo vennero accolti nel pantheon devozionale della dinastia sabauda, le loro reliquie trasferite con il patrocinio della casata nella fortezza di Revello ed il loro culto promosso, permettendo ai Savoia di presentarsi quali numi tutelari delle più sacre e antiche tradizioni religiose e identitarie del marchesato. Sulla facciata della casa municipale saluzzese, i Savoia fecero dipingere lo stemma sabaudo accanto a quello marchionale, entrambi sorretti dalle sagome di Chiaffredo e Costanzo, che assommeranno d’ora in avanti al tradizionale ruolo di protettori delle terre di Saluzzo quello del tutto nuovo di aderenti alla schiera di santi e martiri venerati dalla dinastia sabauda come parte del proprio patrimonio di devozioni.

Il caso del Sacro Monte di Crea

Da questo ritratto dell’integrazione delle terre marchionali negli stati sabaudi, condotta con maestria e senza eventi traumatici dai Savoia, emerge con chiarezza che la concezione del Sacro Monte come strumento privilegiato della politica antiereticale e controriformistica attuata a cavallo tra Cinque e Seicento non si attaglia alle mosse studiate dalla dinastia sabauda per favorire la riconquista cattolica delle terre strappate all’ortodossia. L’esperienza del Saluzzese lo testimonia: in quest’area non si trovano complessi affini ai Sacri Monti bensì soltanto le tracce dell’operazione culturale condotta da Baldessano su delega dei Savoia. Accanto al Cuneese, frastagliato politicamente e soggetto alle interferenze protestanti dalla vicina Francia, un altro focolaio di “dissidenza” religiosa è concentrato nelle vallate che si dipartono attorno a Pinerolo (Pellice, Germanasca e Chisone) caratterizzate dalla forte presenza valdese. Anche in questo caso l’azione di contenimento delle idee riformate ed ereticali ed i tentativi di riportare queste terre nell’alveo della cattolicità non sono impostati attorno all’applicazione dell’idea di Sacro Monte come testa di ponte della religione cattolica ma sono affidati piuttosto alla predicazione dei Gesuiti e dei Cappuccini che si stabilirono in quest’area del Piemonte occidentale a partire dalla seconda metà del Cinquecento. Anche l’interesse della dinastia sabauda per il potenziamento del culto oropeo nel territorio di Biella, di cui si fece interprete e promotrice la prima Madama Reale a partire dal 1620, non è tanto motivato da esigenze di tutela dell’ortodossia cattolica (non più seriamente minacciata in questa fascia del Piemonte settentrionale dai tempi dell’eresia dolciniana) ma piuttosto dallo spostamento delle mire espansionistiche della casata sabauda dalla frontiera occidentale a quella orientale (come attestato dal trattato di Lione del 1601 con cui i Savoia cedono alla Francia le regioni storiche ultramontane della Bresse e del Bugey in cambio del definitivo riconoscimento dei diritti sul marchesato di Saluzzo al di qua della catena alpina) nonché dall’ambizione ducale all’acquisizione del titolo regio che si estrinseca simbolicamente nel cerimoniale dell’incoronazione della Madonna Nera d’Oropa celebrato per la prima volta nel 1620. La decisione di emulare la Nuova Gerusalemme valsesiana, il più antico e prestigioso Sacro Monte piemontese ancora soggetto all’influenza politica asburgico-spagnola, patrocinando la costruzione d’un percorso coperto di gruppi scultorei raffiguranti le storie della Vergine accanto al complesso santuariale d’Oropa va dunque letta non tanto alla luce delle tendenze controriformistiche e delle esigenze di difesa delle fede cattolica quanto piuttosto della propaganda sabauda volta a fare emergere con chiarezza al cospetto del mondo la propria dignità regale sottolineando la derivazione di questa pretesa dalla tutela mariana sulle terre sabaude. Un’ulteriore traccia che dimostra quanto non sia meccanico il collegamento tra proliferazione dei Sacri Monti in ambito piemontese e politica post-tridentina di contrasto alla religione riformata è rintracciata dagli storici nella decisione assunta da Vincenzo I Gonzaga di patrocinare la realizzazione di un Sacro Monte dedicato alle storie della Vergine sul colle di Crea, già votato al culto mariano dell’omonima Madonna. La statua della Vergine di Crea è legata sia a quel melange di leggenda e di storia che ne attribuisce il trasporto su quest’alto colle monferrino al vescovo vercellese Eusebio nel IV secolo sia alla narrazione del sogno di re Arduino del 1016 a seguito del quale il devoto nobiluomo, ormai ritirato a vita claustrale alla Fruttuaria, avrebbe promosso la costruzione di tre cappelle dedicate alla Madonna a Torino (Sant’Andrea), a Belmonte (Canavese) e a Crea (Monferrato). I Gonzaga di Mantova, dopo l’estinzione del ramo monferrino dei Paleologi avvenuta nel 1533, erano subentrati nell’esercizio del governo sulle terre dell’antico marchesato aleramico del Monferrato prevalendo nella contesa giuridica e istituzionale sorta con i Savoia per il possesso di questa regione piemontese. Fu l’intervento dell’imperatore Carlo V, che aveva titolo a decidere trattandosi di feudo nominalmente imperiale, a sentenziare il passaggio ai Gonzaga delle terre monferrine nel 1536.
I Savoia, facendo leva sul risentimento e la crescente ostilità dei monferrini verso i Gonzaga, rinnovarono ad ogni occasione i tentativi di accorpamento nei propri possedimenti delle terre marchionali, peraltro confinanti, conseguendo l’obiettivo in due tappe fondamentali: il trattato di Cherasco (1627) che previde la cessione ai Savoia di Alba, Trino e ottantaquattro terre monferrine ed i trattati di Utrecht (1713) e Rastadt (1714) che confermarono la definitiva attribuzione del Monferrato ai Savoia. I Gonzaga percepivano il dissenso e la diffidenza delle popolazioni monferrine come causa di indebolimento del potere centrale che faticava ad imporsi in queste terre così distanti da Mantova e trovarono proprio nel modello valsesiano di Sacro Monte lo spunto per realizzare un’importante operazione ideologica di legittimazione della propria autorità. Tale operazione poggiava su due elementi cardine: l’appropriazione e la trasformazione in chiave di culto dinastico della più importante forma di devozione presente nelle terre monferrine (il culto mariano della Madonna di Crea) e la realizzazione di un percorso devozionale collegato al Santuario e ispirato, come disposizione degli spazi sacri, alla Nuova Gerusalemme valsesiana anche se dedicato alla vita della Vergine. Vincenzo I Gonzaga aveva dunque individuato il culto della Madonna di Crea come l’elemento maggiormente rappresentativo della pietà popolare monferrina e aveva tentato di appropriarsene trasformando una pilastro portante dell’identità religiosa di queste genti in un simbolo delle devozione dinastica. L’esperimento di legittimazione tentato dal Gonzaga nell’ultimo scorcio del Cinquecento mostra chiaramente come l’uso del Sacro Monte quale modello da emulare sia dettato non soltanto dalla sua percezione come momento applicativo di una più generale strategia psot-tridentina di contenimento dell’eresia protestante ma anche dall’azione di fattori di politica territoriale e di prestigio dinastico che poggiano sull’intima caratterizzazione di questi complessi come autentica espressione della pietà popolare e manifestazione tangibile del sentimento devozionale diffuso tra il popolo così come tra le classi dominanti nell’età cinquecentesca e barocca.

Nelle foto, dall’alto verso il basso: Panorama dal colle di Crea (Al); Campanile di San Giovanni - Saluzzo (Cn); Stemmi araldici - Saluzzo (Cn); Stemma sabaudo e marchionale sulla Castiglia - Saluzzo (Cn); Il tempio valdese di Torre Pellice (To); La chiesa del Sacro Monte di Crea (Al)

Paolo Barosso

I Sacri Monti del Piemonte
Il Sacro Monte come strumento della politica dinastica
Seconda parte

 

Il concetto di Sacro Monte nasce dall’idea di offrire al pellegrino uno spazio sacrale rappresentativo dei luoghi di Terra Santa che permetta al fedele di contemplare, dapprima nelle vesti di vero e proprio attore e poi di semplice spettatore, la raffigurazione plastica e pittorica dei misteri della vita di Cristo con lo stesso effetto di compartecipazione emotiva e con la stessa efficacia salvifica e purificatrice che sarebbe discesa dall’intrapresa materiale del viaggio sino a Gerusalemme. Alle caratteristiche emulative del modello valsesiano di Sacro Monte, immagine speculare della Terra Santa trasportata alle pendici della catena alpina piemontese, si aggiungono, con l’azione pastorale contro-riformistica, preminenti finalità pedagogiche che tramutano queste cittadelle della fede in testimonianze perfette di catechesi religiosa. Questi complessi devozionali si propongono di presidiare l’ortodossia cattolica attraverso l’ammaestramento delle masse che rivivono i misteri della vita di Cristo con un’intensità partecipativa accentuata dalla resa drammatica delle espressioni e dal verismo dei particolari. La Nuova Gerusalemme di Varallo, nella sua natura di modello organizzativo di uno spazio sacrale, s’impone nel panorama devozionale del Cinquecento e del Seicento come una delle mete più ambite e frequentate non soltanto dal popolo dei devoti ma anche dai rappresentanti delle varie dinastie impegnate nel consolidamento delle proprie posizioni di potere sul territorio. I principi, acquisendo il controllo di queste “sentinelle” della fede, ingerendosi nella loro gestione o sostenendone la costruzione e l’abbellimento, ne sfruttavano la crescente fama come fonte di legittimazione del proprio potere territoriale e quale strumento di accrescimento del prestigio dinastico al cospetto delle altre casate europee. La diffusione del Sacro Monte, come schema di espressione del sentimento devozionale, s’inserisce tra Cinquecento e Seicento nel più ampio quadro del duplice utilizzo della religione quale sorgente di legittimazione e di consolidamento interno del potere dinastico, idonea ad agevolare, con la ricerca del consenso popolare, la sovrapposizione della struttura amministrativa centrale su quelle locali preesistenti, e quale strumento strategico volto a rafforzare la posizione della dinastia entro uno scacchiere internazionale influenzato dall’universalità del linguaggio della “devozione” nei rapporti tra le case regnanti. La politica dei duchi sabaudi Emanuele Filiberto e Carlo Emanuele I risentiva profondamente di questo duplice ruolo della religione che non era percepita soltanto come fatto attinente la sfera privata del sovrano e nemmeno esclusivamente come strumento asservito alle mutevoli esigenze di governo, ma quale vera e propria dimensione spirituale capace di permeare di sé ogni ambito della vita di corte. La dinastia sabauda, recuperando il controllo delle avite terre piemontesi con il Trattato di Cateau-Cambrésis (1559), indirizza i propri sforzi diplomatici verso l’obiettivo lungamente accarezzato del conseguimento del titolo regio. Tutte le azioni celebrative dei fasti dinastici promosse dai duchi di Savoia nel corso del Seicento vanno interpretate alla luce di questo intendimento: dalla dimostrazione dell’antichità della stirpe ricondotta al re sassone Vitichindo al collezionismo delle reliquie, dalla rivendicazione di diritti su terre lontane come il reame di Cipro all’ingerenza nell’amministrazione dei più celebrati complessi santuariali e devozionali presenti sul territorio del Piemonte. I Savoia, pertanto, esattamente come le altre dinastie, coltivano il sentimento religioso sia come fonte di consolidamento del nascente potere statale in senso moderno utile a fronteggiare superstiti localismi dettati dal culto delle memorie comunali o dalla difesa dei privilegi feudali, sia quale strumento di competizione con gli altri principati. Le strategie elaborate per eliminare le resistenze locali al pieno riconoscimento del potere centrale sono da ricercarsi nell’appropriazione, da parte dei Savoia, delle forme di culto espresse dai territori che componevano il ducato per integrarle nel patrimonio devozionale dinastico, sottraendole così all’esclusivo “controllo” delle comunità cittadine, e nell’imposizione alle terre assoggettate dei destinatari tradizionali della devozione ducale quali il martire tebeo Maurizio, protettore della casata, o San Lorenzo. Il Sacro Monte, come modello organizzativo dello spazio sacrale di grande successo sia presso il popolo dei devoti sia presso le dinastie regnanti in Europa, è parte di questa politica.

L’appropriazione dei culti locali da parte dei Savoia

La centralizzazione del potere, attuata tramite la sovrapposizione ora graduale ora traumatica della struttura burocratica facente capo al principe sulle strutture locali, prelude alla costruzione dello stato in senso moderno. La lotta contro le resistenze opposte al principe dai rappresentanti delle comunità cittadine o dalle terre di più recente acquisizione si dispiega anche sul terreno della religione civica contrapposta a quella ducale. Le comunità che tentano di resistere all’accentramento si arroccano attorno alla tutela delle forme di culto che sono considerate espressione dell’identità religiosa e culturale delle popolazioni locali. La politica centralizzatrice opera, dunque, con efficacia anche sul piano della simbologia religiosa, ora applicando metodi drastici che consistono nella cancellazione dei simboli che rappresentano l’identità locale in contrapposizione a quella dinastica ora ricorrendo a misure meno traumatiche che comportano l’appropriazione, da parte della dinastia che governa, del culto nel quale la popolazione locale s’identifica e la sua integrazione nel patrimonio devozionale di cui già si fregia la dinastia medesima. Vedendo i simboli religiosi nei quali s’immedesima adottati ed esaltati come propri dalla dinastia dominante, la comunità locale abbandona tacitamente le proprie velleità di resistenza percependo con nettezza il senso di continuità fra l’esperienza precedente ed il potere dinastico e accettandolo quindi più serenamente. Anche con queste strategie la dinastia sabauda, esattamente come le altre sue concorrenti, “costruisce” la legittimazione del proprio potere. E’ il caso del comune di Mondovì, frontiera meridionale degli stati sabaudi, che avendo perduto memoria dei propri simboli religiosi, cancellati dall’abbattimento dell’antica cattedrale, ne ricerca di nuovi assumendo il controllo e la gestione del santuario sorto per iniziativa della comunità di Vico attorno all’effige miracolosa della Madonna, dipinta su un pilone campestre, che era stata sfregiata accidentalmente dal colpo di un’archibugiata provocandone il sanguinamento. Il tema delle Madonne che sanguinano o lacrimano come reazione ad un oggetto lanciato dolosamente o colposamente da un sacrilego tramutandosi in effigi dispensatrici di grazie è ricorrente nell’età contro-riformistica e molto frequente in Piemonte. Le autorità comunali di Mondovì, sottoponendo il santuario di Vico alla propria gestione diretta, elevarono questo culto di rilievo locale, che attraeva masse crescenti di devoti, a simbolo dell’identità cittadina e delle sue prerogative. La strategia posta in atto dal duca Carlo Emanuele I, sostenuto dalla consorte spagnola Caterina d’Asburgo-Spagna, per ammorbidire la posizione del comune di Mondovì ed integrarlo stabilmente nel tessuto ducale, s’incentrò proprio sulla graduale ingerenza nella gestione del santuario e sulla definitiva appropriazione del culto della Madonna di Vico nel sistema devozionale sabaudo. Con il consenso del Papa Clemente VIII, il duca sabaudo investì le risorse del ducato nella magnificazione del culto mariano di Vico autorizzando lo stabilimento di una penitenzieria gesuitica e di un monastero fogliense, trasformandolo in meta di pellegrinaggio degli esponenti della dinastia sabauda che periodicamente vi si recavano dalla capitale e commissionando infine all’architetto ducale Ascanio Vittozzi (1595) la realizzazione di un vero e proprio tempio celebrativo della grandezza dinastica e rappresentativo della protezione mariana sulle terre del ducato. Il processo di appropriazione del culto della Madonna di Vico, nato come locale e trasformato in ducale, è esemplificativo della strategia di legittimazione del potere nelle terre di frontiera attraverso il graduale assorbimento delle forme di devozione attive localmente nella costellazione religiosa della dinastia. La valorizzazione del Santuario di Vico come meta di pellegrinaggio di rilievo non soltanto piemontese ma anche internazionale, confermando l’importanza attribuita dai Savoia al consolidamento della loro frontiera meridionale, rivela l’intenzione di creare un centro devozionale che, attestando l’effettività della protezione mariana sulla dinastia, ne accrescesse il prestigio al cospetto delle casate europee suggellandone la preminenza sui principati confinanti. In questo contesto va letta la consacrazione di Vico quale sepolcreto ufficiale di casa Savoia (vi riposa lo stesso Carlo Emanuele I), sostituito in seguito da Superga. La promozione del culto mariano di Vico presso le dinastie europee, attuata attraverso la distribuzione di “madonnine” riportanti l’effige della Regina Montis Regalis o omaggiando i sovrani stranieri di quadri che ne ritraevano una copia (di cui è esemplificativo il dipinto conservato all’Escorial e firmato dal fiammingo Giovanni Carraca, pittore di corte attivo sia a Torino sia a Madrid), dimostra la valenza politica di questo tempio, sul quale i Savoia investirono sia come fonte di accettazione del proprio potere a livello locale sia come strumento celebrativo del prestigio dinastico e documento testimoniale della protezione mariana sulla casata.

Il Sacro Monte nella geografia spirituale sabauda

Il successo del primo Sacro Monte piemontese, quello valsesiano, è attestato sia dalla pubblicazione di guide che ne riportano descrizioni doviziose di dettagli sia dai resoconti redatti dai nobili viaggiatori impegnati nei tour di visita dell’Europa a cavallo tra XVI e XVII secolo. Questa affermazione del Sacro Monte come punto di riferimento nel panorama devozionale europeo non sfugge all’interesse politico delle dinastie regnanti che desiderano riprodurre il modello della Nuova Gerusalemme attribuendo a questo schema organizzativo dello spazio sacrale una valenza strategica nel programma di consolidamento e legittimazione del proprio potere. Da immagine speculare ed emulativa della Terra Santa, destinata ad essere contemplata dai pellegrini impossibilitati a recarsi materialmente a Gerusalemme, il Sacro Monte è trasformato dalla politica post-tridentina in una vera e propria “cittadella” della fede plasmata dalla regia superiore della gerarchia ecclesiastica allo scopo di ammaestrare le masse e di rinsaldarle nei principi fondativi dell’ortodossia cattolica preparandole a fronteggiare la minaccia del contagio ereticale e della propaganda riformata che si irradiava dal Nord delle Alpi. Accanto a questo sostrato ideologico e propagandistico, le imitazioni del Sacro Monte valsesiano assumono anche una dimensione strettamente legata alla politica dinastica nella loro veste di strumento adoperato dai principi sia per coagulare attorno a sé il consenso delle popolazioni particolarmente affezionate a questo schema devozionale sia per rafforzare la propria posizione al cospetto dei principati concorrenti. I numerosi pellegrinaggi promossi dalla corte sabauda di Carlo Emanuele I presso la Nuova Gerusalemme di Varallo sono motivati certamente dall’ammirazione coltivata dai Savoia verso il cardinale Carlo Borromeo, fautore della trasformazione in senso pedagogico del concetto di Sacro Monte e santo stabilmente inserito nell’olimpo delle devozioni dinastiche sabaude (come attestato dalla intitolazione a San Carlo di una delle più eleganti piazze torinesi), e dalle prospettive espansionistiche verso le terre del Piemonte orientale ancora sottoposte al dominio spagnolo ma testimoniano anche dell’enorme capacità attrattiva che questo complesso esercitava sui principi devoti. L’interesse politico-territoriale dei Savoia si stava spostando dal presidio della frontiera meridionale e occidentale del ducato a quella orientale e, come specchio di questa mutata impostazione, anche il centro rappresentativo della devozione mariana della dinastia muove dal Santuario monregalese di Vicoforte, inserito in un’area ormai perfettamente integrata negli stati sabaudi, verso il Biellese, terra non più scossa da fermenti ereticali dopo la repressione del movimento dolciniano ma strategicamente importante. In un primo momento, si tenta di consacrare come centro simbolico della tutela mariana sulle terre del ducato il santuario di Graglia, del quale il sacerdote vercellese di formazione gesuitica Nicola Velotti caldeggia presso i Savoia (dando alle stampe un libello celebrativo e propagandistico) la trasformazione in una vera e propria “Palestina del Piemonte”. Il progetto, fortemente ridimensionato, fu circoscritto alla riproposizione del modello della Santa Casa di Loreto, allegoria del potere papale, privando così il luogo del proprio Sacro Monte ma elevando il santuario a punto di riferimento piemontese del culto lauretano. Soltanto a partire dal 1620 il rinnovamento della politica sabauda in senso filo-francese ed il cedimento dell’asse tra Piemonte e Spagna, che aveva trovato la sua rappresentazione concreta nella promozione presso la corte di Madrid del culto mariano di Vico, individua la conca di Oropa già consacrata alla Madonna Nera trasportata in queste lande dal proto-vescovo vercellese Eusebio nel IV secolo come sede potenziale d’un Sacro Monte costruito ad imitazione della Nuova Gerusalemme di Varallo ma dedicato alla vita della Vergine.

Il culto oropeo ed il Sacro Monte

Lo spostamento del centro sabaudo della devozione mariana da Vico a Oropa rispecchia sia le mutate prospettive espansionistiche della dinastia (occorreva presidiare le terre ad Est del ducato) sia il movimento del Piemonte dalla sfera d’influenza spagnola evidenziata dall’alleanza di Emanuele Filiberto con Filippo II d’Asburgo-Spagna e dal matrimonio di Carlo Emanuele I con Caterina di Spagna nel 1585 all’orbita francese, sancita dall’unione di Vittorio Amedeo I con la prima Madama Reale, Cristina di Francia, nel 1619. La scelta di consacrare Oropa come grande complesso santuariale rappresentativo della protezione mariana sulle terre sabaude e come percorso devozionale ispirato al modello del vicino Sacro Monte di Varallo prende corpo a partire dal 1620, certificando l’interessamento diretto della prima Madama Reale, futura reggente del ducato, per lo sfruttamento sul piano ideologico e dinastico delle potenzialità religiose di questo antichissimo luogo di devozione. La costruzione del grandioso complesso santuariale che racchiude la statua della Madonna Nera, risalente al XIII secolo ma ricondotta dalla tradizione alla mano di San Luca, e l’allestimento di un percorso devozionale annesso al Santuario plasmato secondo lo schema organizzativo del Sacro Monte valsesiano elevarono Oropa a vero e proprio punto di riferimento della geografia spirituale sabauda. Questa cittadella della fede, allegoria della tutela mariana sulla dinastia sabauda, è immaginata quale esaltazione del rapporto privilegiato sussistente tra la casa di Savoia e la Madonna, attestato storicamente dalle numerose richieste di grazia e di protezione che ne hanno costellato la storia sin dall’epoca della crociata del Conte Verde contro i Turchi. La valorizzazione in chiave dinastica del culto oropeo è da ricondursi sia al prestigio internazionale della Nuova Gerusalemme di Varallo, che si ripropone qui in versione mariana, sia all’influenza esercitata dalla fama della Moreneta (Madonna Nera) di Montserrat in Catalogna, strettamente legata ai destini della corte spagnola e la cui venerazione era stata importata in Piemonte da Caterina di Spagna. L’utilizzazione del culto della Madonna Nera d’Oropa e dell’annesso Sacro Monte come strumento propagandistico volto a comprovare la tutela mariana sulla dinastia sabauda che ambiva a fregiarsi del titolo regio è testimoniata sia dallo sforzo di propagazione del culto oropeo aldilà dei confini del ducato (in Francia e Svizzera) sia dall’inaugurazione nel 1620 del rito dell’incoronazione della statua della Vergine, ripetuto ogni cento anni e sviluppato sul modello dei riti d’incoronazione dei sovrani. La posa della corona sul capo della Madonna Nera d’Oropa dava infatti concretezza all’idea che la pretesa sabauda al titolo regio trovasse fondamento anche nell’intercessione mariana a favore della dinastia. Già il Cinquecento sabaudo è costellato di progetti emulativi della Nuova Gerusalemme di Varallo concepiti quale tassello della consacrazione rituale di Torino come palcoscenico della pietà ducale e nuova capitale. L’arcivescovo di Torino Seyssel immagina una Nuova Gerusalemme costruita a coronamento dell’altura di Superga, all’epoca occupata soltanto da una cappella campestre ombreggiata da un pergolato e intitolata a Santa Maria sub poergolam. L’Infanta Caterina desidera imitare l’esperimento di Varallo allestendo un percorso devozionale composto da edicole rappresentative della storia mariana lungo la salita al Monte dei Cappuccini, sede dell’omonimo convento. Sono progetti mai andati in porto ma che preludono alla futura acquisizione al controllo sabaudo del modello valsesiano e alla decisione di patrocinare la realizzazione di consimili complessi sacri ispirati allo schema della Nuova Gerusalemme come, ad esempio, Oropa. Il crescente interesse della dinastia sabauda per Varallo è attestato infine, oltre che dalla frequenza dei pellegrinaggi di corte (anche Ascanio Vittozzi, dopo la nomina ad architetto di corte ducale vi si recò), anche dal patrocinio di Carlo Emanuele I alla edificazione della cappella della Strage degli Innocenti che presenta come ornamento della facciata la croce sabauda e che accoglie, mescolata tra le statue, la raffigurazione della duchessa Caterina di Savoia.

Nelle foto: Il Sacro Monte Calvario di Domodossola (Vb); La Basilica Antica - Oropa (Bi); Stemma sabaudo - Sacro Monte di Crea (Al); La Basilica Antica - Oropa (Bi); Il complesso di Oropa (Bi)

Paolo Barosso

I Sacri Monti del Piemonte
Le chiavi di lettura ed il
riconoscimento dell’Unesco
Prima parte

Il complesso dei sette Sacri Monti del Piemonte (Belmonte, Crea, Domodossola, Ghiffa, Oropa, Orta, Varallo) può essere analizzato utilizzando diverse chiavi di lettura:
1) l’indagine del sostrato ideologico sul quale ha poggiato l’intuizione dei fautori del concetto di “Sacro Monte”, motivandoli alla riproposizione con fedeltà topomimetica di questi frammenti di Terra Santa in Occidente, di cui è esemplificativo il caso di Varallo Sesia assurto a vero e proprio modello da imitare;
2) la valutazione del ruolo svolto da queste “cittadelle della Fede” nell’azione pastorale di contrasto ai movimenti ereticali e riformistici protestanti promossa dal Concilio di Trento (1545-1563) e portata ad attuazione dai rappresentanti della cultura cattolica post-tridentina attraverso una rinnovata tensione all’ammaestramento delle masse e alla catechesi religiosa;
3) l’esplorazione del loro utilizzo come strumenti di propaganda politica da parte delle dinastie che si contendono il controllo delle terre subalpine e che scorgono nelle varie forme di manifestazione della devozione religiosa sia un mezzo di accrescimento del loro prestigio sia un modo per coagulare attorno a sé il consenso della massa dei sudditi;
4) l’esame dell’immenso valore artistico dell’apparato pittorico e plastico di cui dispongono i Sacri Monti grazie alle botteghe di artisti che si sono succedute nella gestione dei cantieri.
La stratificazione di questi piani di lettura e la molteplicità delle dimensioni interpretative che caratterizzano questo fenomeno devozionale, ideologico, architettonico e artistico hanno indotto l’Unesco a riconoscere ai sette Sacri Monti del Piemonte (insieme con due della Lombardia) lo statuto giuridico di beni inseriti nell’elenco del patrimonio mondiale dell’umanità. L’Unesco ha giustificato il proprio riconoscimento evidenziando l’unicità e l’irripetibilità di questi monumenti della Fede cattolica, attributi che derivano dall’interazione di più elementi che, integrandosi reciprocamente, concorrono a formare un unicum che rivela armonia ed equilibrio pur conservando la sua complessità compositiva: il contesto paesaggistico tipicamente prealpino nel quale il Sacro Monte si inquadra, la rispondenza del piano di edificazione della singola opera ad un disegno ideologico e religioso unitario che ne costituisce anche la giustificazione concettuale, la riconduzione dell’alto valore culturale riconosciuto a questi complessi creati dall’interazione tra uomo, religione e natura al sincero e spontaneo moto di devozione popolare che ne ha reso possibile la trasformazione in veri e propri poli di attrazione spirituale. Il Sacro Monte, semplificando un po’ la complessità di questo fenomeno per comodità espositiva, nasce originariamente come una rappresentazione plastica e pittorica dei misteri della vita di Cristo, inseriti entro un contesto paesaggistico evocante lo scenario naturalistico della Terra Santa, inquadrati all’interno di una cornice architettonica dapprima improntata a canoni di semplicità formale francescana e successivamente più complessa ed articolata a seconda delle tendenze stilistiche del momento e, infine, accompagnati dalla riproposizione dei segni architettonici creati dall’uomo nella terra di Gesù per custodire la memoria degli eventi riguardanti la sua esistenza (il Santo Sepolcro, la grotta della Natività, etc.). Dunque, il Sacro Monte concretizza il desiderio, maturato in un determinato contesto culturale e religioso, di “trasportare” la Terra Santa in Occidente creandone un’immagine riflessa che rispecchi il più fedelmente possibile quella originale e trasmettendo ai pellegrini lo stesso effetto di compartecipazione emotiva che avrebbero provato recandosi materialmente nei luoghi che assistettero alla predicazione di Cristo e che ne conservano, quali muti testimoni, memoria.

Il pellegrinaggio verso la Terra Santa

L’intendimento di riproporre l’immagine della Terra Santa in Occidente con il suo portato di memorie legate alla vita di Cristo è il frutto di un’intuizione potente che nasce dalla mente di un frate minore osservante, Bernardino Caimi, alla fine del Quattrocento ed è anche il pilastro ideologico sul quale poggia l’essenza stessa del concetto di “Sacro Monte” nella prima forma concreta nella quale si è manifestato: la Nuova Gerusalemme di Varallo Sesia (Vc). Il progetto delineato dal frate, destinato ad assurgere a vero e proprio modello da emulare nel panorama devozionale tra Cinquecento e Settecento, è stato influenzato dalla concomitanza di diversi fattori, dall’esperienza del religioso quale Custode di Terra Santa e testimone oculare della geografia spirituale di quei luoghi alla presenza in Occidente di precedenti tentativi di imitazione dei segni architettonici che conservano la memoria di eventi riguardanti la vita di Gesù (di cui è esemplificativo, in area piemontese, l’impiego della Chiesa Rotonda del Santo Sepolcro come modello per la costruzione del complesso di San Pietro ad Asti), ma non si può comprendere la reale portata ed importanza della diffusione di questi complessi devozionali che ripropongono in Occidente i misteri della vita di Cristo senza aver fatto cenno alla nascita ed al radicamento del fenomeno tipicamente medievale del pellegrinaggio. L’uomo medievale concepisce il pellegrinaggio come mezzo di purificazione spirituale capace di cancellare una condizione iniziale negativa sostituendola con un rinnovamento completo della propria esistenza interiore. Il processo di perfezionamento spirituale attivato dal pellegrinaggio implica, pertanto, che il viaggio non sia soltanto concepito come spostamento materiale da un punto A ad un punto B ma anche, e soprattutto, come mutamento interiore che comporta l’abbandono di una condizione di partenza, considerata come negativa in quanto gravata dai peccati che appesantiscono la propria situazione personale e dai quali si desidera mondarsi, e l’approdo ad una meta conclusiva che completa l’iter permettendo al pellegrino di attingere direttamente alla fonte dalla quale scaturisce l’acqua che produce l’effetto purificatorio. Qual è la natura di questa sorgente alla quale il fedele brama di abbeverarsi per purificare l’anima oppressa dai peccati consentendo la rigenerazione spirituale di se stessi? E’ un luogo qualificato dalla sua sacralità che si manifesta esteriormente nella presenza di “segni” (reliquie, sepolcri) che attestano il passaggio terreno di persone che hanno offerto, con la loro esistenza, testimonianza inequivocabile della propria santità. E’ un sito nel quale la dimensione divina offre evidenza di se stessa più che altrove lasciandosi percepire dal pellegrino che intenda trarre beneficio dai poteri taumaturgici attribuiti ad una reliquia o domandare perdono a Dio dei propri peccati. Il pellegrino, all’atto della partenza, scrive le sue ultime volontà, spinto dalla prospettiva piuttosto concreta di cadere vittima di agguati o di malattie mortali, invoca il perdono dei torti perpetrati a danno di conoscenti e amici, salda i debiti, chiede il permesso di intraprendere il viaggio a colui dal quale dipende l’esercizio della propria libertà di spostamento, spesso condizionata da vincoli di natura feudale. Si aggrega ad altri pellegrini, percorre mediamente 20/25 Km al giorno e raggiunge la meta alla quale affida le speranze di rinnovamento. Il punto del globo terracqueo dove la dimensione umana e quella divina si compenetrano al punto tale da congiungersi l’una nell’altra è, per il pellegrino cristiano, la terra dalla quale si è irradiata la predicazione di Cristo: la Palestina e Gerusalemme. Il processo conoscitivo interiore che si attua attraverso la sofferenza, la fatica e le privazioni patite durante il lunghissimo viaggio raggiunge il massimo grado di manifestazione in quella Terra Santa consacrata sin dai tempi della madre di Costantino, Sant’Elena (IV secolo), quale meta per antonomasia della devozione cristiana. Qui la sfera terrestre e quella celeste si intersecano permettendo all’uomo di incontrare Dio e invocarne, da peccatore, il perdono.

Le pratiche sostitutive e la Nuova Gerusalemme

Il percorso dall’Occidente (allora era evanescente il concetto d’Europa come andò delineandosi in età moderna) a Gerusalemme era costellato di rischi che si aggravarono ulteriormente in conseguenza dell’estensione dell’espansionismo arabo che, erodendo progressivamente porzioni di territorio all’Impero Bizantino, sottrasse il controllo della Terra Santa ai Cristiani. Con l’avvio dell’epopea delle Crociate (1095) e la presa di Gerusalemme da parte dei cavalieri franchi (1099), si propaganda l’idea del pellegrinaggio armato fondata sulla valorizzazione del contributo militare alla riconquista cristiana dei luoghi Santi come completamento del percorso di perfezionamento spirituale intrapreso dal pellegrino. Dalla metà dell’XI secolo nascono gli Ordini cavallereschi a tutela della salute dei pellegrini (vocazione assistenziale ed ospedaliera) e della loro integrità fisica (vocazione militare). Dalla partecipazione alle Crociate dello stesso San Francesco, ideatore del modello spirituale degli Ordini mendicanti contrapposti agli Ordini monastici che disponevano delle rendite garantite dalle terre possedute, trae origine lo stretto legame sussistente tra la Terra Santa e le comunità di Francescani autorizzati a stabilirsi in quelle lande direttamente dal Pontefice. I seguaci di Francesco mostrarono un particolare attivismo distinguendosi nella cura e nella custodia dei luoghi santi sopravvissuti alla frammentazione dei Regni latini d’Outremer e al fallimento dell’esperienza delle Crociate, conclusa simbolicamente con la presa di San Giovanni d’Acri da parte dei Turchi (1291). Proprio questi frati cominciano a dare alle stampe, a partire dal Quattrocento, guide “turistiche” ad uso dei pellegrini che si recavano in Terra Santa, corredandole di descrizioni architettoniche e di disegni. Questi manuali vennero adoperati dai costruttori dei Sacri Monti piemontesi come fonte dalla quale attingere informazioni dettagliate, e altrimenti non acquisibili, circa la conformazione dei luoghi ove s’era svolta la vita di Cristo. Nel clima di insicurezza dominante nella Terra Santa definitivamente sottratta al controllo dei principi cristiani, s’inserisce la geniale intuizione del frate minore osservante Bernardino Caimi al quale si deve il merito di aver ideato e promosso la realizzazione, a partire dal 1481, del progetto di erigere una “Nuova Gerusalemme” alle pendici delle Alpi, sull’altura che sovrasta Varallo (Vc), vera perla d’arte del Piemonte settentrionale. Il sostrato ideologico sotteso a questa realizzazione architettonica, perfettamente integrata nello scenario montano allo scopo di creare un simulacro che rispecchiasse l’immagine reale della Palestina, è palesato dalla scritta che campeggia in corrispondenza del Santo Sepolcro a Varallo: “Ut hic Jerusalem videat qui peragrare nequit” (affinché contempli Gerusalemme colui al quale sia negato il pellegrinaggio). L’intensificazione dei rischi comportati dal viaggio verso la Terra Santa aveva implicato la diffusione di “pratiche sostitutive” la cui osservanza permetteva al fedele di beneficiare degli stessi effetti (indulgenza, purificazione dai peccati) che potevano discendere dal pellegrinaggio a Gerusalemme. Costruendo una Nuova Gerusalemme ad imitazione di quella vera s’intendeva dunque creare le condizioni affinché il fedele, anche senza recarsi in Terra Santa, potesse percepire la stessa forma di turbamento mistico che discendeva dalla contemplazione diretta dei luoghi che conservavano memoria della vita di Cristo, dal Santo Sepolcro al Golgota. Il Sacro Monte di Varallo costituisce quindi la concretizzazione di un’ideale sorto da necessità di carattere pratico e spirituale insieme: offrire ai pellegrini impossibilitati all’intrapresa del lungo viaggio irto d’ostacoli un’immagine speculare della Terra Santa.

Il progetto originario: l’imitazione topomimetica

Da questo afflato religioso nasce l’idea del Sacro Monte come insieme di “stazioni” che raffigurano i misteri della vita di Cristo riproducendo con criterio topomimetico, e quindi con la maggiore aderenza possibile alla realtà osservata in Terra Santa o descritta dalle guide, le caratteristiche dei luoghi dove si consumarono le tappe del passaggio terreno del Messia con particolare attenzione ai dettagli paesaggistici e architettonici dei manufatti eretti dall’uomo per conservarne e perpetuarne la memoria. L’operazione concettuale sottesa al progetto edificatorio poggia su due punti fondamentali: 1) l’analisi della narrazione biblica dell’evento da riprodurre e la sua cornice temporale, sociale e naturalistica; 2) la registrazione delle caratteristiche dei luoghi che testimoniano dell’esistenza terrena di Cristo e dei manufatti costruiti dall’uomo per conservare traccia della memoria storica dell’evento, allo scopo di riproporli a completamento della narrazione. Si adoperano, come fonte informativa per l’esecuzione del progetto, i dati descrittivi riportati dai manuali redatti dai frati e dagli appunti di viaggio scritti dai pellegrini più colti. Il raffronto tra i luoghi contemplati nella loro immagine reale e la rappresentazione degli stessi realizzata nei Sacri Monti può dare la misura dell’efficacia e dell’aderenza alla realtà di questa complessa operazione di “trasposizione” delle scene bibliche, “estratte” dal contesto nel quale ebbero luogo per essere raffigurate, con l’ausilio della scultura e della pittura, all’interno dei complessi sacri. L’impostazione data dai costruttori di Varallo alla struttura del complesso risente, pertanto, di questa premessa: la raffigurazione dei misteri della vita di Cristo va eseguita attenendosi ad un criterio di fedeltà topomimetica, cioè prestando particolare attenzione alla riproduzione di tutti quei dettagli che circondano e caratterizzano l’evento biblico di modo tale che sia l’episodio descritto sia il contesto che lo inquadra ricordino al pellegrino l’immagine della Terra Santa creando in lui il convincimento di aver contemplato i luoghi di Gesù come esattamente essi si presentavano all’epoca della progettazione. Ogni mistero della vita di Cristo rievocato a Varallo è illustrato da tre elementi esplicativi: il testo del Vecchio Testamento che prefigura l’evento, il brano del Nuovo Testamento che è fonte di conoscenza diretta dell’episodio e una costruzione a raffigurazione del fatto medesimo. Il fenomeno dei Sacri Monti è anche una pagina documentale importante per la conoscenza dello stato dei luoghi di Terra Santa nel periodo in cui erano stati immortalati, attraverso descrizioni e disegni, sul testo o sul manuale adoperato dai progettisti come fonte per la realizzazione dei complessi. I dettagli costruttivi del Sacro Monte valsesiano appartenenti ancora all’originario progetto del Caimi, e sopravvissuti alle modificazioni successive, restituiscono quindi l’immagine di specifici aspetti dei luoghi di Terra Santa come dovevano apparire agli occhi di un visitatore dell’epoca e spogliati, dunque, dai rimaneggiamenti e dalle alterazioni imposte dai diversi dominatori che si succedettero nel controllo politico e militare di questa tormentata area nel corso dei secoli. La scelta del contesto prealpino come fondale paesaggistico delle raffigurazioni mistiche rivela la sussistenza di un rapporto intimo tra il concetto di sacro e l’immagine del monte. L’altura montuosa, infatti, è certamente già concepita da tempo immemorabile come luogo favorevole alla percezione della sacralità e della dimensione divina ma, in conseguenza della conferma di questa vocazione dovuta alla consacrazione del monte sovrastante Varallo come scenario adatto ad accogliere il modello della Nuova Gerusalemme, subisce un ulteriore processo di “sacralizzazione”, che è anche alla base del nome con cui comunemente indichiamo questi complessi devozionali, realizzati da allora in avanti sempre in posizione dominante. Interessanti sono anche le analisi condotte da alcuni studiosi circa il legame tra la scelta di posizionare il Sacro Monte su una certa altura e la preesistenza nel sito prescelto di forme di culto radicate da molto tempo la cui memoria viene così cancellata o assorbita e rielaborata in una prospettiva cristiana. Ancora un aspetto ha influenzato la scelta del contesto prealpino come aulico fondale dei nostri complessi devozionali ed è quello efficacemente espresso da una scritta riportata sulle mura esterne d’una delle cappelle che formano il Sacro Monte di Domodossola (Vb): “Dura Via est? Christi est”. Questa scritta, confermando il concetto di pellegrinaggio come processo di perfezionamento interiore, esprime l’idea che la conquista di Cristo, fonte della conoscenza e della verità, sia raggiungibile soltanto attraverso la fatica del cammino. La subordinazione della maturazione conoscitiva al completamento di un percorso di sofferenza è un concetto proprio della cultura greca, ereditato da quella cristiana. In conclusione, la scelta dello scenario prealpino come cornice naturalistica del Sacro Monte non è soltanto dettata da ragioni di piacevolezza estetica o dalla percezione di sacralità del monte derivata da più arcaiche culture ma è anche la conseguenza della volontà di riproporre un aspetto coessenziale alla pratica del pellegrinaggio, presupposto essenziale dell’effetto di purificazione ricercato dal fedele: la fatica del cammino e la durezza dell’ascesa alla conoscenza.

Diffusione ed evoluzione del modello valsesiano

Il modello di Sacro Monte offerto dall’archetipo di Varallo innesca un processo di emulazione che porta, tra il Cinquecento ed il Seicento, alla diffusione di questi complessi devozionali nell’area prealpina piemontese e nord-occidentale. Mutano, però, i criteri che presiedono alla riproduzione delle scene che rappresentano i misteri della vita di Cristo o le altre tematiche trattate: da quello topomimetico, attento all’aderenza della raffigurazione alla realtà dei luoghi, si passa ad un modello narrativo-cronologico che predilige la presentazione dei singoli episodi descritti come tappe di una sequenza che si dipana in ordine cronologico. La narrazione si compone, dunque, di scene che si succedono ordinatamente all’interno di costruzioni architettoniche sempre più complesse e monumentali, guidando lo spettatore nel passaggio da un palcoscenico all’altro come se assistesse a quelle sacre rappresentazioni che si diffondono nel Medioevo quale forma religiosa di spettacolo teatrale guardata con particolare favore dalle gerarchie ecclesiastiche. Infatti, queste pratiche teatrali esercitano una notevole attrazione sul pubblico che, in tal modo, non soltanto veniva ammaestrato su specifiche tematiche religiose ma era anche spinto alla partecipazione emotiva dalla diretta contemplazione delle scene bibliche interpretate da attori in carne ed ossa. Anche nei Sacri Monti, improntati al nuovo criterio narrativo, si tenta di ottenere lo stesso effetto, pedagogico ed emotivo insieme, anche se la raffigurazione delle scene, affidata alla scultura e alla pittura, non è dinamica ma fissa. Questa nuova impostazione, evidente anche a Varallo, è la diretta conseguenza di una mutata concezione del Sacro Monte: non più o non soltanto una riproposizione dei luoghi di Terra Santa che conservano memoria della vita di Cristo come pratica sostitutiva del pellegrinaggio a Gerusalemme, ormai sempre più rischioso, ma vero e proprio strumento di ammaestramento e catechesi religiosa delle masse. Anche le tematiche trattate si arricchiscono di nuovi soggetti: la vita della Madonna a Crea (Al), il tema della Trinità a Ghiffa (Vb), esempi di vita di San Francesco ad Orta San Giulio (No), le stazioni della Via Dolorosa a Domodossola (Vb), la Via Crucis a Belmonte (To).
La profonda influenza esercitata dalla cultura francescana, alla quale Caimi apparteneva, sulle caratteristiche della prima versione della Nuova Gerusalemme di Varallo è evidente sia nella essenzialità delle architetture, improntate a criteri di estrema semplicità formale, sia nella resa drammatica delle scene raffigurate, intesa a indurre turbamento e compartecipazione emotiva nell’animo del pellegrino attraverso il ricorso ad espedienti che accrescevano il pathos: il senso di marcato realismo che traspariva dalla raffigurazione, l’effetto plastico che scendeva a modellare con cura il più piccolo dettaglio ed il verismo dei particolari. L’abitudine dei Francescani di rafforzare l’efficacia della predicazione delle Sacre Scritture adoperando come supporto la raffigurazione visiva delle scene narrate ha certamente influito sull’impostazione data dal Caimi al suo progetto di Sacro Monte concepito quasi come palcoscenico teatrale d’una rappresentazione religiosa (da cui l’efficace definizione di “gran teatro montano”). Date queste premesse, la struttura architettonica è relegata al ruolo di mero contenitore della scena sulla cui resa drammatica deve essere concentrata completamente, anzi convogliata, l’attenzione dello spettatore. Questi non deve essere distolto nella sua contemplazione dalla monumentalità architettonica o da elementi estranei alla sostanza del messaggio da trasmettere: per questa ragione, Caimi predilige le forme essenziali e consone all’ambiente umano circostante dell’architettura montana piemontese. L’affidamento, a partire dal 1505, dell’esecuzione dell’apparato plastico e pittorico alla bottega di Gaudenzio Ferrari rivela l’intendimento di conformare la continuazione del cantiere, non ancora completato, all’impostazione ideologica del Caimi, anche dopo la sua morte avvenuta nel 1500. La teatralità nella raffigurazione delle scene è esaltata dall’intervento del Ferrari e confermata dal ruolo ricoperto dal pellegrino che visita il Sacro Monte indossando non soltanto le vesti dello spettatore passivo di una narrazione a tema religioso che si snoda davanti ai suoi occhi ma anche, almeno originariamente, quelle dell’attore che è libero di muoversi sulla scena, priva di ostacoli separatori come grate o cancelli, constatando con mano la delicatezza dei lineamenti dei personaggi o toccando con effetto di grande realismo e drammaticità le parrucche dipinte calate sulla testa delle statue. Con l’apposizione delle grate, prima in legno e poi in ferro battuto, s’introduce un ostacolo divisorio che allontana il pellegrino dalla scena defraudandolo del ruolo di attore e relegandolo a quello di mero spettatore passivo. In questo modo, si antepone per precise scelte ideologiche la necessità prioritaria di ammaestramento e catechesi religiosa delle masse, emersa con prepotenza dopo la Controriforma, all’effetto di compartecipazione emotiva collegato alla libertà di movimento sulla scena negata dalla frapposizione delle grate. Impedendo l’accesso diretto alla scena, s’impone al pellegrino di contemplare l’episodio raffigurato da un angolo visuale obbligato e appositamente studiato in funzione della porzione della scena stessa che si voleva fosse messa in evidenza e osservata. Il resto è trascurato. Lo sguardo del pellegrino, che va ammaestrato, è guidato verso prospettive obbligate così come è dimostrata da queste scelte l’esistenza di una regia superiore che, attraverso il vescovo, controlla il contenuto e la correttezza rispetto alle Sacre Scritture di ogni singola scena sovrintendendo all’operato della Fabbriceria, l’organo preposto alla gestione delle maestranze attive nel cantiere. Nasce, pertanto, una nuova vocazione del Sacro Monte come “cittadella della fede” strumentale alla difesa dell’ortodossia cattolica contro i rischi di contaminazioni ereticali o di infiltrazioni protestanti provenienti dal Centro e Nord Europa.

Nelle foto: Il complesso di San Pietro - Asti; La Basilica Superiore - Oropa (Bi); L'isola di San Giulio dal Sacro Monte di Orta (No); L'arco d'ingresso con San Francesco - Sacro Monte di Orta (No); La Chiesa del Sacro Monte di Crea (Al)

Paolo Barosso