I Sacri Monti del Piemonte
Il Sacro Monte e la Controriforma: un rapporto discusso
Terza Parte

Il modello di organizzazione dello spazio sacro rappresentato dalla Nuova Gerusalemme valsesiana esercitò una tale attrazione nei confronti della platea dei devoti e degli esponenti delle dinastie regnanti da generare una vera e propria tendenza all’emulazione che produsse come esito la riproposizione in varie forme nell’area subalpina occidentale dello schema base del Sacro Monte ideato da Bernardino Caimi, al quale si apportarono modifiche che incideranno prevalentemente sui temi trattati e sulla natura dei criteri applicati alla raffigurazione delle scene. Le riproduzioni derivate dall’imitazione del Sacro Monte valsesiano si concentrarono soprattutto lungo la fascia prealpina piemontese e, in parte, lombarda non mancando però isolati esempi anche in altre regioni d’Europa. L’impiego del modello devozionale realizzato a Varallo come fonte d’ispirazione per la realizzazione di altri complessi architettonici che proliferarono in questa fascia territoriale non dipenderebbe soltanto dall’efficacia attrattiva esercitata dall’idea che il Caimi pose alla base del proprio progetto, quella di offrire al pellegrino un’immagine speculare della Terra Santa ed una raffigurazione plastica, il più possibile aderente alla realtà, dei misteri della vita di Cristo, ma deriverebbe anche dalla sopravvenienza di altri fattori di natura politico-dinastica e propagandistica che sono stati interpretati da una parte della storiografia come cause decisive nel determinare il successo di questo schema devozionale. Il dato geografico, che rivela come la concentrazione dei Sacri Monti sia prevalente nell’area prealpina occidentale, è stato adoperato dai fautori della lettura controversistica della Controriforma nata dal concilio di Trento (1545-1563) come dimostrazione probatoria dell’uso propagandistico del Sacro Monte nel contesto della politica di contrasto alla propagazione delle idee portanti della religione riformata al di qua della catena alpina. Infatti, le esigenze di tutela dell’ortodossia cattolica contro gli effetti laceranti della predicazione protestante erano particolarmente sentite proprio nelle terre di “frontiera”, maggiormente esposte al rischio della contaminazione ereticale per ragioni di contiguità territoriale con i centri di elaborazione ed irradiazione della religione riformata come Ginevra. La tesi che riconduce la diffusione dei Sacri Monti nel quadro della politica post-tridentina di contrasto alle eresie e alla dissidenza anticattolica troverebbe conforto nell’analisi di un dato puramente linguistico ma significativo ricorrente nei testi dell’epoca. E’ consuetudine, infatti, il ricorso ad una terminologia mutuata dall’arte militare per qualificare il ruolo simbolico del Sacro Monte nella geografia spirituale cinquecentesca e seicentesca. La rappresentazione di questi complessi sacri come “cittadelle della fede”, “sentinelle della religione cattolica” o “avamposti della cattolicità” rivela chiaramente la percezione del Sacro Monte come presidio posto a tutela dell’ortodossia in terre minacciate più di altre dalla potenza dirompente della predicazione protestante. Non è però soltanto il dato linguistico a sorreggere la tesi dell’uso propagandistico del Sacro Monte quale strumento della strategia di contrasto all’eresia. Anche i criteri che disciplinano la raffigurazione delle scene rappresentate conoscono un mutamento che rivela sia l’influsso della cultura borromaica sia l’impatto della nuova finalizzazione propagandistica in chiave post-tridentina di questi complessi sacri. Infatti, si abbandona il criterio della fedeltà topomimetica imposto dal Caimi che prescriveva l’aderenza realistica alla conformazione dei luoghi di Terra Santa per sostituirlo con un’impostazione cronologico-narrativa nell’esposizione delle scene che esalta l’intendimento pedagogico e le esigenze di ammaestramento delle masse mostrando di perdere gradualmente memoria del sostrato ideologico sotteso al progetto originario che concepiva il movimento di ascesa al monte come pratica “sostitutiva” del pellegrinaggio a Gerusalemme. La consacrazione del Sacro Monte quale presidio della cattolicità evoca l’efficace immagine usata per descrivere il ruolo simbolico della cittadella di Torino nel panorama urbano della nuova capitale scelta dai Savoia. La cittadella, eretta nel Cinquecento quale parte del progetto di rafforzamento delle linee di difesa della città, è qualificata come “allegoria del potere ducale”, deputata alla tutela della capitale della dinastia dalle aggressioni esterne ma anche segno inequivocabile della stabilizzazione della presenza sabauda nella città subalpina volutamente impresso dai duchi per rappresentare la preminenza del potere ducale sulle residue pretese “autonomistiche” avanzate dai centri depositari delle prerogative comunali. Anche il Sacro Monte, cittadella della fede e allegoria del potere della Chiesa cattolica, sembra imprimere questa duplice direzione alla propria forza irradiante: verso l’esterno, per impedire ai movimenti ereticali di infiltrarsi nelle terre subalpine, e verso l’interno, per rafforzare nella saldezza della fede le popolazioni cattoliche attraverso la sua nobile missione di ammaestramento morale e di traduzione visiva dell’insegnamento delle Sacre Scritture.

La difesa della cattolicità in Piemonte tra Saluzzese e Pinerolese

Questa visione “militaresca” del Sacro Monte come antemurale della cattolicità e testa di ponte dell’ortodossia romana in zone confinanti con i territori strappati alla fedeltà al Papa dalla predicazione calvinista e luterana rischia di far perdere memoria sia del sostrato ideologico originario sotteso alla Nuova Gerusalemme valsesiana, concepita da Caimi come proiezione della Terra Santa in Occidente per agevolare l’avvicinamento del pellegrino ai misteri della vita di Gesù, sia dell’intima natura del Sacro Monte come espressione tipica della pietà religiosa cinque-seicentesca, ampiamente sfruttata dalle dinastie che si contendevano il controllo delle terre subalpine come motivo di accrescimento del proprio prestigio e come forma di coagulazione del consenso popolare attorno al proprio potere. Alla luce di queste considerazioni, andrebbe quindi negata la sussistenza di un rapporto diretto e automatico tra l’idea di Sacro Monte e la sua strumentalizzazione come parte integrante dell’offensiva cattolica post-tridentina contro il dilagare dell’eresia e della dissidenza protestante. Esistono due elementi di prova che possono dimostrare la correttezza di questo assunto che nega l’automatismo tra Sacro Monte e propaganda controriformistica ed entrambi sono stati raccolti in ambito piemontese. Il primo elemento è rappresentato dall’analisi degli strumenti adoperati a cavallo tra Cinque e Seicento dai Savoia per contrastare l’espansione delle eresie nei loro possedimenti sia per compiacere il fervore cattolico dell’alleato spagnolo, il re Filippo II d’Asburgo, sia per conseguire il necessario favore presso la corte pontificia. Le terre piemontesi acquisite dai Savoia in tempi diversi erano esposte alla minaccia ereticale sia a causa della vicinanza ai centri di elaborazione delle idee riformate come Ginevra, che era stata strappata al controllo sabaudo nel 1533 accettando la protezione dei cantoni elvetici e trasformandosi nel motore propulsore del calvinismo, sia per la penetrazione all’interno dei propri stati di movimenti considerati eretici dalla Chiesa come quello fondato dal lionese Valdo, che si era stabilizzato in forma permanente nelle valli disposte attorno a Pinerolo, o come gli Ugonotti, che erano riusciti ad insediarsi nelle terre del marchesato di Saluzzo. Il marchesato di Saluzzo, sorto nella prima metà dell’XI secolo, si era affermato come potenza territoriale sia grazie alla sua posizione strategica sia perseguendo un’accorta politica di alleanze matrimoniali che avevano rinsaldato il legame tradizionale con la Francia.
L’estinzione della casata marchionale nel 1548 consegna le terre alpine e pianeggianti che componevano il marchesato alla Francia di Enrico II di Valois. Nel 1565 Emanuele Filiberto, premuto politicamente dal re di Spagna e dal Papa, emana un editto che impone ai sudditi eretici, ad eccezione della comunità valdese residente nelle vallate attorno a Pinerolo, la scelta tra l’abiura e l’esilio. Coloro che respinsero l’opzione dell’abiura o si stabilirono nelle vallate del Pinerolese o migrarono verso terre contigue come Ginevra ed il marchesato di Saluzzo. Alle conseguenze dell’editto e alla tutela francese sul marchesato si aggiungano gli effetti dirompenti del colpo di mano organizzato nel 1578 dal maresciallo di Bellegarde, ugonotto, che esautorò il governatore di Saluzzo Carlo Birago imponendo il proprio controllo sulle terre del marchesato e lasciando libertà di saccheggio e razzia ai suoi uomini, in prevalenza ugonotti francesi. Dunque, il piccolo stato ai piedi del Monviso veniva percepito dai duchi sabaudi come un elemento di destabilizzazione sia perché soggetto di fatto al dominio francese, che poteva così disporre anche della piazzaforte di Carmagnola, enclave saluzzese in territorio sabaudo e importante snodo per le comunicazioni fluviali, sia in ragione della crescente penetrazione dei movimenti ereticali nelle terre attorno a Saluzzo. Queste furono le ragioni, o il pretesto (come ebbero ad osservare alcuni), che spinsero Carlo Emanuele I ad occupare militarmente le terre del marchesato presentandosi non nelle vesti di invasore ma come liberatore dei possedimenti marchionali dal “contagio” ereticale. Il nuovo paladino della cattolicità, che fosse tale per convenienza politica o per reale convincimento non è dato sapere, necessitava però, dopo l’occupazione armata del marchesato (formalizzata nel 1601 con il trattato di Lione), di una strategia che consentisse insieme la riconquista cattolica delle terre saluzzesi ed il consolidamento del proprio potere. La piena affermazione del potere sabaudo nelle terre di Saluzzo era ostacolata sia dalla presenza di comunità strappate al cattolicesimo dalla propaganda protestante degli Ugonotti sia dalla resistenza opposta all’azione centralizzatrice dalle autorità locali interessate alla difesa dei propri spazi di autonomia. L’opera di legittimazione del potere sabaudo sulle terre del marchesato era stata affidata da Carlo Emanuele I all’elaborazione ideologica condotta dal gesuita piemontese Guglielmo Baldessano. Il duca sabaudo, quindi, non si avvalse, ai fini dello sradicamento dell’eresia e della tutela dell’integrità della fede cattolica in queste terre, né della costruzione di complessi santuariali né del concetto di Sacro Monte (in quest’area del Piemonte occidentale, pur affetta da movimenti ereticali, non si annoverano, infatti, Sacri Monti) bensì dell’opera culturale svolta dal Baldessano il quale, elevando i duchi di Savoia a paladini della cattolicità e oppositori dell’invasore francese (associando il nemico religioso al nemico politico) li trasformò in veri e propri liberatori delle popolazioni saluzzesi fedeli all’ortodossia cattolica. Baldessano adoperò quale punto di forza della propria predicazione la tradizione martirologica tebea, elevando san Maurizio ed i suoi commilitoni uccisi dai pagani nel III secolo d.C. a causa del loro rifiuto di rinnegare la fede cristiana a fulgidi esempi di coerenza da imitare nella vita quotidiana. La predicazione fu efficace anche perché si avvalse di due santi martiri venerati da gran tempo nel Saluzzese e assorbiti quali simboli devozionali della casata marchionale e guardiani del suo territorio: Costanzo (martirizzato a Villar San Costanzo) e Chiaffredo (ucciso sopra Dronero). Questi santi, percepiti dalla popolazione del marchesato come parte integrante della propria identità religiosa e culturale, vennero arruolati nelle fila della legione tebea, presentati quali commilitoni di san Maurizio e la loro esistenza sacrificata a Dio fu propagandata come testimonianza di fede da emulare. Come coronamento di questa operazione culturale, Chiaffredo e Costanzo vennero accolti nel pantheon devozionale della dinastia sabauda, le loro reliquie trasferite con il patrocinio della casata nella fortezza di Revello ed il loro culto promosso, permettendo ai Savoia di presentarsi quali numi tutelari delle più sacre e antiche tradizioni religiose e identitarie del marchesato. Sulla facciata della casa municipale saluzzese, i Savoia fecero dipingere lo stemma sabaudo accanto a quello marchionale, entrambi sorretti dalle sagome di Chiaffredo e Costanzo, che assommeranno d’ora in avanti al tradizionale ruolo di protettori delle terre di Saluzzo quello del tutto nuovo di aderenti alla schiera di santi e martiri venerati dalla dinastia sabauda come parte del proprio patrimonio di devozioni.

Il caso del Sacro Monte di Crea

Da questo ritratto dell’integrazione delle terre marchionali negli stati sabaudi, condotta con maestria e senza eventi traumatici dai Savoia, emerge con chiarezza che la concezione del Sacro Monte come strumento privilegiato della politica antiereticale e controriformistica attuata a cavallo tra Cinque e Seicento non si attaglia alle mosse studiate dalla dinastia sabauda per favorire la riconquista cattolica delle terre strappate all’ortodossia. L’esperienza del Saluzzese lo testimonia: in quest’area non si trovano complessi affini ai Sacri Monti bensì soltanto le tracce dell’operazione culturale condotta da Baldessano su delega dei Savoia. Accanto al Cuneese, frastagliato politicamente e soggetto alle interferenze protestanti dalla vicina Francia, un altro focolaio di “dissidenza” religiosa è concentrato nelle vallate che si dipartono attorno a Pinerolo (Pellice, Germanasca e Chisone) caratterizzate dalla forte presenza valdese. Anche in questo caso l’azione di contenimento delle idee riformate ed ereticali ed i tentativi di riportare queste terre nell’alveo della cattolicità non sono impostati attorno all’applicazione dell’idea di Sacro Monte come testa di ponte della religione cattolica ma sono affidati piuttosto alla predicazione dei Gesuiti e dei Cappuccini che si stabilirono in quest’area del Piemonte occidentale a partire dalla seconda metà del Cinquecento. Anche l’interesse della dinastia sabauda per il potenziamento del culto oropeo nel territorio di Biella, di cui si fece interprete e promotrice la prima Madama Reale a partire dal 1620, non è tanto motivato da esigenze di tutela dell’ortodossia cattolica (non più seriamente minacciata in questa fascia del Piemonte settentrionale dai tempi dell’eresia dolciniana) ma piuttosto dallo spostamento delle mire espansionistiche della casata sabauda dalla frontiera occidentale a quella orientale (come attestato dal trattato di Lione del 1601 con cui i Savoia cedono alla Francia le regioni storiche ultramontane della Bresse e del Bugey in cambio del definitivo riconoscimento dei diritti sul marchesato di Saluzzo al di qua della catena alpina) nonché dall’ambizione ducale all’acquisizione del titolo regio che si estrinseca simbolicamente nel cerimoniale dell’incoronazione della Madonna Nera d’Oropa celebrato per la prima volta nel 1620. La decisione di emulare la Nuova Gerusalemme valsesiana, il più antico e prestigioso Sacro Monte piemontese ancora soggetto all’influenza politica asburgico-spagnola, patrocinando la costruzione d’un percorso coperto di gruppi scultorei raffiguranti le storie della Vergine accanto al complesso santuariale d’Oropa va dunque letta non tanto alla luce delle tendenze controriformistiche e delle esigenze di difesa delle fede cattolica quanto piuttosto della propaganda sabauda volta a fare emergere con chiarezza al cospetto del mondo la propria dignità regale sottolineando la derivazione di questa pretesa dalla tutela mariana sulle terre sabaude. Un’ulteriore traccia che dimostra quanto non sia meccanico il collegamento tra proliferazione dei Sacri Monti in ambito piemontese e politica post-tridentina di contrasto alla religione riformata è rintracciata dagli storici nella decisione assunta da Vincenzo I Gonzaga di patrocinare la realizzazione di un Sacro Monte dedicato alle storie della Vergine sul colle di Crea, già votato al culto mariano dell’omonima Madonna. La statua della Vergine di Crea è legata sia a quel melange di leggenda e di storia che ne attribuisce il trasporto su quest’alto colle monferrino al vescovo vercellese Eusebio nel IV secolo sia alla narrazione del sogno di re Arduino del 1016 a seguito del quale il devoto nobiluomo, ormai ritirato a vita claustrale alla Fruttuaria, avrebbe promosso la costruzione di tre cappelle dedicate alla Madonna a Torino (Sant’Andrea), a Belmonte (Canavese) e a Crea (Monferrato). I Gonzaga di Mantova, dopo l’estinzione del ramo monferrino dei Paleologi avvenuta nel 1533, erano subentrati nell’esercizio del governo sulle terre dell’antico marchesato aleramico del Monferrato prevalendo nella contesa giuridica e istituzionale sorta con i Savoia per il possesso di questa regione piemontese. Fu l’intervento dell’imperatore Carlo V, che aveva titolo a decidere trattandosi di feudo nominalmente imperiale, a sentenziare il passaggio ai Gonzaga delle terre monferrine nel 1536.
I Savoia, facendo leva sul risentimento e la crescente ostilità dei monferrini verso i Gonzaga, rinnovarono ad ogni occasione i tentativi di accorpamento nei propri possedimenti delle terre marchionali, peraltro confinanti, conseguendo l’obiettivo in due tappe fondamentali: il trattato di Cherasco (1627) che previde la cessione ai Savoia di Alba, Trino e ottantaquattro terre monferrine ed i trattati di Utrecht (1713) e Rastadt (1714) che confermarono la definitiva attribuzione del Monferrato ai Savoia. I Gonzaga percepivano il dissenso e la diffidenza delle popolazioni monferrine come causa di indebolimento del potere centrale che faticava ad imporsi in queste terre così distanti da Mantova e trovarono proprio nel modello valsesiano di Sacro Monte lo spunto per realizzare un’importante operazione ideologica di legittimazione della propria autorità. Tale operazione poggiava su due elementi cardine: l’appropriazione e la trasformazione in chiave di culto dinastico della più importante forma di devozione presente nelle terre monferrine (il culto mariano della Madonna di Crea) e la realizzazione di un percorso devozionale collegato al Santuario e ispirato, come disposizione degli spazi sacri, alla Nuova Gerusalemme valsesiana anche se dedicato alla vita della Vergine. Vincenzo I Gonzaga aveva dunque individuato il culto della Madonna di Crea come l’elemento maggiormente rappresentativo della pietà popolare monferrina e aveva tentato di appropriarsene trasformando una pilastro portante dell’identità religiosa di queste genti in un simbolo delle devozione dinastica. L’esperimento di legittimazione tentato dal Gonzaga nell’ultimo scorcio del Cinquecento mostra chiaramente come l’uso del Sacro Monte quale modello da emulare sia dettato non soltanto dalla sua percezione come momento applicativo di una più generale strategia psot-tridentina di contenimento dell’eresia protestante ma anche dall’azione di fattori di politica territoriale e di prestigio dinastico che poggiano sull’intima caratterizzazione di questi complessi come autentica espressione della pietà popolare e manifestazione tangibile del sentimento devozionale diffuso tra il popolo così come tra le classi dominanti nell’età cinquecentesca e barocca.

Nelle foto, dall’alto verso il basso: Panorama dal colle di Crea (Al); Campanile di San Giovanni - Saluzzo (Cn); Stemmi araldici - Saluzzo (Cn); Stemma sabaudo e marchionale sulla Castiglia - Saluzzo (Cn); Il tempio valdese di Torre Pellice (To); La chiesa del Sacro Monte di Crea (Al)

Paolo Barosso

I Sacri Monti del Piemonte
Il Sacro Monte come strumento della politica dinastica
Seconda parte

Il concetto di Sacro Monte nasce dall’idea di offrire al pellegrino uno spazio sacrale rappresentativo dei luoghi di Terra Santa che permetta al fedele di contemplare, dapprima nelle vesti di vero e proprio attore e poi di semplice spettatore, la raffigurazione plastica e pittorica dei misteri della vita di Cristo con lo stesso effetto di compartecipazione emotiva e con la stessa efficacia salvifica e purificatrice che sarebbe discesa dall’intrapresa materiale del viaggio sino a Gerusalemme. Alle caratteristiche emulative del modello valsesiano di Sacro Monte, immagine speculare della Terra Santa trasportata alle pendici della catena alpina piemontese, si aggiungono, con l’azione pastorale contro-riformistica, preminenti finalità pedagogiche che tramutano queste cittadelle della fede in testimonianze perfette di catechesi religiosa. Questi complessi devozionali si propongono di presidiare l’ortodossia cattolica attraverso l’ammaestramento delle masse che rivivono i misteri della vita di Cristo con un’intensità partecipativa accentuata dalla resa drammatica delle espressioni e dal verismo dei particolari. La Nuova Gerusalemme di Varallo, nella sua natura di modello organizzativo di uno spazio sacrale, s’impone nel panorama devozionale del Cinquecento e del Seicento come una delle mete più ambite e frequentate non soltanto dal popolo dei devoti ma anche dai rappresentanti delle varie dinastie impegnate nel consolidamento delle proprie posizioni di potere sul territorio. I principi, acquisendo il controllo di queste “sentinelle” della fede, ingerendosi nella loro gestione o sostenendone la costruzione e l’abbellimento, ne sfruttavano la crescente fama come fonte di legittimazione del proprio potere territoriale e quale strumento di accrescimento del prestigio dinastico al cospetto delle altre casate europee. La diffusione del Sacro Monte, come schema di espressione del sentimento devozionale, s’inserisce tra Cinquecento e Seicento nel più ampio quadro del duplice utilizzo della religione quale sorgente di legittimazione e di consolidamento interno del potere dinastico, idonea ad agevolare, con la ricerca del consenso popolare, la sovrapposizione della struttura amministrativa centrale su quelle locali preesistenti, e quale strumento strategico volto a rafforzare la posizione della dinastia entro uno scacchiere internazionale influenzato dall’universalità del linguaggio della “devozione” nei rapporti tra le case regnanti. La politica dei duchi sabaudi Emanuele Filiberto e Carlo Emanuele I risentiva profondamente di questo duplice ruolo della religione che non era percepita soltanto come fatto attinente la sfera privata del sovrano e nemmeno esclusivamente come strumento asservito alle mutevoli esigenze di governo, ma quale vera e propria dimensione spirituale capace di permeare di sé ogni ambito della vita di corte. La dinastia sabauda, recuperando il controllo delle avite terre piemontesi con il Trattato di Cateau-Cambrésis (1559), indirizza i propri sforzi diplomatici verso l’obiettivo lungamente accarezzato del conseguimento del titolo regio. Tutte le azioni celebrative dei fasti dinastici promosse dai duchi di Savoia nel corso del Seicento vanno interpretate alla luce di questo intendimento: dalla dimostrazione dell’antichità della stirpe ricondotta al re sassone Vitichindo al collezionismo delle reliquie, dalla rivendicazione di diritti su terre lontane come il reame di Cipro all’ingerenza nell’amministrazione dei più celebrati complessi santuariali e devozionali presenti sul territorio del Piemonte. I Savoia, pertanto, esattamente come le altre dinastie, coltivano il sentimento religioso sia come fonte di consolidamento del nascente potere statale in senso moderno utile a fronteggiare superstiti localismi dettati dal culto delle memorie comunali o dalla difesa dei privilegi feudali, sia quale strumento di competizione con gli altri principati. Le strategie elaborate per eliminare le resistenze locali al pieno riconoscimento del potere centrale sono da ricercarsi nell’appropriazione, da parte dei Savoia, delle forme di culto espresse dai territori che componevano il ducato per integrarle nel patrimonio devozionale dinastico, sottraendole così all’esclusivo “controllo” delle comunità cittadine, e nell’imposizione alle terre assoggettate dei destinatari tradizionali della devozione ducale quali il martire tebeo Maurizio, protettore della casata, o San Lorenzo. Il Sacro Monte, come modello organizzativo dello spazio sacrale di grande successo sia presso il popolo dei devoti sia presso le dinastie regnanti in Europa, è parte di questa politica.

L’appropriazione dei culti locali da parte dei Savoia

La centralizzazione del potere, attuata tramite la sovrapposizione ora graduale ora traumatica della struttura burocratica facente capo al principe sulle strutture locali, prelude alla costruzione dello stato in senso moderno. La lotta contro le resistenze opposte al principe dai rappresentanti delle comunità cittadine o dalle terre di più recente acquisizione si dispiega anche sul terreno della religione civica contrapposta a quella ducale. Le comunità che tentano di resistere all’accentramento si arroccano attorno alla tutela delle forme di culto che sono considerate espressione dell’identità religiosa e culturale delle popolazioni locali. La politica centralizzatrice opera, dunque, con efficacia anche sul piano della simbologia religiosa, ora applicando metodi drastici che consistono nella cancellazione dei simboli che rappresentano l’identità locale in contrapposizione a quella dinastica ora ricorrendo a misure meno traumatiche che comportano l’appropriazione, da parte della dinastia che governa, del culto nel quale la popolazione locale s’identifica e la sua integrazione nel patrimonio devozionale di cui già si fregia la dinastia medesima. Vedendo i simboli religiosi nei quali s’immedesima adottati ed esaltati come propri dalla dinastia dominante, la comunità locale abbandona tacitamente le proprie velleità di resistenza percependo con nettezza il senso di continuità fra l’esperienza precedente ed il potere dinastico e accettandolo quindi più serenamente. Anche con queste strategie la dinastia sabauda, esattamente come le altre sue concorrenti, “costruisce” la legittimazione del proprio potere. E’ il caso del comune di Mondovì, frontiera meridionale degli stati sabaudi, che avendo perduto memoria dei propri simboli religiosi, cancellati dall’abbattimento dell’antica cattedrale, ne ricerca di nuovi assumendo il controllo e la gestione del santuario sorto per iniziativa della comunità di Vico attorno all’effige miracolosa della Madonna, dipinta su un pilone campestre, che era stata sfregiata accidentalmente dal colpo di un’archibugiata provocandone il sanguinamento. Il tema delle Madonne che sanguinano o lacrimano come reazione ad un oggetto lanciato dolosamente o colposamente da un sacrilego tramutandosi in effigi dispensatrici di grazie è ricorrente nell’età contro-riformistica e molto frequente in Piemonte. Le autorità comunali di Mondovì, sottoponendo il santuario di Vico alla propria gestione diretta, elevarono questo culto di rilievo locale, che attraeva masse crescenti di devoti, a simbolo dell’identità cittadina e delle sue prerogative. La strategia posta in atto dal duca Carlo Emanuele I, sostenuto dalla consorte spagnola Caterina d’Asburgo-Spagna, per ammorbidire la posizione del comune di Mondovì ed integrarlo stabilmente nel tessuto ducale, s’incentrò proprio sulla graduale ingerenza nella gestione del santuario e sulla definitiva appropriazione del culto della Madonna di Vico nel sistema devozionale sabaudo. Con il consenso del Papa Clemente VIII, il duca sabaudo investì le risorse del ducato nella magnificazione del culto mariano di Vico autorizzando lo stabilimento di una penitenzieria gesuitica e di un monastero fogliense, trasformandolo in meta di pellegrinaggio degli esponenti della dinastia sabauda che periodicamente vi si recavano dalla capitale e commissionando infine all’architetto ducale Ascanio Vittozzi (1595) la realizzazione di un vero e proprio tempio celebrativo della grandezza dinastica e rappresentativo della protezione mariana sulle terre del ducato. Il processo di appropriazione del culto della Madonna di Vico, nato come locale e trasformato in ducale, è esemplificativo della strategia di legittimazione del potere nelle terre di frontiera attraverso il graduale assorbimento delle forme di devozione attive localmente nella costellazione religiosa della dinastia. La valorizzazione del Santuario di Vico come meta di pellegrinaggio di rilievo non soltanto piemontese ma anche internazionale, confermando l’importanza attribuita dai Savoia al consolidamento della loro frontiera meridionale, rivela l’intenzione di creare un centro devozionale che, attestando l’effettività della protezione mariana sulla dinastia, ne accrescesse il prestigio al cospetto delle casate europee suggellandone la preminenza sui principati confinanti. In questo contesto va letta la consacrazione di Vico quale sepolcreto ufficiale di casa Savoia (vi riposa lo stesso Carlo Emanuele I), sostituito in seguito da Superga. La promozione del culto mariano di Vico presso le dinastie europee, attuata attraverso la distribuzione di “madonnine” riportanti l’effige della Regina Montis Regalis o omaggiando i sovrani stranieri di quadri che ne ritraevano una copia (di cui è esemplificativo il dipinto conservato all’Escorial e firmato dal fiammingo Giovanni Carraca, pittore di corte attivo sia a Torino sia a Madrid), dimostra la valenza politica di questo tempio, sul quale i Savoia investirono sia come fonte di accettazione del proprio potere a livello locale sia come strumento celebrativo del prestigio dinastico e documento testimoniale della protezione mariana sulla casata.

Il Sacro Monte nella geografia spirituale sabauda

Il successo del primo Sacro Monte piemontese, quello valsesiano, è attestato sia dalla pubblicazione di guide che ne riportano descrizioni doviziose di dettagli sia dai resoconti redatti dai nobili viaggiatori impegnati nei tour di visita dell’Europa a cavallo tra XVI e XVII secolo. Questa affermazione del Sacro Monte come punto di riferimento nel panorama devozionale europeo non sfugge all’interesse politico delle dinastie regnanti che desiderano riprodurre il modello della Nuova Gerusalemme attribuendo a questo schema organizzativo dello spazio sacrale una valenza strategica nel programma di consolidamento e legittimazione del proprio potere. Da immagine speculare ed emulativa della Terra Santa, destinata ad essere contemplata dai pellegrini impossibilitati a recarsi materialmente a Gerusalemme, il Sacro Monte è trasformato dalla politica post-tridentina in una vera e propria “cittadella” della fede plasmata dalla regia superiore della gerarchia ecclesiastica allo scopo di ammaestrare le masse e di rinsaldarle nei principi fondativi dell’ortodossia cattolica preparandole a fronteggiare la minaccia del contagio ereticale e della propaganda riformata che si irradiava dal Nord delle Alpi. Accanto a questo sostrato ideologico e propagandistico, le imitazioni del Sacro Monte valsesiano assumono anche una dimensione strettamente legata alla politica dinastica nella loro veste di strumento adoperato dai principi sia per coagulare attorno a sé il consenso delle popolazioni particolarmente affezionate a questo schema devozionale sia per rafforzare la propria posizione al cospetto dei principati concorrenti. I numerosi pellegrinaggi promossi dalla corte sabauda di Carlo Emanuele I presso la Nuova Gerusalemme di Varallo sono motivati certamente dall’ammirazione coltivata dai Savoia verso il cardinale Carlo Borromeo, fautore della trasformazione in senso pedagogico del concetto di Sacro Monte e santo stabilmente inserito nell’olimpo delle devozioni dinastiche sabaude (come attestato dalla intitolazione a San Carlo di una delle più eleganti piazze torinesi), e dalle prospettive espansionistiche verso le terre del Piemonte orientale ancora sottoposte al dominio spagnolo ma testimoniano anche dell’enorme capacità attrattiva che questo complesso esercitava sui principi devoti. L’interesse politico-territoriale dei Savoia si stava spostando dal presidio della frontiera meridionale e occidentale del ducato a quella orientale e, come specchio di questa mutata impostazione, anche il centro rappresentativo della devozione mariana della dinastia muove dal Santuario monregalese di Vicoforte, inserito in un’area ormai perfettamente integrata negli stati sabaudi, verso il Biellese, terra non più scossa da fermenti ereticali dopo la repressione del movimento dolciniano ma strategicamente importante. In un primo momento, si tenta di consacrare come centro simbolico della tutela mariana sulle terre del ducato il santuario di Graglia, del quale il sacerdote vercellese di formazione gesuitica Nicola Velotti caldeggia presso i Savoia (dando alle stampe un libello celebrativo e propagandistico) la trasformazione in una vera e propria “Palestina del Piemonte”. Il progetto, fortemente ridimensionato, fu circoscritto alla riproposizione del modello della Santa Casa di Loreto, allegoria del potere papale, privando così il luogo del proprio Sacro Monte ma elevando il santuario a punto di riferimento piemontese del culto lauretano. Soltanto a partire dal 1620 il rinnovamento della politica sabauda in senso filo-francese ed il cedimento dell’asse tra Piemonte e Spagna, che aveva trovato la sua rappresentazione concreta nella promozione presso la corte di Madrid del culto mariano di Vico, individua la conca di Oropa già consacrata alla Madonna Nera trasportata in queste lande dal proto-vescovo vercellese Eusebio nel IV secolo come sede potenziale d’un Sacro Monte costruito ad imitazione della Nuova Gerusalemme di Varallo ma dedicato alla vita della Vergine.

Il culto oropeo ed il Sacro Monte

Lo spostamento del centro sabaudo della devozione mariana da Vico a Oropa rispecchia sia le mutate prospettive espansionistiche della dinastia (occorreva presidiare le terre ad Est del ducato) sia il movimento del Piemonte dalla sfera d’influenza spagnola evidenziata dall’alleanza di Emanuele Filiberto con Filippo II d’Asburgo-Spagna e dal matrimonio di Carlo Emanuele I con Caterina di Spagna nel 1585 all’orbita francese, sancita dall’unione di Vittorio Amedeo I con la prima Madama Reale, Cristina di Francia, nel 1619. La scelta di consacrare Oropa come grande complesso santuariale rappresentativo della protezione mariana sulle terre sabaude e come percorso devozionale ispirato al modello del vicino Sacro Monte di Varallo prende corpo a partire dal 1620, certificando l’interessamento diretto della prima Madama Reale, futura reggente del ducato, per lo sfruttamento sul piano ideologico e dinastico delle potenzialità religiose di questo antichissimo luogo di devozione. La costruzione del grandioso complesso santuariale che racchiude la statua della Madonna Nera, risalente al XIII secolo ma ricondotta dalla tradizione alla mano di San Luca, e l’allestimento di un percorso devozionale annesso al Santuario plasmato secondo lo schema organizzativo del Sacro Monte valsesiano elevarono Oropa a vero e proprio punto di riferimento della geografia spirituale sabauda. Questa cittadella della fede, allegoria della tutela mariana sulla dinastia sabauda, è immaginata quale esaltazione del rapporto privilegiato sussistente tra la casa di Savoia e la Madonna, attestato storicamente dalle numerose richieste di grazia e di protezione che ne hanno costellato la storia sin dall’epoca della crociata del Conte Verde contro i Turchi. La valorizzazione in chiave dinastica del culto oropeo è da ricondursi sia al prestigio internazionale della Nuova Gerusalemme di Varallo, che si ripropone qui in versione mariana, sia all’influenza esercitata dalla fama della Moreneta (Madonna Nera) di Montserrat in Catalogna, strettamente legata ai destini della corte spagnola e la cui venerazione era stata importata in Piemonte da Caterina di Spagna. L’utilizzazione del culto della Madonna Nera d’Oropa e dell’annesso Sacro Monte come strumento propagandistico volto a comprovare la tutela mariana sulla dinastia sabauda che ambiva a fregiarsi del titolo regio è testimoniata sia dallo sforzo di propagazione del culto oropeo aldilà dei confini del ducato (in Francia e Svizzera) sia dall’inaugurazione nel 1620 del rito dell’incoronazione della statua della Vergine, ripetuto ogni cento anni e sviluppato sul modello dei riti d’incoronazione dei sovrani. La posa della corona sul capo della Madonna Nera d’Oropa dava infatti concretezza all’idea che la pretesa sabauda al titolo regio trovasse fondamento anche nell’intercessione mariana a favore della dinastia. Già il Cinquecento sabaudo è costellato di progetti emulativi della Nuova Gerusalemme di Varallo concepiti quale tassello della consacrazione rituale di Torino come palcoscenico della pietà ducale e nuova capitale. L’arcivescovo di Torino Seyssel immagina una Nuova Gerusalemme costruita a coronamento dell’altura di Superga, all’epoca occupata soltanto da una cappella campestre ombreggiata da un pergolato e intitolata a Santa Maria sub poergolam. L’Infanta Caterina desidera imitare l’esperimento di Varallo allestendo un percorso devozionale composto da edicole rappresentative della storia mariana lungo la salita al Monte dei Cappuccini, sede dell’omonimo convento. Sono progetti mai andati in porto ma che preludono alla futura acquisizione al controllo sabaudo del modello valsesiano e alla decisione di patrocinare la realizzazione di consimili complessi sacri ispirati allo schema della Nuova Gerusalemme come, ad esempio, Oropa. Il crescente interesse della dinastia sabauda per Varallo è attestato infine, oltre che dalla frequenza dei pellegrinaggi di corte (anche Ascanio Vittozzi, dopo la nomina ad architetto di corte ducale vi si recò), anche dal patrocinio di Carlo Emanuele I alla edificazione della cappella della Strage degli Innocenti che presenta come ornamento della facciata la croce sabauda e che accoglie, mescolata tra le statue, la raffigurazione della duchessa Caterina di Savoia.

Nelle foto: Il Sacro Monte Calvario di Domodossola (Vb); La Basilica Antica - Oropa (Bi); Stemma sabaudo - Sacro Monte di Crea (Al); La Basilica Antica - Oropa (Bi); Il complesso di Oropa (Bi)

Paolo Barosso

I Sacri Monti del Piemonte
Le chiavi di lettura ed il
riconoscimento dell’Unesco
Prima parte

Il complesso dei sette Sacri Monti del Piemonte (Belmonte, Crea, Domodossola, Ghiffa, Oropa, Orta, Varallo) può essere analizzato utilizzando diverse chiavi di lettura:
1) l’indagine del sostrato ideologico sul quale ha poggiato l’intuizione dei fautori del concetto di “Sacro Monte”, motivandoli alla riproposizione con fedeltà topomimetica di questi frammenti di Terra Santa in Occidente, di cui è esemplificativo il caso di Varallo Sesia assurto a vero e proprio modello da imitare;
2) la valutazione del ruolo svolto da queste “cittadelle della Fede” nell’azione pastorale di contrasto ai movimenti ereticali e riformistici protestanti promossa dal Concilio di Trento (1545-1563) e portata ad attuazione dai rappresentanti della cultura cattolica post-tridentina attraverso una rinnovata tensione all’ammaestramento delle masse e alla catechesi religiosa;
3) l’esplorazione del loro utilizzo come strumenti di propaganda politica da parte delle dinastie che si contendono il controllo delle terre subalpine e che scorgono nelle varie forme di manifestazione della devozione religiosa sia un mezzo di accrescimento del loro prestigio sia un modo per coagulare attorno a sé il consenso della massa dei sudditi;
4) l’esame dell’immenso valore artistico dell’apparato pittorico e plastico di cui dispongono i Sacri Monti grazie alle botteghe di artisti che si sono succedute nella gestione dei cantieri.
La stratificazione di questi piani di lettura e la molteplicità delle dimensioni interpretative che caratterizzano questo fenomeno devozionale, ideologico, architettonico e artistico hanno indotto l’Unesco a riconoscere ai sette Sacri Monti del Piemonte (insieme con due della Lombardia) lo statuto giuridico di beni inseriti nell’elenco del patrimonio mondiale dell’umanità. L’Unesco ha giustificato il proprio riconoscimento evidenziando l’unicità e l’irripetibilità di questi monumenti della Fede cattolica, attributi che derivano dall’interazione di più elementi che, integrandosi reciprocamente, concorrono a formare un unicum che rivela armonia ed equilibrio pur conservando la sua complessità compositiva: il contesto paesaggistico tipicamente prealpino nel quale il Sacro Monte si inquadra, la rispondenza del piano di edificazione della singola opera ad un disegno ideologico e religioso unitario che ne costituisce anche la giustificazione concettuale, la riconduzione dell’alto valore culturale riconosciuto a questi complessi creati dall’interazione tra uomo, religione e natura al sincero e spontaneo moto di devozione popolare che ne ha reso possibile la trasformazione in veri e propri poli di attrazione spirituale. Il Sacro Monte, semplificando un po’ la complessità di questo fenomeno per comodità espositiva, nasce originariamente come una rappresentazione plastica e pittorica dei misteri della vita di Cristo, inseriti entro un contesto paesaggistico evocante lo scenario naturalistico della Terra Santa, inquadrati all’interno di una cornice architettonica dapprima improntata a canoni di semplicità formale francescana e successivamente più complessa ed articolata a seconda delle tendenze stilistiche del momento e, infine, accompagnati dalla riproposizione dei segni architettonici creati dall’uomo nella terra di Gesù per custodire la memoria degli eventi riguardanti la sua esistenza (il Santo Sepolcro, la grotta della Natività, etc.). Dunque, il Sacro Monte concretizza il desiderio, maturato in un determinato contesto culturale e religioso, di “trasportare” la Terra Santa in Occidente creandone un’immagine riflessa che rispecchi il più fedelmente possibile quella originale e trasmettendo ai pellegrini lo stesso effetto di compartecipazione emotiva che avrebbero provato recandosi materialmente nei luoghi che assistettero alla predicazione di Cristo e che ne conservano, quali muti testimoni, memoria.

Il pellegrinaggio verso la Terra Santa

L’intendimento di riproporre l’immagine della Terra Santa in Occidente con il suo portato di memorie legate alla vita di Cristo è il frutto di un’intuizione potente che nasce dalla mente di un frate minore osservante, Bernardino Caimi, alla fine del Quattrocento ed è anche il pilastro ideologico sul quale poggia l’essenza stessa del concetto di “Sacro Monte” nella prima forma concreta nella quale si è manifestato: la Nuova Gerusalemme di Varallo Sesia (Vc). Il progetto delineato dal frate, destinato ad assurgere a vero e proprio modello da emulare nel panorama devozionale tra Cinquecento e Settecento, è stato influenzato dalla concomitanza di diversi fattori, dall’esperienza del religioso quale Custode di Terra Santa e testimone oculare della geografia spirituale di quei luoghi alla presenza in Occidente di precedenti tentativi di imitazione dei segni architettonici che conservano la memoria di eventi riguardanti la vita di Gesù (di cui è esemplificativo, in area piemontese, l’impiego della Chiesa Rotonda del Santo Sepolcro come modello per la costruzione del complesso di San Pietro ad Asti), ma non si può comprendere la reale portata ed importanza della diffusione di questi complessi devozionali che ripropongono in Occidente i misteri della vita di Cristo senza aver fatto cenno alla nascita ed al radicamento del fenomeno tipicamente medievale del pellegrinaggio. L’uomo medievale concepisce il pellegrinaggio come mezzo di purificazione spirituale capace di cancellare una condizione iniziale negativa sostituendola con un rinnovamento completo della propria esistenza interiore. Il processo di perfezionamento spirituale attivato dal pellegrinaggio implica, pertanto, che il viaggio non sia soltanto concepito come spostamento materiale da un punto A ad un punto B ma anche, e soprattutto, come mutamento interiore che comporta l’abbandono di una condizione di partenza, considerata come negativa in quanto gravata dai peccati che appesantiscono la propria situazione personale e dai quali si desidera mondarsi, e l’approdo ad una meta conclusiva che completa l’iter permettendo al pellegrino di attingere direttamente alla fonte dalla quale scaturisce l’acqua che produce l’effetto purificatorio. Qual è la natura di questa sorgente alla quale il fedele brama di abbeverarsi per purificare l’anima oppressa dai peccati consentendo la rigenerazione spirituale di se stessi? E’ un luogo qualificato dalla sua sacralità che si manifesta esteriormente nella presenza di “segni” (reliquie, sepolcri) che attestano il passaggio terreno di persone che hanno offerto, con la loro esistenza, testimonianza inequivocabile della propria santità. E’ un sito nel quale la dimensione divina offre evidenza di se stessa più che altrove lasciandosi percepire dal pellegrino che intenda trarre beneficio dai poteri taumaturgici attribuiti ad una reliquia o domandare perdono a Dio dei propri peccati. Il pellegrino, all’atto della partenza, scrive le sue ultime volontà, spinto dalla prospettiva piuttosto concreta di cadere vittima di agguati o di malattie mortali, invoca il perdono dei torti perpetrati a danno di conoscenti e amici, salda i debiti, chiede il permesso di intraprendere il viaggio a colui dal quale dipende l’esercizio della propria libertà di spostamento, spesso condizionata da vincoli di natura feudale. Si aggrega ad altri pellegrini, percorre mediamente 20/25 Km al giorno e raggiunge la meta alla quale affida le speranze di rinnovamento. Il punto del globo terracqueo dove la dimensione umana e quella divina si compenetrano al punto tale da congiungersi l’una nell’altra è, per il pellegrino cristiano, la terra dalla quale si è irradiata la predicazione di Cristo: la Palestina e Gerusalemme. Il processo conoscitivo interiore che si attua attraverso la sofferenza, la fatica e le privazioni patite durante il lunghissimo viaggio raggiunge il massimo grado di manifestazione in quella Terra Santa consacrata sin dai tempi della madre di Costantino, Sant’Elena (IV secolo), quale meta per antonomasia della devozione cristiana. Qui la sfera terrestre e quella celeste si intersecano permettendo all’uomo di incontrare Dio e invocarne, da peccatore, il perdono.

Le pratiche sostitutive e la Nuova Gerusalemme

Il percorso dall’Occidente (allora era evanescente il concetto d’Europa come andò delineandosi in età moderna) a Gerusalemme era costellato di rischi che si aggravarono ulteriormente in conseguenza dell’estensione dell’espansionismo arabo che, erodendo progressivamente porzioni di territorio all’Impero Bizantino, sottrasse il controllo della Terra Santa ai Cristiani. Con l’avvio dell’epopea delle Crociate (1095) e la presa di Gerusalemme da parte dei cavalieri franchi (1099), si propaganda l’idea del pellegrinaggio armato fondata sulla valorizzazione del contributo militare alla riconquista cristiana dei luoghi Santi come completamento del percorso di perfezionamento spirituale intrapreso dal pellegrino. Dalla metà dell’XI secolo nascono gli Ordini cavallereschi a tutela della salute dei pellegrini (vocazione assistenziale ed ospedaliera) e della loro integrità fisica (vocazione militare). Dalla partecipazione alle Crociate dello stesso San Francesco, ideatore del modello spirituale degli Ordini mendicanti contrapposti agli Ordini monastici che disponevano delle rendite garantite dalle terre possedute, trae origine lo stretto legame sussistente tra la Terra Santa e le comunità di Francescani autorizzati a stabilirsi in quelle lande direttamente dal Pontefice. I seguaci di Francesco mostrarono un particolare attivismo distinguendosi nella cura e nella custodia dei luoghi santi sopravvissuti alla frammentazione dei Regni latini d’Outremer e al fallimento dell’esperienza delle Crociate, conclusa simbolicamente con la presa di San Giovanni d’Acri da parte dei Turchi (1291). Proprio questi frati cominciano a dare alle stampe, a partire dal Quattrocento, guide “turistiche” ad uso dei pellegrini che si recavano in Terra Santa, corredandole di descrizioni architettoniche e di disegni. Questi manuali vennero adoperati dai costruttori dei Sacri Monti piemontesi come fonte dalla quale attingere informazioni dettagliate, e altrimenti non acquisibili, circa la conformazione dei luoghi ove s’era svolta la vita di Cristo. Nel clima di insicurezza dominante nella Terra Santa definitivamente sottratta al controllo dei principi cristiani, s’inserisce la geniale intuizione del frate minore osservante Bernardino Caimi al quale si deve il merito di aver ideato e promosso la realizzazione, a partire dal 1481, del progetto di erigere una “Nuova Gerusalemme” alle pendici delle Alpi, sull’altura che sovrasta Varallo (Vc), vera perla d’arte del Piemonte settentrionale. Il sostrato ideologico sotteso a questa realizzazione architettonica, perfettamente integrata nello scenario montano allo scopo di creare un simulacro che rispecchiasse l’immagine reale della Palestina, è palesato dalla scritta che campeggia in corrispondenza del Santo Sepolcro a Varallo: “Ut hic Jerusalem videat qui peragrare nequit” (affinché contempli Gerusalemme colui al quale sia negato il pellegrinaggio). L’intensificazione dei rischi comportati dal viaggio verso la Terra Santa aveva implicato la diffusione di “pratiche sostitutive” la cui osservanza permetteva al fedele di beneficiare degli stessi effetti (indulgenza, purificazione dai peccati) che potevano discendere dal pellegrinaggio a Gerusalemme. Costruendo una Nuova Gerusalemme ad imitazione di quella vera s’intendeva dunque creare le condizioni affinché il fedele, anche senza recarsi in Terra Santa, potesse percepire la stessa forma di turbamento mistico che discendeva dalla contemplazione diretta dei luoghi che conservavano memoria della vita di Cristo, dal Santo Sepolcro al Golgota. Il Sacro Monte di Varallo costituisce quindi la concretizzazione di un’ideale sorto da necessità di carattere pratico e spirituale insieme: offrire ai pellegrini impossibilitati all’intrapresa del lungo viaggio irto d’ostacoli un’immagine speculare della Terra Santa.

Il progetto originario: l’imitazione topomimetica

Da questo afflato religioso nasce l’idea del Sacro Monte come insieme di “stazioni” che raffigurano i misteri della vita di Cristo riproducendo con criterio topomimetico, e quindi con la maggiore aderenza possibile alla realtà osservata in Terra Santa o descritta dalle guide, le caratteristiche dei luoghi dove si consumarono le tappe del passaggio terreno del Messia con particolare attenzione ai dettagli paesaggistici e architettonici dei manufatti eretti dall’uomo per conservarne e perpetuarne la memoria. L’operazione concettuale sottesa al progetto edificatorio poggia su due punti fondamentali: 1) l’analisi della narrazione biblica dell’evento da riprodurre e la sua cornice temporale, sociale e naturalistica; 2) la registrazione delle caratteristiche dei luoghi che testimoniano dell’esistenza terrena di Cristo e dei manufatti costruiti dall’uomo per conservare traccia della memoria storica dell’evento, allo scopo di riproporli a completamento della narrazione. Si adoperano, come fonte informativa per l’esecuzione del progetto, i dati descrittivi riportati dai manuali redatti dai frati e dagli appunti di viaggio scritti dai pellegrini più colti. Il raffronto tra i luoghi contemplati nella loro immagine reale e la rappresentazione degli stessi realizzata nei Sacri Monti può dare la misura dell’efficacia e dell’aderenza alla realtà di questa complessa operazione di “trasposizione” delle scene bibliche, “estratte” dal contesto nel quale ebbero luogo per essere raffigurate, con l’ausilio della scultura e della pittura, all’interno dei complessi sacri. L’impostazione data dai costruttori di Varallo alla struttura del complesso risente, pertanto, di questa premessa: la raffigurazione dei misteri della vita di Cristo va eseguita attenendosi ad un criterio di fedeltà topomimetica, cioè prestando particolare attenzione alla riproduzione di tutti quei dettagli che circondano e caratterizzano l’evento biblico di modo tale che sia l’episodio descritto sia il contesto che lo inquadra ricordino al pellegrino l’immagine della Terra Santa creando in lui il convincimento di aver contemplato i luoghi di Gesù come esattamente essi si presentavano all’epoca della progettazione. Ogni mistero della vita di Cristo rievocato a Varallo è illustrato da tre elementi esplicativi: il testo del Vecchio Testamento che prefigura l’evento, il brano del Nuovo Testamento che è fonte di conoscenza diretta dell’episodio e una costruzione a raffigurazione del fatto medesimo. Il fenomeno dei Sacri Monti è anche una pagina documentale importante per la conoscenza dello stato dei luoghi di Terra Santa nel periodo in cui erano stati immortalati, attraverso descrizioni e disegni, sul testo o sul manuale adoperato dai progettisti come fonte per la realizzazione dei complessi. I dettagli costruttivi del Sacro Monte valsesiano appartenenti ancora all’originario progetto del Caimi, e sopravvissuti alle modificazioni successive, restituiscono quindi l’immagine di specifici aspetti dei luoghi di Terra Santa come dovevano apparire agli occhi di un visitatore dell’epoca e spogliati, dunque, dai rimaneggiamenti e dalle alterazioni imposte dai diversi dominatori che si succedettero nel controllo politico e militare di questa tormentata area nel corso dei secoli. La scelta del contesto prealpino come fondale paesaggistico delle raffigurazioni mistiche rivela la sussistenza di un rapporto intimo tra il concetto di sacro e l’immagine del monte. L’altura montuosa, infatti, è certamente già concepita da tempo immemorabile come luogo favorevole alla percezione della sacralità e della dimensione divina ma, in conseguenza della conferma di questa vocazione dovuta alla consacrazione del monte sovrastante Varallo come scenario adatto ad accogliere il modello della Nuova Gerusalemme, subisce un ulteriore processo di “sacralizzazione”, che è anche alla base del nome con cui comunemente indichiamo questi complessi devozionali, realizzati da allora in avanti sempre in posizione dominante. Interessanti sono anche le analisi condotte da alcuni studiosi circa il legame tra la scelta di posizionare il Sacro Monte su una certa altura e la preesistenza nel sito prescelto di forme di culto radicate da molto tempo la cui memoria viene così cancellata o assorbita e rielaborata in una prospettiva cristiana. Ancora un aspetto ha influenzato la scelta del contesto prealpino come aulico fondale dei nostri complessi devozionali ed è quello efficacemente espresso da una scritta riportata sulle mura esterne d’una delle cappelle che formano il Sacro Monte di Domodossola (Vb): “Dura Via est? Christi est”. Questa scritta, confermando il concetto di pellegrinaggio come processo di perfezionamento interiore, esprime l’idea che la conquista di Cristo, fonte della conoscenza e della verità, sia raggiungibile soltanto attraverso la fatica del cammino. La subordinazione della maturazione conoscitiva al completamento di un percorso di sofferenza è un concetto proprio della cultura greca, ereditato da quella cristiana. In conclusione, la scelta dello scenario prealpino come cornice naturalistica del Sacro Monte non è soltanto dettata da ragioni di piacevolezza estetica o dalla percezione di sacralità del monte derivata da più arcaiche culture ma è anche la conseguenza della volontà di riproporre un aspetto coessenziale alla pratica del pellegrinaggio, presupposto essenziale dell’effetto di purificazione ricercato dal fedele: la fatica del cammino e la durezza dell’ascesa alla conoscenza.

Diffusione ed evoluzione del modello valsesiano

Il modello di Sacro Monte offerto dall’archetipo di Varallo innesca un processo di emulazione che porta, tra il Cinquecento ed il Seicento, alla diffusione di questi complessi devozionali nell’area prealpina piemontese e nord-occidentale. Mutano, però, i criteri che presiedono alla riproduzione delle scene che rappresentano i misteri della vita di Cristo o le altre tematiche trattate: da quello topomimetico, attento all’aderenza della raffigurazione alla realtà dei luoghi, si passa ad un modello narrativo-cronologico che predilige la presentazione dei singoli episodi descritti come tappe di una sequenza che si dipana in ordine cronologico. La narrazione si compone, dunque, di scene che si succedono ordinatamente all’interno di costruzioni architettoniche sempre più complesse e monumentali, guidando lo spettatore nel passaggio da un palcoscenico all’altro come se assistesse a quelle sacre rappresentazioni che si diffondono nel Medioevo quale forma religiosa di spettacolo teatrale guardata con particolare favore dalle gerarchie ecclesiastiche. Infatti, queste pratiche teatrali esercitano una notevole attrazione sul pubblico che, in tal modo, non soltanto veniva ammaestrato su specifiche tematiche religiose ma era anche spinto alla partecipazione emotiva dalla diretta contemplazione delle scene bibliche interpretate da attori in carne ed ossa. Anche nei Sacri Monti, improntati al nuovo criterio narrativo, si tenta di ottenere lo stesso effetto, pedagogico ed emotivo insieme, anche se la raffigurazione delle scene, affidata alla scultura e alla pittura, non è dinamica ma fissa. Questa nuova impostazione, evidente anche a Varallo, è la diretta conseguenza di una mutata concezione del Sacro Monte: non più o non soltanto una riproposizione dei luoghi di Terra Santa che conservano memoria della vita di Cristo come pratica sostitutiva del pellegrinaggio a Gerusalemme, ormai sempre più rischioso, ma vero e proprio strumento di ammaestramento e catechesi religiosa delle masse. Anche le tematiche trattate si arricchiscono di nuovi soggetti: la vita della Madonna a Crea (Al), il tema della Trinità a Ghiffa (Vb), esempi di vita di San Francesco ad Orta San Giulio (No), le stazioni della Via Dolorosa a Domodossola (Vb), la Via Crucis a Belmonte (To).
La profonda influenza esercitata dalla cultura francescana, alla quale Caimi apparteneva, sulle caratteristiche della prima versione della Nuova Gerusalemme di Varallo è evidente sia nella essenzialità delle architetture, improntate a criteri di estrema semplicità formale, sia nella resa drammatica delle scene raffigurate, intesa a indurre turbamento e compartecipazione emotiva nell’animo del pellegrino attraverso il ricorso ad espedienti che accrescevano il pathos: il senso di marcato realismo che traspariva dalla raffigurazione, l’effetto plastico che scendeva a modellare con cura il più piccolo dettaglio ed il verismo dei particolari. L’abitudine dei Francescani di rafforzare l’efficacia della predicazione delle Sacre Scritture adoperando come supporto la raffigurazione visiva delle scene narrate ha certamente influito sull’impostazione data dal Caimi al suo progetto di Sacro Monte concepito quasi come palcoscenico teatrale d’una rappresentazione religiosa (da cui l’efficace definizione di “gran teatro montano”). Date queste premesse, la struttura architettonica è relegata al ruolo di mero contenitore della scena sulla cui resa drammatica deve essere concentrata completamente, anzi convogliata, l’attenzione dello spettatore. Questi non deve essere distolto nella sua contemplazione dalla monumentalità architettonica o da elementi estranei alla sostanza del messaggio da trasmettere: per questa ragione, Caimi predilige le forme essenziali e consone all’ambiente umano circostante dell’architettura montana piemontese. L’affidamento, a partire dal 1505, dell’esecuzione dell’apparato plastico e pittorico alla bottega di Gaudenzio Ferrari rivela l’intendimento di conformare la continuazione del cantiere, non ancora completato, all’impostazione ideologica del Caimi, anche dopo la sua morte avvenuta nel 1500. La teatralità nella raffigurazione delle scene è esaltata dall’intervento del Ferrari e confermata dal ruolo ricoperto dal pellegrino che visita il Sacro Monte indossando non soltanto le vesti dello spettatore passivo di una narrazione a tema religioso che si snoda davanti ai suoi occhi ma anche, almeno originariamente, quelle dell’attore che è libero di muoversi sulla scena, priva di ostacoli separatori come grate o cancelli, constatando con mano la delicatezza dei lineamenti dei personaggi o toccando con effetto di grande realismo e drammaticità le parrucche dipinte calate sulla testa delle statue. Con l’apposizione delle grate, prima in legno e poi in ferro battuto, s’introduce un ostacolo divisorio che allontana il pellegrino dalla scena defraudandolo del ruolo di attore e relegandolo a quello di mero spettatore passivo. In questo modo, si antepone per precise scelte ideologiche la necessità prioritaria di ammaestramento e catechesi religiosa delle masse, emersa con prepotenza dopo la Controriforma, all’effetto di compartecipazione emotiva collegato alla libertà di movimento sulla scena negata dalla frapposizione delle grate. Impedendo l’accesso diretto alla scena, s’impone al pellegrino di contemplare l’episodio raffigurato da un angolo visuale obbligato e appositamente studiato in funzione della porzione della scena stessa che si voleva fosse messa in evidenza e osservata. Il resto è trascurato. Lo sguardo del pellegrino, che va ammaestrato, è guidato verso prospettive obbligate così come è dimostrata da queste scelte l’esistenza di una regia superiore che, attraverso il vescovo, controlla il contenuto e la correttezza rispetto alle Sacre Scritture di ogni singola scena sovrintendendo all’operato della Fabbriceria, l’organo preposto alla gestione delle maestranze attive nel cantiere. Nasce, pertanto, una nuova vocazione del Sacro Monte come “cittadella della fede” strumentale alla difesa dell’ortodossia cattolica contro i rischi di contaminazioni ereticali o di infiltrazioni protestanti provenienti dal Centro e Nord Europa.

Nelle foto: Il complesso di San Pietro - Asti; La Basilica Superiore - Oropa (Bi); L'isola di San Giulio dal Sacro Monte di Orta (No); L'arco d'ingresso con San Francesco - Sacro Monte di Orta (No); La Chiesa del Sacro Monte di Crea (Al)

Paolo Barosso

Il Forte di Gavi
Un poderoso bastione
sulla strada per Genova
Quinta parte

Vogliamo ora raccontarvi due storie legate al forte di Gavi nel suo ruolo di campo di prigionia durante la seconda guerra mondiale.
Il primo episodio è legato alla detenzione del maggiore americano Jack Pringle catturato in Africa nel 1942 ed internato a Gavi. Nel suo racconto c’è la storia di una tentata evasione di massa in cui egli fu l’unico a riuscire nella fuga. Descrive la scorta composta da carabinieri orgogliosi di servire il Re e non Mussolini. Li definisce cordiali, ma assai più efficienti dei poliziotti o dei militari di leva.Descrive l’imponenza del complesso fortificato che gli ricorda un po’ una immensa torta a tre livelli. Sono centottanta i prigionieri internati e ben trecento i carabinieri di guardia agli ordini di un generale dell’Arma coadiuvato da 20 ufficiali.
Il morale dei prigionieri era alto ed il trattamento loro riservato era buono al punto che erano concesse due razioni di vino alla settimana e che potevano essere acquistati cioccolato ed indumenti. Il maggiore Pringle era stato prigioniero a Colditz assai conosciuta prigione tedesca, che però non dimostrava la robusta consistenza di Gavi. Non per nulla dal castello tedesco era riuscito ad evadere, di qui solo il caso gli consentì la fuga. Scoperto in modo occasionale un passaggio che conduceva ad una delle cisterne di raccolta dell’acqua piovana i detenuti della cella di Pringle decisero di aprirvi un foro di 70 centimetri di diametro per tentare l’evasione. L’occasione per tentare la sorte giunse in aprile dopo quattro mesi di duro lavoro di scavo.
Una giornata piovosa e nebbiosa giunse per garantire una scarsa visibilità alle sentinelle e nella notte attorno alle 22 un gruppo di 12 fuggiaschi dopo avere attraversato a nuoto la cisterna ed aver superato cornicioni e muraglioni giunse all’esterno del complesso. 11 evasi furono catturati in breve tempo mentre il maggiore Pringle riuscì a far perdere le sue tracce.
Qualche anno dopo furono un gruppo di 17 ufficiali, sottufficiali e soldati italiani a sfuggire ai tedeschi che li avevano richiusi nel forte. Il 12 ottobre 1944 Giovan Battista Rabbia custode dell’edificio aiutò i 17 nella fuga consentendogli anche di prelevare armi, munizioni, bombe a mano e di sabotare l’impianto idrico ed elettrico del forte.

Silvio Cherio

 

Il Forte di Gavi
Un poderoso bastione
sulla strada per Genova
Quarta parte

Già nel 1946 furono iniziati una serie di lavori per mantenere in condizioni accettabili le strutture del forte lasciate per anni nel più completo abbandono. Gli infissi ed altre parti quali mattoni e gradini in pietra erano stati asportati e solo in seguito ad un attento lavoro di restauro reso difficoltoso dalla struttura degli edifici il complesso ha potuto riprendere ad avere per Gavi una sua qualche utilità.
Il rilievo fotografico prima, durante ed al termine dei lavori ha permesso di eseguire un restauro il più completo ed attento possibile. La parte medievale del forte non ha ancora subito opere di restauro peraltro già previste.
Particolare aiuto si è avuto nel restauro delle cannoniere dall’identificazione dei possibili fronti di attacco e quindi delle opere che miravano a rendere difficile l’approccio alle mura delle zone più a rischio del complesso. Sono stati restaurati 12000 metri quadri di opere murarie e 1300 metri di coronamenti dei bastioni ma prima di iniziare il restauro si è resa necessaria una vasta bonifica dei muri che dovevano essere risistemati per eliminare arbusti ed erbe infestanti che si erano appropriate delle strutture.
Sono stati resi nuovamente funzionanti i canali di raccolta dell’acqua piovana che viene convogliata in cinque grandi cisterne.
Anche le coperture degli edifici sono state controllate ed in molti casi hanno subito lavori estesi per eliminare piante infestanti che ne compromettevano la stabilità e l’efficienza.
Negli edifici ottocenteschi sono state riposizionate le grondaie in rame tipiche del periodo che erano state asportate durante il periodo di abbandono dell’edificio mentre in quelli settecenteschi si è provveduto a rimettere in ordine i canali in pietra eliminando quelli in lamiera posti in essere durante il periodo di utilizzo come prigione.
I lavori di restauro sono stati effettuati di pari passo con quelli di messa in sicurezza delle strutture e di impiantistica al fine di ottimizzare l’utilizzo dei ponteggi. Le cisterne sono state ad esempio riutilizzate per alimentare il sistema antincendio del complesso.

Silvio Cherio

 

Il Forte di Gavi
Un poderoso bastione
sulla strada per Genova
Terza Parte

Nel 1815 il forte passò al Re di Sardegna, Vittorio Emanuele I, con tutto il territorio della soppressa Repubblica di Genova. Iniziò così un periodo di decadimento della struttura che cessava di avere una importanza strategica come baluardo difensivo del confine tra due stati.
Nel 1859 il forte di Gavi venne inserito nella provincia di Alessandria e venne radiato dall’elenco delle piazzeforti. Divenne in breve tempo carcere civile ed a tale scopo subì modifiche piuttosto estese che riguardarono la chiusura delle cannoniere, l’edificazione di garitte di guardia, e modifiche alle cortine ed ai piazzali.
Nel 1908 venne dichiarato edificio di importanza storico-artistica con un atto del Ministero dell’Educazione Nazionale.
Durante la prima guerra mondiale divenne carcere per i prigionieri di guerra austriaci e per i disertori italiani e per tali ragioni venne risistemato in molte parti ad opera del Genio Militare di Alessandria.
Nel 1933 venne preso in consegna dalla Sovrintendenza all’Arte Medioevale e Moderna del Piemonte a seguito ad un nuovo verbale del Ministero dell’Educazione Nazionale.
Nel 1942 venne nuovamente utilizzato come carcere militare per ospitare prigionieri di guerra alleati e dopo l’8 settembre 1943 venne utilizzato dai tedeschi per detenervi prigionieri italiani. Venne ripreso in carico dalla Sovrintendenza ai Monumenti del Piemonte nel 1946.
Per molti anni venne lasciato senza interventi di manutenzione non solo straordinaria, ma neppure di quella ordinaria indispensabile per impedire il progressivo degrado dei vari edifici che compongono il maestoso complesso.
Negli ultimi anni è stata intrapresa una intensa opera di recupero di varie parti di particolare interesse che documenteremo nei prossimi articoli.

Silvio Cherio

 

Il Forte di Gavi
Un poderoso bastione
sulla strada per Genova
Seconda parte

Nel 1529 il forte ospitò l’imperatore Carlo V e nel 1540 fu ammodernato dall’architetto Domenico Olgiati. Conteso durante le solite lotte tra nobili genovesi subì un lungo assedio ad opera dello Spinola ma non si arrese.
Cadde poi in mano savoiarda e francese nel 1625 per un sottile inganno del Duca di Savoia Carlo Emanuele I, ma meno di tre mesi dopo venne ripreso dai genovesi aiutati dai tedeschi.
È di questo periodo una prima descrizione del castello ad opera di Carlo Morello.
È degli anni immediatamente successivi la sua trasformazione più consistente ad opera dell’architetto militare Gaspare Maculano detto Vincenzo da Fiorenzuola.
Per incarico della Repubblica di Genova egli progettò non solo il forte di Gavi, ma anche altri edifici militari che avevano come scopo la protezione del territorio appenninico e delle vie di comunicazione della città della Lanterna verso la pianura padana.
Il Fiorenzuola progettò di inserire il potente bastione nel paesaggio che lo circondava abbassando la parte vecchia, allargando il fronte verso il monte Moro costruendo poi nuove mura fuori dal vecchio recinto trasformando così il vecchio castello in maschio del nuovo forte.
I lavori avevano anche come obbiettivo quello di aumentare la guarnigione stabile da 60 a 900 soldati.
Come sempre succede il progetto originario non fu completato, ma nonostante i rallentamenti dovuti a carenza di denaro si riuscì a completare le opere fondamentali ed anche ad allargare le vie di comunicazione con la Lomellina e tra Gavi e Serravalle e tra Gavi e Voltaggio.
Solo nel 1673 si iniziarono i lavori sul monte Moro su un progetto dell’architetto Ansaldo de Mari.
Successivamente per volere di Gian Luca Spinola, marchese di Gavi e su disegni di Pietro Morettini si aggiunsero altre opere.
Nel 1746 il forte fu preso dopo dieci giorni di assedio dal generale Piccolomini dopo che anche Genova era caduta in mano agli Austriaci.
Le ultime battaglie il forte le ebbe nel 1800 resistendo agli austro-russi e dando un valido aiuto a Napoleone che a Marengo ebbe una delle più fulgide vittorie e nel 1815 quando il forte posto agli ordini del corso Bernardino Poli resistette a lungo arrendendosi poi agli Inglesi del generale Bentick.

Silvio Cherio

 

Il Forte di Gavi
Un poderoso bastione
sulla strada per Genova
Prima parte

Il maestoso profilo del Forte di Gavi appare quasi all’improvviso a chi percorre la strada che da Novi Ligure dirige alla volta della cittadina che ne è quasi schiacciata dalla sua possente mole. Storie e leggende locali fanno pensare che esistesse già in loco un fortilizio sicuramente dall’età romana e forse anche in epoca preromana.
Il nome Gavi è molto antico, si ricorda il ritrovamento di un accetta in ossidiana poco discosto dal Forte e di una popolazione quasi sicuramente di origine Ligure che si oppose fieramente alle legioni romane.
Dopo i romani si impossessarono del territorio i Goti e successivamente i Longobardi di re Alboino. Il villaggio successivamente passò alla Chiesa, ma non così il castello che rimase alla nobile casata degli Obertenghi. Venne assediato da Ungari e Saraceni, ma non cadde nelle loro mani.
Nel XII secolo passò al libero comune di Genova che stava ampliando i suoi possedimenti verso l’interno per assicurarsi sicure vie per i suoi commerci. Nel 1191 Enrico VI, succeduto al padre Federico Barbarossa, donò il castello ai Genovesi in cambio dell’aiuto in una campagna militare in Sicilia. Nel 1197 i Marchesi di Gavi tentarono di impadronirsi del castello, ma furono sconfitti dai Genovesi guidati dal podestà Alberto Mandello.
Passato in modo definitivo nel 1202 alla repubblica di Genova, il forte fu spesso obiettivo prioritario nelle sanguinose lotte intestine tra le fazione che si contendevano il potere in città.
La conseguente debolezza sul piano politico, ma ancor più militare fece si che Genova fosse minacciata da Luchino Visconti duca di Milano che si impossessò di Ovada, Capriata e Gavi. Solo la morte del duca salvò Genova dalla capitolazione.
Riacquistato il possesso del castello per alcuni anni i Genovesi deposero le armi, ma poi le dispute ripresero fino a quando il doge Antoniotto Adorno consegnò la città di Genova ed anche il forte di Gavi ai Francesi di re Carlo VI. Nel 1411 i Genovesi grazie a Facino Cane, grande soldato di ventura, ripresero il forte e lo cedettero al condottiero per 15000 fiorini, salvo poi riprenderlo al figlio di questi Ludovico Cane. Il forte in seguito venne ripreso dai Visconti e per 50 anni tra il 1418 ed il 1468 rimase sotto la signoria milanese.
Venne poi ceduto ad Antonio Guasco che lo tenne fino al 1514 anno in cui Massimiliano Sforza nuovo signore di Milano lo conquistò con il suo esercito, ma ben presto i Genovesi se lo ripresero.

Silvio Cherio

 

Cherasco
Storia, arte e buona cucina
Nona parte

Uno degli edifici che meglio rappresentano la Cherasco dell’età dell’opulenza e del ruolo importante svolto nella storia del Piemonte è il Santuario della Madonna del Popolo.
Progettata dal Taricco che si avvalse degli architetti Crappa e Rocca la “Madonna”, così la chiamano i Cheraschesi, venne iniziata sul finire del 1600 e completata nelle strutture nel 1702.
L’edificio è imponente e chiude la via dell’Ospedale con la sua gran mole che si confronta con la stretta via. Davanti alla facciata vi è una breve piazza di sfogo per l’ingresso. L’interno, con una moltol bianco e rosa, da la sensazione del predominio di colori tenui così come la vollero il Taricco e Domenico Beltramelli che realizzò gli stucchi.
Il contrasto tra il rustico esterno ed il leggiadro interno da all’edificio un fascino discreto ed al tempo ci da il senso delle difficoltà che vi erano per completare i progetti.
Nel Santuario vi sono due pregevoli statue lignee opera dell’intagliatore cheraschese Bonanante realizzate sul finire del 700. Rappresentano S. Giuseppe e S. Giovanni Evangelista e sono poste ai lati del presbiterio. Due stupende tele opera di Pietro Metey (1728-1765) rappresentano l’“Adorazione dei pastori” e l’ “Adorazione dei Magi”. Erano originariamente collocate nell’Eremo Camaldolese di Selva Maggiore e sono state restaurate a metà degli anni ’60.
Gli affreschi furono realizzati agli inizi del ‘700 da Giancarlo Aliberti e celebrano la “Gloria di S. Agostino”, l”Assunta”, “Santi e Beati Agostiniani” e lo “Stemma degli Agostiniani”.
Le ricche cappelle laterali sono spesso frutto del gusto dei ricchi patroni laici, e dei rettori della chiesa. Anche in questa chiesa è possibile vedere banchi che recano stemmi di famiglie nobili e ricche che hanno sostenuto economicamente la realizzazione dell’opera. Un particolare però ci colpisce, la mancanza di corone comitali su molti stemmi, frutto della rivoluzione francese.
Quando i Francesi presero Cherasco nel 1799 i nobili furono costretti a consegnare i documenti che attestavano i loro titoli che furono bruciati in piazza. Solerti scalpellini provvidero poi ad eliminare i simboli di quel potere finito anche nei banchi delle chiese.
A fianco del santuario si trova il Convento degli Eremitani di S. Agostino poi passato ai Padri Somaschi. L’ edificio conserva nel grande scalone centrale un affresco il “Trionfo di Sant’Agostino” di Pietro Paolo Operti e il grandioso corridoio del primo piano decorato da Gallo Barelli. In questi locali erano un tempo sistemate alcune opere importanti quali la “Madonna con Santi Francesco e Chiara” del Claret e “Cherasco supplicante la Madonna del Rosario” di Cesare Della Chiesa ora trasferite in altri locali in attesa di adeguata collocazione.

Silvio Cherio

Cherasco
Storia, arte e buona cucina
Ottava parte

Un altro monumento, testimone degli antichi fasti della città, è la Chiesa di San Pietro. Si trova nell’omonima via che è una parallela di Corso Vittorio Emanuele II e risale alla fondazione di Cherasco. Datata attorno agli inizi del 1200 conserva elementi che risalgono al I secolo a. C. e di li giungono fino al 1300. Dalle necropoli romane vennero asportati marmi e fregi, fasce decorative in arenaria vennero prese dalla chiesa di Manzano i cui abitanti si trasferirono in massa nel nuovo borgo che stava nascendo.
Nei secoli XVII e XVIII furono sfondate le pareti laterali sulla via e sul cimitero interno al giardino adiacente alla chiesa per crearvi le cappelle che modificarono anche la facciata. Sono della fine del Settecento le porte laterali ed dell’Ottocento i finestroni. Tra gli apporti curiosi all’edificio bisogna annoverare le testine marmoree contenute nelle nicchie che appartengono forse a divinità pagane o a personaggi mitologici. Il riuso di lapidi romane quali quella di Acutia Sabina e Caio Magio ci danno un segnale di quanto tutto quanto colpisse i costruttori di questo edificio fosse utilizzato.
Il loggiato crea un senso di leggerezza ad una struttura massiccia alleggerita da scodelle in ramina e dalle colonne in marmo sormontate da archi in mattoni. Sul fianco della chiesa si ha un campanile romanico con alcuni elementi già proiettati nel gotico. Era dotato di orologio che gareggiava con quello della vicina torre comunale. Attraverso il portale Settecentesco si entra nell’edificio suddiviso in tre navate ed assai ricco di opere d’arte. Spesso i prevosti e gli abati che l’amministrarono investirono i lori privati patrimoni per renderla sempre più bella e ricca di oggetti di culto. I banchi raccontano la storia di molte nobili casate cheraschesi i cui stemmi compaiono incisi nel legno. La volta della navata centrale è stata affrescata da Rodolfo Morgari alla fine dell’Ottocento.
Tra i dipinti contenuti va annotata una tela della figlia di Sebastiano Taricco che ha come soggetto il “Martirio di San Pietro”. Del Taricco sono anche quattro tele alle pareti del coro e il “Battesimo di Gesù”. E nell’anno 1748, nel battistero di questa Chiesa, trovarono sepoltura i resti di questo celebre artista che tanto diede alla città di Cherasco. Le prime due cappelle a destra sono Settecentesche le altre di epoche successive. In particolare va notata la terza cappella a sinistra nella quale operò Tommaso Carlone che elaborò un funereo trionfo in marmi bianchi e neri in cui venne posta una “Madonna con Bambino” di pregevole fattura.
Molte sono le opere d’arte contenute nella Cappella della Misericordia e nella Sagrestia Nuova anche l’affresco della “Crocifissione”, posto alla base del campanile, è un’opera di pregevole fattura.

Silvio Cherio

 

Cherasco
Storia, arte e buona cucina
Settima parte

Superato l’Arco di Belvedere detto anche della Madonna del Rosario si transita in un breve viale fiancheggiato da un edificio ove si dice che nel 1631 risiedesse quel Giulio Mazzarino che divenne poi l’uomo forte della Francia di quel periodo. Proseguendo si giunge all’Ulivo della Pace donato da Israele alla città per testimoniare gli stretti legami tra la comunità israelita e lo stato ebraico. Incontriamo poi il Monumento ai Caduti, il Monumento agli Eroi della Resistenza e la Colonna dedicata alla Madonna. Al fondo del giardino troviamo poi il Santuario dedicato alla Madonna delle Grazie. La chiesa sorge su un preesistente edificio sacro probabilmente edificato negli anni della fondazione della città.
Nel settecento per una visita pastorale del Vescovo di Asti vennero effettuati dei lavori e durante la demolizione di un muro venne scoperto un affresco che riproduceva la Madonna con il divin Bambino e degli Angeli. Alcune gocce infiltratesi dal tetto scorrevano sotto gli occhi della Madonna e quando qualcuno cerco di asciugarle tinsero di rosso il panno usato. Si gridò al miracolo e si decise di ristrutturare l’edificio ricostruendolo quasi completamente secondo nuovi canoni estetici. I lavori finanziati dalla generosità dei devoti durarono a lungo tanto che la chiesa fu completata nel 1762, la sua facciata nella metà dell’Ottocento ed il campanile nel 1670.
Anche i Savoia contribuirono alla realizzazione dell’opera con i marmi che ornano l’altare. Degni di nota sono i dipinti che adornano le cappelle laterali opera del Taricco il “battesimo di Gesù” e opera dell’ Operti il “San Luigi Gonzaga”. Va altresì ricordata la ricca presenza di ex voto posti a testimoniare i fatti miracolosi occorsi a molti devoti che per, ringraziare la Vergine Maria, hanno commissionato nell’arco dei secoli queste tavolette che, realizzate da artisti più o meno abili, stanno a mostrare come abbiano ottenuto salva la vita per Suo volere.
Dal Belvedere è possibile ammirare i Bastioni e percorrere il viottolo che porta fino al Castello Visconteo. Lungo il percorso nella belle giornate si può ammirare il panorama sulla vallata di Stura e del Tanaro.

Silvio Cherio

 

Cherasco
Storia, arte e buona cucina
Sesta parte

Corso Vittorio Emanuele riprende alla fine della piazza del Comune e volge al limite del borgo vecchio ove è chiuso dall’Arco di Belvedere detto anche della Madonna del Rosario che è fiancheggiato dalla Chiesa di Sant’Agostino.
L’edificio fu iniziato nel 1668 quale ex voto dai cittadini di Cherasco con il contributo non solo economico ma anche di attività manuale da parte della collettività tutta. Questo fatto creò alla struttura molti problemi data l’approssimativa qualità a volte degli operai. Il progetto iniziale, dovuto al fossanese Giovenale Boetto, fu ripreso e modificato da Filippo Domenico Petitti di Roreto che ovviò in modo assai brillante alle manchevolezze generate dalla approssimazione delle maestranze.
Solo nel 1687 si potè riprendere i lavori dopo un lungo periodo di blocco dell’attività. In un anno si completarono i lavori e, il 9 maggio del 1688, sotto la sapiente regia del Tarocco, si ebbe una grandiosa processione nella quale la città si affidava alla protezione della Madonna del Rosario che dall’alto dell’arco la dominava.
L’arco inizialmente ebbe alla sua sommità statue lignee opera di Ignazio Perucca che però andarono perse con il trascorrere degli anni. Forse già nel Settecento erano state sostituite da altre in terracotta e poi nell’Ottocento dalle attuali ricoperte di stucco e colorate. Solo il gruppo centrale della Vergine del Rosario è in marmo ed è opera di Saverio Franzi.
Oltre alla Madonna, affiancata da due angeli oranti, troviamo da destra a sinistra San Iffredo, San Domenico, il Beato Alano e San Nicola da Tolentino. In due nicchie abbiamo poi le statue di San Virginio e Santa Euflamia, le cui spoglie ritrovate nelle catacombe di Santa Priscilla a Roma, furono portate a Cherasco con grandi celebrazioni nel 1623.
L’adiacente Chiesa di San Agostino fu edificata tra il !672 ed il 1677 come oratorio della Confraternita dedicata al Santo ed anche denominata dei “Battuti Bianchi” che si occupava dell’attività dell’ospedale locale. Venne realizzata ampliando un preesistente edificio sacro su progetto di Giovenale Boetto con la collaborazione per gli affreschi del Taricco. Nella Chiesa sono conservati due opere fondamentali per la tradizione religiosa locale: il “Cristo Flagellato” del Plura ed il “Cristo Risorto” opera del Clementi utilizzate per le celebrazioni della Passione e della Risurrezione di Nostro Signore.

Silvio Cherio

 

Cherasco
Storia, arte e buona cucina
Quinta parte

Ritornando in corso Vittorio Emanuele si prosegue fino alla piazza del Comune posta all’incrocio tra il corso e via Cavour e via Garibaldi. Queste arterie dividono la città in quattro quartieri e le altre strade dividono i quartieri in quadrilateri assai simili alle insulae romane.
Durante il medioevo e poi nel Rinascimento le famiglie più importanti edificarono i loro palazzi in prossimità del Palazzo Comunale. Sulla piazza non troviamo chiese se non S. Gregorio che peraltro ha ingresso su una via laterale.
L’edificio, nel quale ha sede il Comune, è stato restaurato recentemente e mostra il susseguirsi di lavori di miglioramento avvenuti dal Trecento passando per il Cinquecento fin quasi ai giorni nostri.
Pare certo che sia frutto della fusione tra due palazzi medievali quello del comune e quello del podestà. In epoca barocca si ottenne poi una fusione completa che ha eliminato ogni traccia dei precedenti edifici.
All’interno uno degli spazi più significativi è il salone del Consiglio le cui pareti recentemente ripulite mostrano decorazioni di quel Seicento che diede alla città i fasti maggiori.
Sul camino centrale possiamo ammirare un grande quadro dedicato alla Madonna Immacolata protettrice di Cherasco. A lato del Palazzo Comunale si erge la Torre Civica alta ben 36 metri la cui parte inferiore e del Trecento con rinforzi del Cinquecento. Rappresentava il potere e la forza della città e nei secoli è stata utilizzata come prigione, archivio, rifugio per i pesi e le misure locali nel periodo medievale.
Sul lato sud sono state ripristinate le meridiane ad ora italiana e francese e sul lato ovest lo splendido lunario.
Ponendoci con il palazzo comunale alle spalle si nota subito il campanile di S. Gregorio che è una delle chiese più antiche della città. La struttura è stata probabilmente riedificata nel cinquecento pur rispettando lo stile romanico. Esistono documenti che attestano una diversa disposizione della Chiesa che originariamente avrebbe avuto un ingresso sulla piazza ed un orientamento ruotato di 90 gradi.
Tra i palazzi significativi che si dispongono sui due lati della piazza verso l’Arco del Belvedere ricordiamo i resti di palazzo Lellio inglobati in una moderna costruzione in cotto, palazzo Ratti, palazzo Mentone, palazzo Galli della Mantica in cui fanno bella mostra alcuni affreschi attribuiti a Sebastiano Taricco ed ad alcuni sui collaboratori tra cui forse anche Giuseppe Nuvolose.

Silvio Cherio

 

Cherasco
Storia, arte e buona cucina
Quarta parte

Una città con una storia così importante non può non avere molti edifici di grande interesse.
Vi consigliamo una visita in un sabato o in una domenica di primavera, meglio se un po’ ventosa, che vi permetterà anche di ammirare una scorcio significativo dell’arco alpino.
La visita può iniziare dall’ Arco di Porta Narzole che è prossimo ad un ampio parcheggio. La costruzione è stata iniziata alla fine del XVIII secolo e non è mai stata completata.
Attraversata la porta si percorre corso Vittorio Emanuele II, e dopo poche decine di metri, alla nostra destra ecco Palazzo Salmatoris. Costruito all’inizio del Seicento, di quel periodo conserva parte dell’elegante ed imponente struttura che lo rende uno degli edifici più importanti della città.
Estintisi i Salmatoris venne spogliato degli arredi ed in parte riutilizzato come mulino salvo poi essere acquistato dal comune e restaurato per divenire sede di mostre. Purtroppo gran parte degli affreschi e degli stucchi delle sale sono andati irrimediabilmente persi, ma ciò che resta testimonia degli antichi splendori. Notevoli sono la “Saletta del Silenzio” affrescata dal Taricco attorno al 1706, la “Camera della Pace” che sicuramente non è il locale in cui venne firmato il celebre documento, ma che lo ricorda anche nel dipinto che raffigura la città sorvolata da una colomba con un ramoscello d’ulivo nel becco opera del Barelli. Nella “Camera della Pace” vennero posti medaglioni nei quali si campeggiavano i personaggi che la resero possibile. Sul livello più basso compaiono coloro che la negoziarono e più in alto i re ed i duchi per cui fu firmata.
Sul lato sinistro della strada si nota Palazzo Boggetti di Lachelle occupato fin dall’ottocento al piano terra da una rinomata pasticceria. L’edificio spicca per la sua mole ed offre ancora i tratti della torre medievale con un grande loggiato all’ultimo piano che consente una visuale assai interessante sulla città. Nel palazzo hanno sede l’Associazione Nazionale Elicicoltori e l’Istituto Nazionale di Elicicoltura.
Proseguendo verso il centro città si incrocia sulla sinistra via Marconi. Lì al numero 8 si trova la Sinagoga di Cherasco. La comunità ebraica fin dal Seicento si era concentrata nell’isolato compreso tra l’attuale corso Vittorio Emanuele, via Marconi, via Beato Amedeo e via dell’Ospedale. Al piano
terra vi erano le botteghe e agli altri piani le abitazioni. Nella storia locale si ricorda la banca “Segre-De Benedetti” poi confluita nella Cassa di Risparmio di Torino. La Sinagoga si trova al secondo piano del numero 8 ed è famosa per un “Duchan” del Settecento e per molti arredi sacri in essa contenuti. A fianco delle stanze riservate al culto vi è la piccola scuola.

Silvio Cherio

 

Cherasco
Storia, arte e buona cucina
Terza parte

Nel 1706 Cherasco ospita la corte Sabauda che ha lasciato Torino attorno a cui si stanno portando le armate francesi del La Feuillade. Anche la Sindone viene portata in città per evitare che un eventuale saccheggio della capitale le possa arrecare danno. Tutti i palazzi nobiliari sono occupati da nobili ed istituzioni facendo si che Cherasco per alcuni mesi divenga la capitale del ducato Sabaudo.
Con la vittoria torna la pace per alcuni decenni nei quali lo stato Sabaudo subisce profonde riforme ad opera di valenti uomini quali il D’Ormea e il Bogino.
La guerra di successione austriaca porta gli eserciti in vicinanza di Cherasco che diviene centro nevralgico per lo stoccaggio dei rifornimenti e per gli spazi che vengono destinati alla cura dei feriti dell’assedio di Cuneo e della battaglia di Madonna dell’Olmo.
Il settecento è un secolo di forte sviluppo che porta in città validissimi artisti quali il Vitozzi, il Botto, il Tarocco, il Vercellone e molti altri che l’abbelliscono con le loro opere. Ma lo slancio riformista della corte si affievolisce sempre più e tutto il Piemonte attraversa un momento di crisi che culmina con l’arrivo della rivoluzione francese anche sul suolo piemontese.
È Napoleone che compie il passo decisivo forzando i Savoia ad una resa senza condizioni che viene firmata in palazzo Salmatoris il 28 aprile 1796. Le idee giacobine erano già entrate in città molto prima delle armate francesi e vi rimasero dando origine nel 1799 ad un falò dei titoli nobiliari.
Con la caduta di Napoleone nel 1815 Cherasco torna ai Savoia che non fanno problemi nel lasciare operare alcuni degli amministratori napoleonici. Le istanze di libertà che la rivoluzione francese aveva suscitato in città non scompaiono, ma si incanalano nei nuovi movimenti che si pongono come obiettivo l’unificazione italiana.
Molti sono i Cheraschesi che entrano nell’esercito tra tutti il Vaira che presentò al Re la prima uniforme dei bersaglieri, il Gallaman e i Galli della Mantica. Il finire del secolo è vissuto con una certa sofferenza nelle classi meno abbienti che subiscono maggiormente le annate cattive della terra e nell’allevamento del baco da seta.
Le due guerre mondiali e la parentesi della dittatura tra le due hanno lasciato un segno indelebile in città rappresentato dal monumento ai caduti ed alla lapide che gli è vicina che ricorda anche alcuni caduti durante la guerra partigiana.

Silvio Cherio

Cherasco
Storia, arte e buona cucina
Seconda parte

Il Duca Emanuele Filiberto tra il 1559 ed il 1580 si impegnò in modo considerevole per ricostruire il Piemonte ed anche la città di Cherasco. Grazie anche a novità quali la realizzazione di canali per l’irrigazione e l’introduzione della coltura del gelso e il relativo allevamento del baco da seta, la città riprese a crescere e molti Cheraschesi portarono le loro attività all’estero senza mai dimenticare però la loro patria.
Anche sotto Carlo Emanuele I (1580 – 1630) la situazione migliora e molti di coloro che erano emigrati rientrano in città primi tra tutti i fratelli Salmatoris che si fanno edificare un palazzo di notevoli dimensioni. Sul loro esempio anche altre famiglie influenti si danno nuove magioni dando così un volto nuovo e più raffinato a Cherasco. Sorgono così anche molti edifici religiosi e di pubblica utilità.
Nuove possenti mura cingono a difesa gli edifici pubblici e privati per volere di Carlo Emanuele I che approva il progetto di Ascanio Vittozzi, il quale sovrintende ai lavori portati avanti da 104 esperti muratori, 100 bovari con carri e buoi e 959 manovali raccolti forzosamente in città e nel contado circostante.
Sia la realizzazione dell’opera che la sua manutenzione portarono una circolazione rilevante di denaro, ma oltre a ciò permisero di salvare la popolazione dalla peste del 1630. per questa ultima ragione la corte sabauda vi si trasferì in quei tristi anni facendone la sede del governo e luogo nel quale vennero portate a compimento importanti trattative diplomatiche che si conclusero con quel documento che in onore alla sede di stipula venne conosciuto come la Pace di Cherasco che poneva fine alla guerra per il possesso del Monferrato che era rimasto privo di governo per la morte senza eredi dell’ultimo duca.
Il Seicento è un secolo in cui si afferma in modo definitivo la cultura del baco da seta e dei relativi filatoi oltre che di una agricoltura che migliora la tecnica e la qualità dei suoi prodotti innalzando anche i livelli occupazionali.
Nonostante lo stato sabaudo sia se non in guerra sempre in preparativi per affrontarne una nuova l’economia cheraschese tiene alti livelli e la città si abbellisce anche per opera di uno dei suoi figli più illustri Sebastiano Tarocco prima come pittore ed architetto, poi come sindaco ed infine come priore della Compagnia di S. Giuseppe.

Silvio Cherio

 

Cherasco
Storia, arte e buona cucina
Prima parte

La storia di Cherasco ha inizio il 12 novembre 1243. In quella data, un emissario dell’imperatore Federico II, Manfredo Lancia e il podestà del Comune di Alba Sarlo di Drua si incontrarono sul piano che già aveva quel nome e decisero di fondare una “villa nova” che limitasse in quella direzione l’espansione del Comune di Asti. Il trovarsi tra due potenti e forti comuni fece si che la storia del Comune di Cherasco fosse sempre in bilico tra i due potenti vicini in un gioco sottile di sottomissioni ed alleanze.
In precedenza si avevano notizie di insediamenti risalenti al V e IV secolo a.C. e poi alla cristianizzazione delle popolazioni della zona legate anche leggende sulla legione Tebea e al martirio di San Dalmazzo.
Ma ritorniamo alla nuova città che si da regole simili ai potenti vicini ponendo al suo vertice un Podestà eletto ogni anno in novembre e in carica dal primo giorno del nuovo anno. L’assisteva un Vicario che lo poteva sostituire in caso di necessità e che doveva essere doctor, ovvero uomo di cultura, notaio, magistrato, per conoscere le leggi e gli statuti del Comune. Vi era poi un Consiglio Maggiore di 60 persone a cui venivano aggiunti tutti i doctores e da cui si estraevano 12 persone che costituivano il Consiglio Privato. Le guerre tra il 1259 ed il 1343 tolgono sicurezza ai Cheraschesi sempre in bilico tra i grandi che si scontrano per il controllo di vaste zone del Piemonte.
Caduta nelle mani dei Visconti venne dotata di un castello e di un presidio militare ed in due occasioni divenne dote di giovani figlie dei Visconti date in moglie prima ad un erede al trono d’Inghilterra e poi ad un Orleans fratello del re di Francia Carlo VI.
Per più di cento anni rimase francese in mano agli Orleans poi, con la guerra per il possesso di Milano tra Francia e Spagna, ci fu un succedersi di proprietari in nome di Francia e Spagna con un primo intermezzo dei Savoia a cui nominalmente rimase con la cessazione delle ostilità
Ma la pace durò poco e si giunse dopo valorose difese della città alla sua caduta per mano del maresciallo Charles Cossè de Brissac che respinto ripetutamente quando l’ebbe in possesso la diede per tre giorni in mano alle sue soldataglie che la invasero stuprando le donne e razziando tutto ciò che poterono. Lo stesso de Brissac resosi conto delle condizioni dei Cheraschesi emanò norme ad essi favorevoli al fine di agevolarne la ripresa.
Si giunse alfine alla pace di Chateau Cambresis stipulata il 3 aprile 1559. Con essa Cherasco passava in modo definitivo ai Savoia e con essi iniziava un periodo di pace e di ripresa economica.

Silvio Cherio

 

Borghi del Piemonte
Castellamonte e le sue terrecotte
Quarta parte

In Piemonte non vi sono molte località famose per ceramiche e terrecotte. Nel 1700 ebbero una buona notorietà le porcellane di Torino, Vinoso e Vische e le terraglie di Mondovì che non raggiunsero però le grandi e famose produzioni di Bassano, Vicenza, Faenza, Gubbio e Capodimonte.
Per la produzione di ceramiche di uso comune, di piatti, vasi, orci, pentole e recipienti di ogni genere Castellamonte si è conquistata fin dal medioevo un posto importante. Non a caso i suoi abitanti sono chiamati “pignater”.
Già nell’Età del Bronzo gli abitanti della zona producevano ciotole e vasi alcuni dei quali sono stati ritrovati all’inizio del XIX secolo. Durante il periodo romano l’attività in questo settore crebbe e molti sono i reperti visibili in vari musei che provengono dalla zona.
Nel XIII secolo compaiono tra i cittadini di Castellamonte un Nigro de fornace ed un Meuta (misto di argilla o malta). In tutto il Canavese compaiano resti di decorazioni in terracotta in chiese e castelli della zona prodotti in zona.. Il catasto del 1442 cita due fornaci per pentole presenti nel comune.
Nel XVII secolo la produzione di terraglie crebbe in volume e in qualità e iniziarono le esportazioni in altre contrade fino a giungere ad Ivrea e Torino. Castellamonte in quegli anni conta 2250 anime e 48 vasai. Le botteghe sono concentrate nel rione di Traxia gli attuali San Rocco e San Bernardo. In via Massimo d’Azeglio possiamo ancora vedere due interessanti altorilievi in terracotta risalenti al 1638 e al 1707. Quest’ultimo si trova sulla facciata di una delle più vecchie fabbriche di terraglie quella della famiglia Allaira che è stata trasformata in un autentico museo della ceramica di Castellamonte.
Verso la fine del XVIII secolo la famiglia Reasso iniziò a produrre il primo caminetto a fuoco visibile e a circolazione d’aria denominato “Franklin”. I prodotti locali iniziano a conoscersi all’estero in Francia, Svizzera. Da questo momento le stufe di Castellamonte soppiantano almeno in parte le terrecotte e le botteghe divengono fabbriche con una sofisticata rete commerciale per la promozione e la vendita. A Spineto di Castellamonte è possibile vedere la più vecchia fabbrica ancora in attività realizzata nel 1814 da Michele Pagliero. Qui è ancora visibile una macina azionata da mulini realizzata nel 1840. Fino ai primi del 1900 le fabbriche crebbero di numero e di manodopera, ma poi nuovi materiali misero in grave difficoltà il settore.
Lontani i tempi di veri artisti della ceramica quali Michele Stella, Antonio Galeazzi, Giovanni Buscaglione, Angelo Barengo la produzione si ridusse sempre più fino a cessare quasi completamente. Sopravvivono in quel periodo solo le fabbriche di mattoni, ma anche queste nel 1970 entrano in crisi.
La tradizione della ceramica rimane viva grazie all’istituto tecnico statale d’arte ‘F.Faccio’.
Di qui sono usciti abili artigiani che hanno dato nuovo respiro alla produzione di manufatti in argilla. Una mostra che si tiene tra agosto e settembre da alcune decine di anni provvede a far conoscere i vari produttori che hanno ripreso l’attività nel settore della ceramica, delle terrecotte e soprattutto delle stufe.

Silvio Cherio

 

Borghi del Piemonte
Castellamonte patria delle terrecotte
Terza parte

Nella centrale piazza Martiri della Libertà, dietro il campanile romanico dell’XI secolo, unico resto della vecchia chiesa parrocchiale, si può ammirare l’imponente perimetro murario della Rotonda Antonelliana che contorna la chiesa Parrocchiale.
Nell’interno si notano una pregevole vetrata dello scultore Leo Ravazzi ed una buona Via Crucis di autore ignoto. Sul portale d’ingresso vi è una bella terracotta opera di Renzo Igne. Sul lato nord della piazza troviamo il Palazzo Comunale ricostruito su progetto dell’architetto Antonelli.
A poca distanza troviamo piazza Vittorio Veneto con il Monumento ai Caduti dello scultore Monti, il palazzo Botton settecentesco palazzo comunale, la ex Chiesa di San Francesco attuale caserma dei Carabinieri ed il Palazzo dei Conti di San Martino. In via Massimo d’Azeglio vi sono alcuni degli edifici più significativi che testimoniano la storia della ceramica a Castellamonte. Si possono ammirare la fabbrica Buscaglione e la casa museo della famiglia Allaira. Al termine della via sorge la Chiesa di San Rocco costruita in forme barocche nel 1777. Sulla facciata fanno bella mostra di sé vasi, capitelli, e balaustre in terracotta; all’interno si può ammirare un bel pulpito datato 1673. Per la medievale via Torrazza si raggiunge il Castello che è di proprietà privata e che conserva all’esterno il portico medievale affiancato da una delle porte della cerchia muraria. L’edificio risale, almeno in parte, al Quattrocento e conserva resti di pregevoli affreschi. Anteriormente vi è la parte seicentesca e la chiesetta ricostruite dall’architetto ducale Amedeo Cagnengo. Sul lato orientale si erge il Castello Rosso in stile neogotico edificato nel XIX secolo su progetto dell’architetto Formento. Dal piazzale antistante si gode una splendida vista sul Canavese.
In frazione Spineto sono da ricordare la caratteristica Villa ottocentesca degli industriali Pagliero con splendidi particolari in terracotta e la Chiesa di Santa Maria con alcune tele seicentesche.
Da ricordare che a San Giovanni Canavese, a otto chilometri dal centro di Castellamonte, sono stati rinvenuti reperti archeologici risalenti alla preistoria e tombe romane. Da notare anche in questa frazione la Chiesa costruita nel 1829 con uno svettante campanile di oltre 36 metri.

Silvio Cherio

 

Borghi del Piemonte
Castellamonte patria delle terracotte
Seconda parte

Nel Quattrocento tacciono le armi, ma le pestilenze mietono vittime assai di frequente. I Savoia consolidano il loro dominio sul Canavese affidando il controllo del territorio ai San Martino di Castelnuovo, che estromettono quasi completamente i Castellamonte dalle terre avite. Di quei tempi restano una porta di accesso nella cinta muraria e una parte del castello. L’amministrazione del villaggio è affidata a tre consoli coadiuvati da una credenza di 12 cittadini che si ritrovano per amministrare la cosa pubblica nella piazza della Chiesa di San Pietro.
Nel 1431 viene redatto il primo catasto per censire e tassare i beni mobili ed immobili presenti nel territorio comunale. Il borgo è cinto da una muraglia nella quale si aprono sette porte e lungo la roggia si trovano 3 mulini, un frantoio per le noci e una “pista” per la canapa. All’interno vi sono 4 forni per il pane, due fornaci per la produzione delle pentole ed una conceria.
Gli edifici religiosi crescono di numero anche in virtù del culto di Santi invocati durante le pestilenze. Oltre alla già citata Chiesa di San Pietro che esisteva dall’undicesimo secolo sorgono le Cappelle dedicate a San Rocco, San Grato, San Sebastiano, Santa Maria delle Grazie poi dedicata a San Francesco. Nei dintorni vengono erette piccole Chiese dedicate a San Martino in Pellas, a Santa Maria al Castello e in località Ongiano.
Nei primi anni del 1500 le guerre tra Francesi e Spagnoli mettono in crisi Castellamonte che attraversa brevi momenti di quiete solo durante il dominio del maresciallo francese marchese di Brissac a cui si devono i lavori per la realizzazione del canale di Caluso. Dal 1560 il Duca Emanuele Filiberto riporta pace e prosperità in tutto il Canavese.
Nel seicento due illustri membri della famiglia Castellamonte di Cognengo, Carlo ed il figlio Amedeo, sono nominati architetti di corte presso i Savoia e realizzano opere grandiose quali la Chiesa dei Cappuccini, piazza San Carlo a Torino, e le piazzaforti di Nizza, Vercelli e Verrua il padre Carlo, via Po, piazza Castello, il castello del Valentino, palazzo reale ed il castello di Venaria il figlio Amedeo.
I secoli successivi furono portatori della Rivoluzione Francese a cui gli abitanti di Castellamonte guardarono con simpatia. Grande fama ebbe in quel periodo il conte Ugo Botton che fu nominato Presidente della Camera dei conti di Torino, membro della cassazione a Parigi e che partecipò attivamente alla stesura dei codici napoleonici.
Durante il periodo del Risorgimento vi nacquero Alessandro Borella giornalista e deputato che fu fondatore e condirettore del giornale “la Gazzetta del Popolo” di Torino, Giuseppe Bertinatti, stimato diplomatico amico di Gioberti e Pellico, e Giacinto Pullino, ammiraglio e progettista navale a cui si deve la realizzazione nel 1891 del primo sommergibile della Marina militare Italiana.
All’Ottocento si deve anche il collegamento ferroviario con Torino che prende il nome di “Canavesana”. Sempre a quel periodo si deve il progetto mai conclusosi da parte dell’Antonelli di una grande Chiesa parrocchiale con una cupola di oltre sessanta metri di diametro.
È della seconda parte di questo secolo la grande crescita nel settore della ceramica che diventa l’attività più importante del comune.
Durante le guerre dell’Ottocento e del Novecento gli abitanti di Castellamonte pagano un prezzo assai alto in vite umane. Tra il 1849 ed il 1945 vengono concesse a suoi abitanti in armi 6 medaglie d’oro, 45 d’argento, 52 di bronzo per atti di valore spesso pagati con la vita.

Silvio Cherio

 

Borghi del Piemonte
Castellamonte patria delle terracotte
Prima parte

Castellamonte è uno dei comuni più importanti dell’alto Canavese. La sua posizione, a ferro di cavallo, attorno alla collina su cui sorge il castello, fa si che le frazioni che contornano il centro del comune vanno dai 300 metri di altitudine ai 2000 metri della regione Loietto in Valchiusella. Il territorio comunale è percorso da alcuni corsi d’acqua quali l’Orco, il Piova, il Malesina e molti altri piccoli rivi.
La località ha origini molto antiche anche se la prima volta che compare con il nome “Castel a Mont” e “Castrum ad montem” è nel 1066. Sono stati ritrovati insediamenti sulla collina di Ongiano per controllare lo sbocco dell’Orco nella pianura. Nella torbiera di San Giovanni si rinvenne un insediamento palafitticolo dell’Età del Bronzo. Una parte dei reperti ritrovati in quel sito sono ora conservati nel Museo di Antichità di Torino. Sono stati ritrovati reperti risalenti all’epoca romana negli scavi per la nuova parrocchiale e nella piana tra Preparetto e Bairo ove è tuttora visibile la centuriazione romana.
Castellamonte fu feudo degli omonimi signori che con San Martino e Valperga si dichiaravano eredi di Arduino d’Ivrea. Il loro blasone reca tre monti in campo azzurro con tre trifogli sormontati da tre uccelli. e fa riferimento ai tre rami della casata: Castellamonte, Brosso, Montalenghe. Il loro dominio usciva dal Canavese e giungeva anche nella vicina valle di Lanzo.
I Castellamonte vengono poi assorbiti dai san Martino e perdono gran parte del loro feudo. Nel XIII secolo il borgo assume una grande importanza per il territorio circostante. In un documento del 1263 i Conti del Canavese chiedono ai 123 capi famiglia del borgo di firmare un impegno scritto per garantirsi il loro aiuto contro i banditi che infestano le strade. Nel XIV secolo i nobili canavesani si scontrano ripetutamente tra loro nonostante i Savoia cerchino di mediare.. Da una parte si schierano San Martino e Castellamonte, dall’altra i Valperga e con la guerra giungono lutti e devastazioni ovunque anche nel centro abitato più importante che subisce ripetuti attacchi.
A partire dal 1380 scoppia una rivolta popolare che prende il nome di Tuchinaggio e che porta all’abbattimento di molti castelli del Canavese. La guerra coinvolge i San Martino e i Valperga ed i loro alleati i marchesi di Monferrato ed i Savoia. Nel 1390 i Savoia riescono ad avere il sopravvento e con Ibleto di Challant impongono un anno dopo una pace che riconosce l’esistenza delle comunità, ma impone ad esse dure sanzioni economiche per rifondere i nobili dei danni subiti.

Silvio Cherio

 

Borghi del Piemonte
Barengo piccolo borgo
di origini longobarde

Un gruppo di case che si stringe attorno al suo castello situato ai piedi del rilievo orientale della collina morenica che divide il fiume Sesia ed il torrente Agogna. Questo è Barengo, borgo di chiare origini longobarde facilmente raggiungibile da Novara da cui dista appena 19 chilometri.
Come tutte le località della zona la sua storia inizia durante il regno longobardo ed in seguito sotto i carolingi il feudo di Barengo fu legato al comitato di Pombia. Nel X secolo i signori locali erano Ingone di Bercledo e Ribaldo di Suno. Successivamente vi si stanziarono un gruppo di arimanni.
Ribaldo venne privato dell’investitura da Enrico I per la sua alleanza con Arduino di Ivrea ed il feudo fu donato al Vescovo di Novara.fedele seguace dell’imperatore.
Nel 1200 passò dal Vescovo di Novara ai signori di Momo e successivamente venne incluso nel contado del libero comune di Novara. Nel 1441 passò a Filippo Maria Visconti che lo donò a Galeazzo Toscano. Successivamente Francesco Sforza lo affidò a Giovanni Torrielli la cui famiglia lo tenne fino al 1686 anno in cui lo cedette al marchese Pietro Ferrero.
Il Castello è l’edificio più significativo e risale al Quattrocento. Parte del vasto quadrilatero irregolare con torri d’angolo e caditoie è stato ricostruito alla fine del XIX secolo. Attualmente è proprietà di una nota e molto facoltosa famiglia novarese.
Altri edifici storici sono la Parrocchiale di Santa Maria Assunta appena fuori dal perimetro del castello ed ampliata nel 1640 da un preesistente edificio sacro, e le chiese di San Pietro e San Clemente poste molto lontano dall’abitato di Barengo in direzione di Cavaglietto.
Entrambe si trovano presso una deviazione della via francisca al guado del torrente Agogna e fanno pensare che in origine il paese si trovasse in ben altra collocazione dall’attuale.
L’Oratorio di San Clemente mostra ormai solo i muri perimetrali. Due grandi affreschi in esso contenuti sono ora visibili al museo civico di Novara. In essi compaiono membri della famiglia Torielli presentati da Santi alla Madonna. Gli Oratori di Santa Maria di Campagna e di San Rocco conservano affreschi del XV secolo. Tra di essi notevoli la Redenzione ed alcuni Santi quali San Martino e San Rocco ed una Vergine in Trono.
Paese prevalentemente agricolo sta diventando sempre più conosciuto per un pregevole vino rosso che prende il nome dal paese.

Silvio Cherio

 

Biella: tra i monti ed il piano
III parte