La Sacra di San Michele

Tra Longobardi e Franchi

I taurini contro Annibale

I salassi contro Roma

Il regno alpino dei Cozi

La Sindone di Torino
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Ricette prodigiose
L’olio santo e le sue
proprietà prodigiose
Terza parte

     

Come fa notare Marc Bloch nel suo saggio dedicato al potere taumaturgico dei re francesi e inglesi, l’uomo medievale tendeva a percepire il consacrato con l’olio benedetto, sacerdote, vescovo o monarca, quale compartecipe di quella sfera sacra all’interno della quale era stato proiettato dal rito dell’unzione e come depositario di energie soprannaturali, di cui era caricato in forza dell’unzione medesima, capaci di influenza diretta sulla realtà. Non è detto, però, che gli effluvi meravigliosi irradiati dalla persona consacrata, dal sacerdote, fossero necessariamente benefici. Anzi, l’immaginario popolare, spesso e volentieri, imputava effetti nefasti all’energia sprigionata dal consacrato, da cui occorreva guardarsi.
Che la persona unta alla moda dei re d’Israele e proiettata nella categoria del sacro in forza di questo rituale “santificante” fosse caricata di un’aurea soprannaturale non sempre rassicurante, è attestato dai casi non infrequenti di “vendette” popolari consumate ai danni di sacerdoti e parroci, ritenuti responsabili di fatti nefasti abbattutisi sulla comunità. Il consacrato è, infatti, percepito come catalizzatore di energie soprannaturali che, talvolta, possono sfuggire al suo dominio e creare danni. Così, ci si segna al suo passaggio o lo si incolpa in caso di sciagure e, parallelamente, si crede che, allontanandolo dalla comunità, la causa delle disgrazie sia rimossa e venga ripristinato l’equilibrio infranto.
Narra un autore francese di sermoni vissuto nel XIII secolo che, in una regione remota della Francia, s’era abbattuta una pestilenza. In un’epoca in cui non s’aveva coscienza delle cause scientifiche dei morbi che periodicamente angustiavano la popolazione ma si imputava la loro comparsa alla congiunzione astrale nefasta o alla corruzione dell’aria, ammorbata da “miasmi pestilenziali”, era facile identificare la fonte di effluvi malefici in quegli stessi individui che, per essere stati consacrati, erano percepiti come serbatoi di energie soprannaturali, capaci di padroneggiarle, di usarle a vantaggio della comunità (le dita del sacerdote sono da sempre percepite come canale attraverso il quale questa energia soprannaturale rifluisce) ma anche, in un numero limitato di casi, di modificare la realtà in modo conforme al loro volere o ai loro piani malefici.
In base alla testimonianza del cronista, il sacerdote del villaggio, mentre era intento a celebrare le esequie di una vittima del morbo, venne tramortito, scaraventato nella fossa e sepolto accanto al cadavere, nella speranza superstiziosa che, sopprimendo il prete e prosciugando così la sorgente di quell’energia misteriosa che aveva causato la peste, anche la pestilenza sarebbe scomparsa.
E’ una credenza che sembra riproporre, in un contesto cristianizzato, l’idea che additava il re germanico, percepito come personaggio sacro, sospeso in un’atmosfera di rispetto “religioso”, come responsabile dell’ordine naturale delle cose, un serbatoio di energie soprannaturali capaci di condizionare l’esito delle battaglie e incidere sull’andamento dei raccolti.
Presso le popolazioni germaniche, aggregati poli-etnici che riconoscevano come legante la guida d’un capo comune, era pratica attestata dalle (poche) fonti in nostro possesso la rimozione dei re che si fossero dimostrati incapaci di governare l’ordine delle cose in maniera tale da dirigere le energie magiche concentrate nella loro persona in senso favorevole ai sudditi. I casi di sovrani rimossi dalla carica in caso di sconfitta militare non sono, dunque, da interpretarsi come sanzione per l’incompetenza dimostrata quanto, piuttosto, come presa d’atto dell’assenza di quel potere meraviglioso che era fatto dipendere dall’appartenenza del re, scelto dall’assemblea degli uomini liberi e armati, ad una stirpe ereditariamente sacra.
Ammiano Marcellino, autore latino di IV secolo, si discosta invece dall’interpretazione tradizionale, imputando la rimozione del re, decisa in caso di sconfitta o di altra sciagura “collettiva”, non all’assenza di quelle energie magiche che il sovrano avrebbe dovuto amministrare a vantaggio del popolo quanto ad una colpa precisa commessa dinnanzi agli dèi: il mancato assolvimento degli obblighi rituali, in particolare i sacrifici, cui era tenuto nei confronti della divinità. Un’interpretazione razionalistica che tradisce, però, il fondamento stesso della credenza originaria nel carattere ereditariamente sacro dei re.
Attorno ad oggetti partecipi di un qualsiasi tipo di consacrazione, come l’olio santo, l’ostia, il vino della comunione, l’acqua del battesimo, si registra nel corso del Duecento un’intensificarsi dell’azione di controllo da parte della Chiesa, che mira a prevenirne e, se del caso, reprimerne il possibile uso “sacrilego”. Proprio nei secoli centrali del Medioevo, quando si affievolisce il rischio di una riviviscenza del paganesimo, si passa dalla concezione originaria della “superstizione”, intesa come pratica o credenza pagana che sopravvive in un contesto cristiano, all’idea del tutto nuova che concepisce l’atteggiamento superstizioso come una pratica o un’attitudine che si annida tra le pieghe del culto legittimo. L’azione repressiva della Chiesa si sposta, quindi, sulla corruzione delle pratiche legittime, sugli atteggiamenti deviati dei sacerdoti, sulla tutela dello spazio sacro da comportamenti irrispettosi della natura del luogo e, infine, sui casi, particolarmente temuti, di sconfinamento dei laici nell’ambito di competenza riservato al prete. La chiesa intende riservare ai propri rappresentanti, in buona sostanza, l’amministrazione del culto e dei sacramenti.
Il concilio di Tours, precorrendo i tempi, già nell’813, ai tempi del vescovo Burcardo di Worms, vieta la vendita dell’olio santo, esortando i preti a farsene custodi responsabili e a tenere sotto chiave i sacri vasi dov’era custodito. La proibizione allude alla credenza, particolarmente diffusa, attorno alle proprietà magico sacrali dell’olio benedetto, strumento della consacrazione, responsabile del passaggio della persona unta dalla sfera profana a quella sacra.
L’olio era venduto a dosi per usi estranei alle pratiche legittime ed era ambito nel Medioevo come forma di protezione dell’imputato che dovesse sottoporsi al giudizio ordalico. Si credeva, infatti, che cospargersi d’olio santo servisse a superare indenni la prova dei carboni ardenti o quella del fuoco in occasione delle ordalie, sorta di test cui si sottoponeva l’accusato per accertarne la colpevolezza. Attraverso l’esito della prova si esprimeva la volontà di Dio.
I vescovi, con i penitenziali o le sinodi, combattevano l’affiorare di queste consuetudini, che corrompevano pratiche legittime, violavano la sacralità dei sacramenti, cui era attribuita grande importanza, e favorivano l’ingresso dei laici in un ambito che doveva essere riservato esclusivamente ai sacerdoti.
Come si vede, la superstizione non è più la sopravvivenza della pratica pagana del contadino che conficca teschi di animali ai margini dei campi o li inchioda sull’architrave dell’ingresso di casa propria, attribuendo a questi “idoli” la capacità di tenere lontani gli spiriti maligni (la testimonianza è di San Massimo, primo vescovo di Torino, che si scaglia sia contro gli esecutori materiali di questa pratica, diffusa nelle campagne subalpine del IV e V secolo a causa di un certo riflusso pagano cui corrispose un momentaneo ritrarsi del cristianesimo, percepito come una religione istituzionalizzata, irrigidita dalle decisioni assunte con il concilio di Nicea del 325). Già Plinio aveva citato il valore apotropaico attribuito ai teschi di tori conficcati ai bordi dei campi e pare che a questa pratica fosse seguita anche dai popoli di cultura celtica o celto-ligure come quelli che s’erano stabiliti nell’odierno Piemonte molti secoli prima della romanizzazione.
L’atteggiamento superstizioso, da condannare in quanto rischioso per l’integrità della fede cristiana, non è più la condotta di chi perpetua usanze di derivazione pagana, dato che queste consuetudini, anche laddove fossero sopravvissute alla predicazione dei chierici, erano state ampiamente assorbite dal contesto cristiano, che aveva attribuito loro un significato coerente con la legalità cattolica (è il caso della circumambulazione del masso eneolitico di Campiglia Soana, nel Canavese, al quale si è ricondotto un senso compatibile con il culto di San Besso, pastore martirizzato dalla foga vendicativa dei pagani o dall’invidia dei vicini di pascolo, a seconda delle versioni) ma è ormai, nel corso del Duecento, il comportamento di colui che si appropria delle pratiche legittime, le imita, asservendole ad usi diversi da quelli stabiliti dalla Chiesa. La soglia tra comportamento lecito e atteggiamento illecito, dunque, si sposta.
Questa riflessione spiega l’atteggiamento ostile della Chiesa nei confronti di tutte quelle pratiche che facciano un uso distorto dell’ostia consacrata o dell’olio benedetto. Ad esempio, i vescovi vigilavano affinché i parroci della loro diocesi non assecondassero, facendosene complici, la credenza che attribuiva alle cuffiette battesimali, intrise d’olio santo, la capacità magico-sacrale di favorire la vita sessuale futura del bambino, maschio o femmina che fosse, quasi fosse un feticcio da custodire per le sue doti talismaniche.
Nel Duecento, inoltre, le “immagini dei santi” tendono ad essere equiparate alle reliquie nella loro capacità di dispensare effetti taumaturgici ed apotropaici. Così, si diffondono pratiche superstiziose come la consuetudine di “umiliare” la rappresentazione del santo o anche della Madonna di modo tale da costringere il santo stesso o Maria ad intervenire a favore del supplice. Jacopo da Varagine nella Legenda Aurea narra d’un mercante ebreo che commissionò una statua lignea di San Nicola affinché proteggesse dai ladri il tesoro che aveva accumulato.
La statua disattese, però, l’impegno che aveva assunto con il mercante e dimostrò la propria negligenza lasciando che i ladri s’impadronissero degli averi del mercante. L’ebreo, gonfio d’ira, sfogò la propria rabbia contro la statua, percotendola con una raffica di colpi che non lasciarono il segno soltanto sull’oggetto ma anche sul corpo del santo. San Nicola, infatti, apparve ai ladri, mostrando le ferite inferte dalle botte del mercante, e li persuase a restituire il maltolto.
La polizza assicurativa sottoscritta dal mercante - devozioni in cambio di sorveglianza - non è stata onorata, il contratto è stato disatteso, e il mercante si è vendicato “umiliando” il santo e obbligandolo così ad attivarsi. Non è una pratica inconsueta e rivela un rapporto molto intimo e molto terre-terra tra colui che s’affida alle cure del santo e il tutore celeste. Il santo poco incline ad intervenire, attenendosi alle clausole del contratto, ne patirà le conseguenze, non soltanto nel caso limite della statua percossa e umiliata ma anche in quello, assai più abituale, di una fama che si deteriora. Al santo si richiede efficienza ed efficacia, anche perché s’investono risorse spirituali e materiali nel rendergli culto, dunque si pretende in cambio il rispetto dell’impegno assunto.
Le cose che partecipano dell’ambiente ecclesiastico, che assorbono parte di quell’energia di cui sono intrisi i luoghi consacrati come le chiese, diventano a loro volta oggetto di venerazione e sono ricercate per le loro qualità magico-sacrali. In certe culture, la stessa forma di rispetto dovuta alle cose sacre è tributata alla polvere scopata via dalla chiesa, al muschio che cresce sulle pareti o allo straccio usato per strofinare statue a soggetto religioso. Il pellegrino dei primi tempi dell’era cristiana, recandosi presso la basilica martiriale sorta attorno al sepolcro vero o presunto del martire (sovente il luogo di sepoltura del santo coincide con il ritaglio di terra che fu teatro del suo martirio), porta con sé delle fiale per raccogliere dosi d’olio tratto dalle lampade che ardono costantemente attorno alla tomba del martire.
L’olio, percepito come elemento depositario di doti magico-sacrali, entra in gioco anche nel culto di Michele, il principe degli Arcangeli. La tradizione ha attribuito a Michele, sulla scorta dei testi canonici e degli scritti apocrifi, numerosi attributi corrispondenti ad altrettanti tratti iconografici che ne caratterizzano la rappresentazione durante i secoli. Se è vero che il concilio di Laodicea del 390 proibì il culto degli angeli, equiparandolo ad un qualsiasi culto idolatrico, è altrettanto vero che i fedeli non rinunciarono a venerare la figura angelica, che media tra sfera celeste e sfera terrena e che “umanizza” il trascendente. Papa Zacaria nel 745 reintrodusse parzialmente il culto angelico nel quadro della legittimità cristiana, acconsentendo a che si venerassero Michele, Gabriele e Raffaele.
Michele, dunque, è presentato dalla tradizione come il combattente contro satana (rappresentato dal drago apocalittico), il pesatore della anime (riprendendo un’antica idea egizia, si attribuisce a Michele il compito di separare i buoni dai cattivi, misurandone l’innocenza o la colpevolezza in base al peso delle anime), lo psicopompo (che accompagna le anime nel passaggio dalla dimensione terrena a quella ultraterrena – a lui sono, infatti, dedicate nelle campagne piemontesi le cappelle di posa, lungo il percorso compiuto dai portatori delle bare verso il camposanto, e gli oratori cimiteriali), l’esecutore delle sentenze divine, il guardiano dell’albero celeste (dal quale spilla l’olio santo), il custode d’Israele (dopo la dispersione dei popoli, Dio assegnò a ciascuna nazione, come guida, un angelo), il protettore della Cristianità contro i suoi nemici (compare verso il XII secolo, sulla scia dei pellegrinaggi armati in difesa della Terra Santa occupata dagli islamici, il San Michele raffigurato con i tratti iconografici del guerriero crociato, con elmo, corazza e scudo).
Tra i tanti attributi imputati a Michele fa la sua comparsa anche il titolo di taumaturgo, che trae fondamento da alcuni testi apocrifi come la Vita di Adamo ed Eva dove si legge che Adamo, di fronte al travaglio della moglie, implorò l’arcangelo affinché lo abbreviasse. Così, il figlio di Adamo, Seth, ed Eva invocarono l’intervento di Michele contro le sofferenze del padre morente.
La comparsa dell’arcangelo, che guarisce con il semplice tocco, divenne un tema portante dell’agiografia dedicata a Michele e ne condizionò la percezione, nell’immaginario comune, quale taumaturgo. L’attribuzione di doti medicali a Michele è alla base della prassi invalsa sin dal Medioevo di attingere dosi d’olio dalle lampade che ardevano dinnanzi alla sua icona, attribuendosi al liquido le stesse proprietà soprannaturali che si riconoscevano all’angelo.
Nel 1630 scoppia la peste, che flagella diverse regioni d’Europa e che è il tema centrale della Colonna Infame scritta dal Manzoni. Consci dell’inaffidabilità dei rimedi medici, ci si rivolge ai santi taumaturghi, da San Rocco, il nobile di Montpellier che contrae la “mortalega grande” (così era definita la peste in Piemonte) prestando la propria opera tra gli ammalati e che viene sfamato dal fido cagnolino normalmente raffigurato ai suoi piedi, a San Sebastiano, il trafitto, ma nelle regioni germaniche è San Gallo il destinatario delle richieste di guarigione o di protezione dal contagio. Anche in questo caso, è la pseudo-etimologia del nome a segnare la specializzazione del santo, che è necessariamente regionale perché i giochi etimologici medievali variano da zona a zona. Infatti, in tedesco “die galle” significa proprio “bubbone” e questo segno verbale, che preannuncia il destino del santo come guaritore della peste, lo disegna nell’immaginario delle regioni tedesche come medico della peste.
Talvolta, ci si rivolge a rimedi “magici” come la recitazione di formule, frammiste di sacralità cristiana e sopravvivenze pagane (spesso, la liceità di una formula, dal punto di vista della Chiesa, dipende dall’introduzione di un elemento che la riconduca nell’alveo della legalità cristiana; solitamente questo elemento è il segno della croce; ancora nel vecchio Piemonte non era infrequente che le nonne tracciassero dei segni della croce sulla mano del bimbo come rimedio “magico-sacrale” contro l’infiammazione delle tonsille) o come l’esposizione a contatto della pelle di sacchetti – le cosiddette brevi – contenenti miscele di erbe il cui valore apotropaico era rafforzato dalla presenza di foglietti con preghiere o formule di vario tenore. Nel becco della maschera indossata dai medici erano riposte erbe aromatiche che si credevano capaci di tenere lontani i “miasmi” responsabili della peste.
Tra i tanti rimedi contro la peste, naturalmente giocò il suo ruolo anche l’olio miracoloso. Ce lo testimoniano le cronache seicentesche che attestano il diffondersi in Piemonte di una diceria attorno alla proprietà miracolose di cui aveva dato prova l’olio tratto dalle lampade della chiesa milanese di Santa Maria delle Grazie. La fama dell’olio prodigioso valicò il Ticino e giunse in Piemonte, attirando l’attenzione dei sudditi sabaudi, tanto che si prenotarono alcune dosi.
Don Gerbaldo, sacerdote di Fossano, ci informa dell’arrivo dell’olio in Piemonte che, però, disattese le aspettative e non sortì l’effetto sperato. Gerbaldo, come spesso accadeva in situazioni simili, finì per attribuire la causa del fallimento non all’inefficacia dell’olio o all’infondatezza della credenza in merito alle sue doti miracolose, bensì all’intervento inaspettato del diavolo, che qui assume le caratteristiche vesti del grande separatore (dal greco “dia-ballein”, separare), colui che ostacola il disegno di Dio, scombinandone i piani e insinuando il sospetto nell’uomo. Fu, quindi, il demonio a “sabotare” l’olio miracoloso facendo in modo, ricorrendo a qualche “diabolica” macchinazione”, di inibirne il principio attivo e impedire che l’effetto taumaturgico si producesse. Così, la credenza nell’olio miracoloso fu salvaguardata.
D’altronde, contrariamente all’opinione generale, che considera il Medioevo come l’epoca dell’oscurantismo per antonomasia e fa risalire l’origine di tutti gli atteggiamenti superstiziosi, cioè contrastanti con la logica comune, a questo periodo, sono ben documentati casi di credenze irrazionali anche oltre la soglia cui si aggancia la fine dell’epoca medievale. Ancora nel 1799, a mezzo di un decreto, si decise l’assegnazione ai boia piemontesi, gli esecutori delle sentenze capitali, di una somma pari a 24 lire come forma di compensazione per “risarcirli” del mancato guadagno derivante dal divieto di estrarre il grasso umano dal corpo del condannato. Infatti, era pratica comune, sino al Settecento, commercializzare il grasso umano al quale erano attribuite doti terapeutiche, così come alle sostanze più bislacche, dallo “stercum diabuli” alla polvere di rospo, dall’unghia della “gran bestia” alla polvere di mummia.

San Marcolfo, i settenari, le scrofole

La leggenda di San Marcolfo è un altro tratto caratteristico di questo intreccio tra santità laica e santità religiosa che pervade il Medioevo e che trova la sua massima manifestazione nella percezione del re capetingio, poi anche normanno, come sovrano taumaturgo, guaritore di scrofolosi (la credenza, per imitazione, valicò presto i confini francesi, come è attestato, ad esempio, dal monaco svevo Fabri, vissuto nel tardo Quattrocento, che volle attribuire la capacità di guarire, tramite il tocco, gottosi, scrofolosi e affetti da itterizia, detta morbus regius nelle fonti classiche – e non si sa per quale ragione - anche ai duchi d’Austria o conti d’Asburgo, che l’avrebbero ampiamente esercitata nell’Alta Alsazia, quando questa regione rientrava nei loro possedimenti).
San Marcolfo, abate di Nant, sulla costa orientale della penisola del Cotentin, vissuto nei primi secoli dell’età carolingia, fu canonizzato per acclamazione popolare secondo le usanze dei primordi del Cristianesimo, quando l’elevazione agli altari non era condizionata ad una procedura predefinita dal diritto canonico, fatta di regole vincolanti da rispettare, bensì alla proclamazione spontanea.
Il corpo dell’abate, percepito immediatamente come serbatoio di energie miracolose, divenne meta di pellegrinaggio, mentre alcuni confratelli ne tracciarono la biografia nelle “Vite” compilate verso il IX secolo. Nel X secolo orde di vichinghi, gli uomini del Nord (i Normanni che si sarebbero stabiliti in Normandia), sopraggiunsero come un’onda di piena improvvisa sulle coste francesi, flagellando villaggi e abbazie, razziando tutto ciò che incontravano sul loro cammino e lasciando dietro di sé una tale scia di terrore da rimanere scolpiti nell’immaginario popolare come la personificazione del male contro cui invocare l’intervento di Dio (al pari dei Saraceni e degli Ungari che, grosso modo nello stesso periodo, angariavano altre zone d’Europa, prima d’essere fermati i primi da una coalizione di principi cristiani e i secondi dalle armate dell’imperatore sassone Ottone I a Lechfeld, presso Augusta, nel 955).
I monaci di Nant, datisi alla fuga, portarono con sé le ossa del santo, deponendone il corpo presso Corbeny, a nord dell’Ainse, nella tenuta regia di Carlo il Semplice, che il sovrano lasciò alla moglie e che la consorte, morendo, lasciò all’abbazia di Saint-Rèmi di Reims. Il corpo d’un santo era una fonte preziosa di energia, sorgente di prestigio per chi ne aveva guadagnato il possesso ma anche risorsa monetizzabile, considerando le elemosine versate dai pellegrini desiderosi di ottenerne i benefici.
Trascorsero secoli prima che la fama di San Marcolfo come taumaturgo valicasse i confini della Normandia, raggiungendo anche regioni molto distanti come la Provenza o l’Alsazia. I primi documenti attestanti i prodigi compiuti da Marcolfo non recano traccia di una sua precoce specializzazione nel campo delle scrofole, in competizione con i re capetingi, e questo silenzio si trascina almeno sino al XIII secolo.
Marcolfo, dunque, è l’applicazione concreta di quel principio d’ordine generale che vede la specializzazione d’un santo medico nella guarigione di una determinata malattia, le scrofole (Marcolfo), l’epilessia (Giovanni Battista o Evangelista), la rabbia (Sant’Uberto di Liegi), come l’esito conclusivo di un processo graduale, che si compone di aggiustamenti casuali e di scossoni inaspettati. Il guaritore generico, allora, si specializza e assume il ruolo di guaritore ufficiale di una certa malattia e soltanto di quella. Le cause della specializzazione sono svariate: la natura del supplizio cui si riconduce il martirio del santo (San Bartolomeo è implorato quale medico soprannaturale delle malattie della pelle perché, stando all’agiografia, fu scorticato) l’etimologia del nome (Sant’Agostino è specialista, nelle regioni tedesche, delle malattie degli occhi perché in tedesco “die augen” significa, appunto, occhi), la biografia (San Rocco, che si ammalò di peste e guarì, accudito soltanto dal fido cagnolino), per approdare alle più stravaganti associazioni d’idee.
Marcolfo, probabilmente, deve la sua reputazione di santo specializzato nella cura delle scrofole alla scomposizione del nome – Marcoul nel francese antico o Marcoulf nella versione dotta - in due sezioni: la prima, mar, significa malignamente, mentre la seconda – ed è qui che si concentra il segreto della sua fama – couf, semplificato in cou dall’elisione della f terminale, è collo. Il gioco di parole assegna a Marcolfo il ruolo di guaritore esperto nelle scrofole, accostandolo nell’immaginario comune ai re capetingi, depositari del tocco regale, concepito come prerogativa dinastica ed ereditaria.
I monaci di Corbeny cominciarono ad accogliere pellegrini in visita al sepolcro di Marcolfo: questi s’iscrivevano alla locale Confraternita, seguivano la novena, assolvendo le pratiche di devozione per nove giorni consecutivi, personalmente o per delega, si conformavano alle prescrizioni elencate su un apposito biglietto stampato (che includevano l’astensione da cibi “impuri” come la testa del pesce, probabilmente per associazione tra le scrofole, concepite come affezione patologica del capo e la testa del pesce, e dal “toccamento”, anche mediante l’uso di guanti, dei metalli, considerati materiali massimamente impuri, in quanto lavorati facendo uso del fuoco e traendo la materia prima dalle viscere della terra, a contatto con gli inferi). Al pellegrino era consegnata una medaglietta dorata o una lastra piatta con incisa la figura di Marcolfo affiancata a San Luigi, protettore della dinastia capetingia. Perché tale accostamento tra il re e il santo, aldilà della comune specializzazione come medici delle scrofole?
Ebbene, sappiamo che, a partire da re Giovanni il Buono sino a Luigi XIV, le cerimonie di consacrazione dell’avvento del re presero ad includere come adempimento obbligatorio anche il pellegrinaggio a Corbeny, da assolvere subito dopo l’incoronazione. L’abate di Corbeny consegnava al re la testa di Marcolfo e questi si avvicinava al sepolcro compiendo le pratiche di devozione. E’ facile immaginare quale effetto abbia prodotto sull’immaginario popolare il riproporsi di questa messa in scena all’indomani di ogni consacrazione: la dote medicale del tocco, sino ad allora percepita come conseguenza del carattere divino della monarchia, sancito dall’unzione, cominciò ad essere considerata come prerogativa dovuta all’intercessione di Marcolfo, presentato come una sorte di mediatore capace di assicurare al re l’esercizio del potere taumaturgico.
V’è da osservare al riguardo che lo spostamento da Reims, luogo dell’unzione, a Corbeny, sede del sepolcro di Marcolfo, osservata come pratica consuetudinaria sin dai tempi di re Giovanni il Buono, non venne più imposto ai sovrani di Francia a far data dall’incoronazione di Luigi XIV nel 1654 perché la prudenza del cardinal Mazzarino suggerì al monarca di non addentrarsi nelle campagne circostanti, infestate dai briganti, flagellate dalla guerra e spopolate dalla carestia. In luogo del pellegrinaggio a Corbeny, si decise di trasportare la cassa contenente le reliquie di San Marcolfo dal priorato dov’era custodita a Reims affinché la solita procedura di venerazione fosse assolta dal sovrano. Così fu sino a Luigi XVI.
Il legame tra le pratiche di devozione assolte dal sovrano dinnanzi alle reliquie di San Marcolfo e l’attivazione del tocco regale come rimedio contro le scrofole si intensificò ulteriormente ai tempi di Carlo VIII. Questi, consacrato nel 1484, adempiuti i riti di fronte al santo abate, esercitò il tocco a vantaggio di una decina di scrofolosi ammessi al suo cospetto, all’interno del priorato, dov’era stato allestito, tra l’altro, un padiglione reale come alloggiamento del monarca. Successivamente, non soltanto si stabilì, come regola vincolante, che il re inscenasse il rito del tocco guaritore subito dopo l’assolvimento delle pratiche di devozione ma si precluse addirittura al sovrano di esercitare la dote medicale sugli scrofolosi prima di essersi recato a Corbeny a rendere onore alle reliquie di Marcolfo. E’ chiaro come nell’immaginario popolare si formasse l’idea di un rapporto di causa-effetto tra il pellegrinaggio a Corbeny, consuetudine di tutti i re appena consacrati, e l’attivazione del potere taumaturgico, che era certamente una prerogativa dinastica, spettante per dote ereditaria ai re legittimi, ma che necessitava, per essere concretamente esercitata, dell’intervento di Marcolfo in veste di intercessore.
Gli arcivescovi di Reims, così come i fautori dell’assolutismo monarchico di primo Seicento, si resero perfettamente conto del rischio insito nel radicarsi di questa convinzione, che il tocco regale dipendesse dall’intercessione di Marcolfo e non dall’unzione, intesa come fonte del potere miracoloso e certificazione del carattere divino della monarchia. La vera sorgente della dote medicale non era, quindi, l’unzione ma l’incontro tra il re e le reliquie di Marcolfo, tanto che, in alcuni quadri, il santo è colto nell’atto di toccare con la mano il mento del re, imitando lo stesso gesto che il sovrano avrebbe compiuto per guarire gli scrofolosi.
Gli arcivescovi di Reims si opposero a quest’idea, difendendo il privilegio di “consacratori ufficiali” della monarchia francese che essi avevano acquisito sin dai tempi di Incmaro di Reims, che unse Carlo il Calvo re di Lorena, così come ne contrastarono il radicamento anche i teorizzatori dei principi dell’assolutismo regio i quali non vedevano di buon occhio la credenza nella derivazione della dote medicale regia, che essi reputavano prerogativa dinastica espressione del carattere divino della monarchia sancito dall’unzione, dall’intercessione di San Marcolfo. Essi, pertanto, diffusero l’idea che il pellegrinaggio a Corbeny non avesse altra utilità né effetto che quello di assicurare, confermare, al re l’esercizio di un potere taumaturgico che era già stato sancito dall’unzione.
Malgrado il tentativo operato dai fautori dell’assolutismo, la credenza nel legame causale tra il tocco regale e l’intercessione di San Marcolfo rimase intatta nelle menti e nei cuori dei sudditi francesi. Sul punto, s’infiammò comunque la battaglia tra i partigiani di Corbeny, gelosi delle prerogative del santo, e i fautori di Reims, un conflitto che si riflette nelle discrepanze riscontrabili leggendo i certificati di guarigione rilasciati dai curati o dalle autorità giudiziarie dei luoghi di residenza dei miracolati. Esiste il caso di una donna di Reims, la cui guarigione dalle scrofole è imputata ora al tocco del re di Francia, appena unto, ora al pellegrinaggio compiuto, subito dopo, a Corbeny, dove il sovrano s’era recato per rendere onore a Marcolfo e ad assorbirne, secondo la credenza comune, il potere prodigioso.
Da legare alla credenza nel potere taumaturgico di Marcolfo e dei re capetingi, correlati per una serie casuale di circostanze, è anche la fede tipicamente medievale, anche se derivante da influssi più antichi attorno al valore magico di certi numeri, nella virtù medicale di cui erano depositari i cosiddetti “settenari” (Francia) o “settimini” (Piemonte), altrimenti noti nel Poitou specialmente come “touchoux”. Al numero s’attribuisce nel Medioevo un significato più simbolico e quantitativo che strettamente aritmetico e quantitativo: così il dodici è, spesso, usato per comunicare il senso della completezza, della pienezza, della perfezione (gli apostoli di Cristo erano dodici), mentre il sette è un numero cui si ricollegano indistinte proprietà magico sacrali sin dall’antichità, doti che prendono forma nel Medioevo attraverso la figura del settimino o settenario.
La credenza nella virtù magica del sette è, dunque, alla base dell’idea che il settimo di una serie consecutiva di sette figli maschi o la settima di sette figlie femmine siano depositari di energie soprannaturali, solitamente benefiche ma non necessariamente. Infatti, il settimo di sette figli maschi è ritenuto serbatoio di poteri taumaturgici che, in Francia - non si sa perché – erano esercitati a vantaggio degli scrofolosi mentre altrove, come in Spagna, beneficiavano coloro che erano stati morsicati da cani rabbiosi. Anche in questo caso, non è semplice ricostruire le fasi del processo che portò ad identificare il settenario come taumaturgo delle scrofole, al pari di Marcolfo e del sovrano, ma è un dato di fatto che, da una certa epoca in avanti, grosso modo dal Seicento, divenne pratica comune accompagnare il settimo figlio, ritenuto naturalmente dotato di virtù medicali, al priorato di Corbeny affinché ricevesse da Marcolfo, per così dire, l’autorizzazione ad esercitare il tocco a vantaggio di quella circoscritta categoria di malati che erano gli scrofolosi.
Dunque, la dote medicale non era mai esercitata dal settenario prima d’essersi recato a Corbeny e di aver assolto le pratiche di devozione richieste dagli stessi abati come condizione per la legittima pratica del tocco, che non fu mai avversato dalla Chiesa se concretizzato secondo le forme e le regole fissate dalla stessa.
Il legame tra il settenario e il re taumaturgo si instaura, invece, nel corso del Seicento con la comparsa d’una credenza che si collega all’idea del “segno” reale, il naevus (neo) in forma di croce, di aquila o di giglio araldico che, a seconda dei Paesi, è impresso sulla pelle dei pretendenti legittimi al trono. E’ un segno che preannuncia il destino del bimbo, che ne rivela la predestinazione e che, curiosamente, si comincia a dire, a partire dal Seicento, che comparisse riprodotto anche sulla pelle dei settenari come una sorta di marchio che li rendeva immediatamente riconoscibili come taumaturghi e, soprattutto, come guaritori delle scrofole, compartecipi di un potere miracoloso che condividevano con i re e che era esercitato in forza dell’intercessione di Marcolfo.
Dunque, è come se la comparsa in scena di San Marcolfo, con la sua dote medicale, avesse conferito una veste legittima, sotto il profilo cristiano, ad una credenza superstiziosa, quella nel potere guaritore del settenario, che ha origine pagana e che accomuna svariate regioni d’Occidente, dalla Francia alla Spagna sino al nostro Piemonte.

Paolo Barosso

 

Ricette prodigiose
Il tocco regale:
l’unzione e la stirpe sacra
Seconda parte

 
 

La veste sacra e meravigliosa del re germanico, proiettato in una dimensione soprannaturale dal paganesimo nazionale, si mantenne invariata nell’immaginario comune anche dopo l’avvento del Cristianesimo. La cristianizzazione della società dissolse il sostrato ideologico che sorreggeva e giustificava la concezione germanica della regalità sacra ma non implicò, come conseguenza automatica, la totale cancellazione di quella congerie di idee e di suggestioni che avevano fatto del rex, il capo militare e politico degli aggregati clanici di etnia germanica, un personaggio sacro, sospeso in una dimensione che può dirsi quasi divina.
Ricordiamo, quale esemplificazione concreta di questa atmosfera sacra nella quale vivevano i re, il caso dei Goti, che inquadravano nella categoria degli “Ases”, cioè semi-dèi, i principi acclamati dall’assemblea del popolo in armi come capi politici e militari, e possiamo addurre come prova a sostegno di questa tesi anche la norma consuetudinaria in vigore presso i Franchi, che proibiva ai maschi adulti di esibire una chioma fluente affinché non si confondessero con la persona del re, l’unico legittimato ad ostentare una folta capigliatura. I capelli lunghi e fluenti dei “reges criniti”, associati alla criniera del leone (che acquisì la capacità di rappresentare simbolicamente il potere regale anche in forza del parallelismo figurativo tra la criniera e la capigliatura folta del rex franco) erano percepiti quale segno di distinzione legittimante. Da un lato, erano una sorta di emblema, capace di segnalare all’esterno la posizione di preminenza riconosciuta alla persona che li esibiva, dall’altro lato erano considerati come la sede “anatomica” dove si concentravano le energie soprannaturali di cui il sovrano era percepito sia come catalizzatore e, per così dire, cassa di risonanza, sia come serbatoio. Da questo serbatoio si cominciò ad attingere in età medievale, ma in un contesto del tutto diverso, per ottenerne benefici individuali e non più collettivi.
La visione del re sacro, giacimento di effluvi soprannaturali, resiste all’attacco sferrato dal Cristianesimo e sopravvive nella società medievale pur assumendo altre forme, compatibili con i lineamenti del nuovo credo. S’introduce l’unzione, a partire dalla Spagna visigotica del VII secolo e dalla Gallia colonizzata dai Franchi dell’VIII secolo (Pipino, padre di Carlo Magno, venne unto nel 751 per mano del delegato pontificio), come modello rituale desunto dalla cultura ebraica e adottato ab immemorabili per consacrare i re, i sacerdoti e i profeti.
L’Antico Testamento offrì, dunque, sia l’appiglio ideale sia il modello rituale per conservare inalterata la percezione del re come personaggio sacro, adeguandola ai principi della legalità cristiana. L’immagine che suggerì l’adozione del modello biblico come rito di consacrazione ecclesiastica dell’avvento del re si riflette nei testi dei cronisti medievali: il sacerdote e profeta Samuele che unge Saul, proclamandolo re d’Israele, o Melchisedec (anche venerato, curiosamente, come san Melchisedec come se fosse stato canonizzato), re di Salem e sacerdote del Dio forte, che somministra il pane ed il vino ad Abramo.
E’ probabile che Gli Ebrei si siano appropriati dell’unzione del capo come forma di consacrazione dell’avvento del re imitando modelli preesistenti, praticati dai Cananei ma vigenti anche in area siriana.
L’unzione del capo, delle braccia o delle mani, è un atto che accomuna nel primo Medioevo qualsiasi tipo di consacrazione, dall’ordinazione sacerdotale a quella vescovile e reale. In un’epoca in cui il concetto di sacramento non è stato ancora delineato con precisione (lo sarà nel corso del XIII secolo) e il numero dei sacramenti non si è ancora cristallizzato, la consacrazione reale è considerata alla stregua di un qualsiasi sacramento, dunque capace di trasferire il beneficiario dalla sfera profana a quella sacra, caricandolo di energie soprannaturali.
L’unzione, come si evince dal testo biblico, muta in profondità la natura spirituale dell’uomo che la riceve. Nelle formule che accompagnavano la consacrazione del re, traspare l’idea, desunta dalla Bibbia, in base alla quale l’unzione stessa trasforma chi la riceve in “un uomo nuovo”, rinnovato con tale vigore da implicarne la completa trasformazione spirituale e addirittura – caso estremo ma documentato – da cancellare, esattamente come il battesimo, i peccati che erano stati commessi dal sovrano prima del rito consacratore.
Non si ungeva con un olio qualsiasi ma con un olio benedetto, proiettato anch’esso in una dimensione soprannaturale dal particolare processo di sacralizzazione cui era sottoposto. Sia nell’ordinazione vescovile che nella consacrazione reale, si usava un olio speciale, il crisma, ottenuto dal mescolamento di olio e balsamo. Il tentativo della Chiesa di differenziare la consacrazione reale da quella vescovile, eliminando alla radice il rischio di una sovrapposizione di funzioni tra le due sfere, non andò a sempre a buon fine ma incontrò l’opposizione dei lealisti monarchici, soprattutto in Francia. Qui, i richiami della Chiesa rimasero inascoltati e si mantenne intatta sia la consuetudine di ungere il re usando una miscela di olio e di balsamo sia la prassi di rovesciare l’olio sul capo, in luogo delle braccia o delle mani, come invece era stato prescritto da un apposito concilio.
Si ungono il capo o altre parti del corpo, a seconda dei modelli rituali, ma il pilastro portante del cerimoniale di intronizzazione resta l’unzione con l’olio benedetto, che precede l’incoronazione e il conferimento delle insegne, simboli del potere regale. L’unzione sarà adottata più tardi anche a Bisanzio, sede dell’impero, perché qui s’erano conservate le formule della “religione imperiale” che già forniva i modelli rituali e le formule cerimoniali necessarie alla consacrazione del potere.
La tendenza ad ammantare di autorevolezza antica forme di potere dalle caratteristiche nuove, attingendo formule e titoli dalla tradizione imperiale romana, influenzò certamente l’attitudine dei capi politici occidentali di fronte al potere ma non fu sufficiente a formare una piattaforma di idee e di riti che servisse a legittimare e consolidare il potere monarchico.
Clodoveo I, primo re franco cristiano, si fregiò del titolo di “Augusto”, prendendo a prestito l’appellativo dalla tradizione romana (Augusto, da augere, è colui che accresce il benessere della collettività in quanto caro agli dèi; è come se il princeps, augustus e imperator, catalizzasse le energie benefiche dispensategli dagli dèi riversandole sul popolo). Anche al nome di Filippo (dal greco, amante dei cavalli), re di Francia dal 1180 al 1223, fu accostato il titolo di Augusto in quanto in questo appellativo si rifletteva efficacemente la grandezza e la magnanimità dimostrata in vita dal sovrano.
Carlo Magno riprese il titolo di imperator, originariamente rivolto dai soldati al comandante vittorioso, saldando il proprio potere, consolidato su una vasta fetta dell’attuale Europa, alla tradizione imperiale romana. Tuttavia, l’impero fondato da Carlo, restio ad accettare il titolo per le resistenze culturali del suo entourage, fu un impero cristiano.
Dunque, insufficienti le formule imperiali, si ebbe l’idea di adottare l’unzione, assumendola dall’esempio biblico, come pratica di consacrazione che servì a dare una veste compatibile con i principi della legalità cristiana alle antiche idee germaniche, mai sopite, sulla regalità sacra e meravigliosa. A Bisanzio si adottò tardi il modello occidentale, anzi al principio lo si accolse con un velo di ironia. Carlo, scrivevano i cronisti orientali, era stato unto dal papa “dalla testa ai piedi”.
Il re unto è così trasferito dalla sfera profana a quella sacra, è proiettato in una dimensione soprannaturale che lo avvicina a Dio e lo equipara, per certi aspetti, ad un santo. Così come il santo dispensa prodigi, anche il re comincia ad operare miracoli: con il tocco delle dita ed il tracciamento del segno di croce, guarisce gli scrofolosi che gli si accalcano attorno, ammessi al suo cospetto dapprima disordinatamente e poi previa selezione di una commissione di medici che ne accertano, per così dire, la condizione patologica e il diritto ad accedere al cospetto del re.
Nel radicarsi della credenza nelle doti medicali del re, la suggestione di un popolo incline all’atteggiamento superstizioso giocò il suo ruolo ma, certamente, accanto a circostanze peculiari della storia francese e inglese, operarono due fattori principali: la concezione germanica che percepiva il re come personaggio sacro, responsabile dell’ordine naturale delle cose e passibile di destituzione in caso di esito nefasto delle battaglie o di raccolti guastati dalle calamità, e la veste sacra con cui il re si addobba, questa volta sotto il profilo cristiano, ricevendo l’unzione dalle mani di un ecclesiastico, esponente di quel potere spirituale dal quale l’esistenza stessa del potere temporale sembra dipendere. Il timore di una subordinazione alla Chiesa, giustificata dal rituale, indusse Enrico I, imperatore germanico, a rifiutare l’unzione dalle mani dell’arcivescovo di Magonza.
La resistenza del fondale d’idee che percepisce il re come personaggio sacro, serbatoio d’energie metafisiche capaci d’influenza diretta sulla realtà, è dimostrata dal caso del sovrano capetingio Filippo Augusto (Filippo II), uno dei re più celebrati e amati della storia di Francia. La memoria di sovrano dedito al bene comune rimase talmente impressa nelle menti che, in un’epoca condizionata dall’assenza di una procedura di canonizzazione cristallizzata in regole vincolanti e da una naturale tendenza alla proclamazione spontanea della santità per acclamazione popolare, il sepolcro stesso dov’era stato deposto Filippo Augusto si affermò come meta di pellegrinaggio e si accreditò nell’immaginario popolare come giacimento di quelle stesse energie soprannaturali, capaci di prodigi e guarigioni miracolose, che s’irradiavano normalmente dalle sepolture dei martiri.
Filippo Augusto, anche da morto, operava miracoli cosi come, secoli prima, in piena età pagana, il cadavere del re di Norvegia Halfdan il Nero era stato sezionato in quattro parti e sepolto sotto cumuli di terra dislocati ai quattro angoli del Paese, di modo tale che gli stessi meravigliosi effluvi che promanavano dal suo corpo quand’era in vita continuassero ad irrorare il Paese anche dopo la morte, con benefici effetti sul raccolto.
Che la sorgente del potere prodigioso del re di Francia o d’Inghilterra fosse l’unzione e che tra la cerimonia dell’olio versato sul capo del re e l’attribuzione al sovrano stesso di poteri taumaturgici vi fosse un rapporto di causa-effetto, è un dato che rifletteva l’opinione popolare ma che non trovava concordi i cronisti, specialmente quelli che parteggiavano per l’autonomia e la preminenza del potere temporale su quello spirituale.
I detrattori dell’efficacia creatrice dell’unzione sostenevano, con efficace metafora, che, così come l’ordinazione sacerdotale non sortisce effetto se ne è destinataria una donna, allo stesso modo, ungendo con olio benedetto un re illegittimo, non lo si trasforma, in forza di questo solo gesto, in monarca legittimo e nemmeno lo si investe di quella dote medicale che soltanto un monarca appartenente ad una stirpe “consacrata e predestinata” come quella capetingia può esercitare.
Ancora verso la fine del Medioevo, in Francia, l’autore della Songe du Verger (scritta verso il 1378 sotto Carlo V) mise in bocca a due contendenti, un cavaliere e un prete, un diverbio in merito all’efficacia dell’unzione. Il partigiano della Chiesa, sostenendo la derivazione causale delle doti medicali del re dalla consacrazione a mezzo dell’olio benedetto, deduceva che, senza l’unzione, il re non sarebbe stato né legittimo sovrano né, tanto meno, avrebbe potuto esercitare quelle doti taumaturgiche che, senza dubbio, poggiano sull’unzione. In realtà, gli si controbatteva, la dote medicale del re di Francia dipende dalla compresenza di due fattori, di cui uno, per così dire, genetico: l’unzione, certamente, ma anche l’appartenenza ad una stirpe ereditariamente sacra (e taumaturgica) come quella capetingia.
Il cavaliere, lealista monarchico, negava che la fonte della dote miracolosa fosse da ricercare nell’unzione e limitava il ruolo della Chiesa alla semplice constatazione di una legittimità preesistente. Il rappresentante della Chiesa che unge il re si limita a sancire, certificare, un carattere sovrumano che già appartiene al sovrano in forza del suo discendere da una stirpe eletta e sacra. In caso contrario, se cioè ammettessimo che la dote medicale del tocco regale derivi esclusivamente dall’unzione, ne dovremmo dedurre che qualsiasi sovrano consacrato con l’olio benedetto, indipendentemente dalla stirpe di appartenenza, sia in grado di operare il prodigio del tocco. Ma così non è. Solo il re di Francia – e quello d’Inghilterra – erano, in linea di principio, capaci di guarire dalle “strumiae”, tramite il tocco e il segno di croce tracciato sulla parte affetta dalla patologia. Dunque, l’unzione si configurava certamente come condizione necessaria per l’investitura del re taumaturgo ma non anche sufficiente: infatti, in tanto era efficace in quanto il re che riceveva l’unzione appartenesse ad una stirpe consacrata ed esibisse, dunque, una sorta di marchio ereditario che lo proiettava in una dimensione sacra, sancita dall’unzione.
Tale visione era, d’altronde, coerente con le idee attorno alla regalità sacra e meravigliosa d’impronta germanica.
Se un re non legittimo avesse esercitato il tocco, usurpando funzioni non sue, sarebbe incorso nell’ira punitrice del cielo e sarebbe stato colto dal male di San Remigio, ovverosia la peste. Esiste un’arcaica leggenda, che appartiene all’immaginario mitologico della dinastia capetingia, che narra d’un re franco colpito dalla peste perché aveva osato esercitare il tocco pur consapevole della propria illegittimità e tale leggenda fu sempre agitata come uno spauracchio per trattenere aspiranti usurpatori dal concretizzare i loro piani di destabilizzazione.
Per fare un re taumaturgo, stando a Marc Bloch, occorrono quindi due condizioni: la consacrazione a mezzo dell’olio benedetto e la stirpe consacrata, “santissima e regale” per dirla con le parole di Egidio Colonna, al quale il re stesso doveva appartenere.
Perché, altrimenti, il frate Francesco, di fronte al doge veneziano, nel 1340, chiese a Filippo di Valois, per conto di Edoardo III d’Inghilterra, di sottoporsi ad alcune prove per provare la legittimità delle sue aspirazioni: esporsi ai leoni affamati, che, secondo l’immaginario simbolico medievale, trattengono i loro istinti e si ammansiscono di fronte ad un re, sempre che sia legittimo, perché vedono la loro regalità riflessa nella sua persona; accettare la sfida a duello in una sorta di giudizio ordalico (dove il risultato rivela la volontà di Dio); e, infine, esercitare il tocco dando dimostrazione della dote taumaturgica, prerogativa di stirpe reale.
Nel popolo, refrattario alle diatribe e incapace di disquisizioni dottrinarie, rimase invece saldissima l’idea di un rapporto causale diretto tra l’unzione, mezzo attraverso la quale il re era trasferito nella categoria del sacro, e il potere meraviglioso che gli consentiva di guarire gli scrofolosi con il tocco.

La religione dinastica: santa ampolla, gigli, segni reali

Nessuna dinastia occidentale come quella capetingia di Francia si preoccupò tanto di creare una vera e propria “religione dinastica”, che ne consolidasse la già radicata percezione popolare come stirpe ereditariamente sacra e la proiettasse in una dimensione talmente eterea e distante dalla sfera terrena da immaginarla quasi inviolabile, predestinata, investita di una missione divina che la distingueva da qualsiasi altra famiglia regnante europea.
Si formò attorno al Trecento un vero e proprio ciclo leggendario attorno alle origini della dinastia capetingia e dei simboli di potere che esibiva, dal quale trassero ispirazione anche altre dinastie.
I Savoia, infatti, che ebbero i re di Francia come principali competitori nel controllo delle regioni transalpine ad occidente della Savoia e che sempre dovettero respingerne gli attacchi e le mire espansionistiche, attinsero dal loro modello celebrativo per creare una propria religione dinastica ed un ciclo di leggende capaci di supportarne il prestigio e legittimarne il potere.
Partiamo, dunque, dai pilastri della religione dinastica francese, pilastri affatto originali, che differenziano il caso capetingio da qualsiasi altra famiglia regnante europea. Che sia quest’atto di fede religiosa nella dimensione soprannaturale e unica della monarchia transalpina ad essere stato causa remota dell’odierno patriottismo francese?
Il primo tassello del complesso mosaico è la leggenda dell’ampolla di San Remigio. Remigio è il vescovo di Reims che convertì al cristianesimo ortodosso Clodoveo I, sottomettitore del regno gallo-romano di Soissons nel 486 e primo re franco cristiano. Clodoveo doveva essere battezzato con l’olio benedetto ma la fiala che lo conteneva tardava a giungere presso il luogo deputato al rito, le sponde della Senna, presso Reims. Il monaco vettore dell’ampolla, stretto tra la folla, si trovava in difficoltà quando una colomba discesa dal cielo, evocazione dello Spirito Santo (quante volte abbiamo visto una colomba sovrastare i personaggi che ricevono il battesimo, in dipinti a soggetto religioso?), cala verso Remigio trasportando una fiala colma d’olio. Il “liquore” celeste, accolto da Remigio, venne usato per somministrare il battesimo a Clodoveo ma tale atto, indubbiamente un battesimo, venne abilmente presentato dall’encomiastica di corte capetingia come il primo esempio di consacrazione monarchica. In realtà, non lo era.
Incmaro di Reims, nell’869, unge per la prima volta un re (Carlo il Calvo, consacrato re di Lorena a Metz) usando il liquido celeste contenuto nell’ampolla e “inventa” un rito che sarebbe stato rispettato come consuetudine vincolante nei secoli a venire, presentando però l’atto come se fosse stato compiuto in ossequio ad una tradizione plurisecolare. La sacralità di qualsiasi atto, per essere percepita come tale dal popolo, necessita di una tradizione alle spalle: se non è rintracciabile, si tenta di crearla.
Dal gesto di Incmaro in poi, l’ampolla a forma di colomba conservata nella cattedrale di Reims verrà usata come fonte inesauribile dell’olio celeste a mezzo del quale gli arcivescovi della città francese avrebbero unto i re di Francia. Prese così forma, in conseguenza dell’atto di Incmaro, un privilegio che sarà sempre gelosamente difeso dagli arcivescovi di Reims e che li accreditò quali “consacratori” ufficiali dei re di Francia. La competizione che, per qualche tempo, li vide contendersi il ruolo con il vescovo di Sens fu facilmente vinta quando quest’ultimo aderì alla fronda anti-capetingia all’indomani della deposizione di Carlo il Grosso, ultimo carolingio, nel 987.
I re di Francia facevano derivare la loro unicità, la loro distinzione rispetto alle altre dinastie regnanti, dall’origine divina dell’olio con cui erano consacrati: non un olio qualsiasi, “comprato” come di norma accadeva, ma un “liquore” celeste attinto da un’ampolla discesa dal cielo e trasportata da una colomba, evocazione di quello Spirito Santo che proteggeva la dinastia.
Si diffusero, naturalmente, diverse dicerie attorno alle meravigliose proprietà dell’olio celeste conservato nella sacra ampolla: si sosteneva che il liquido fosse capace di auto-rigenerarsi nel momento stesso in cui ne era attinta una certa quantità per la consacrazione d’un novello re; si narrava che il livello dell’olio era stato visto abbassarsi o alzarsi a seconda delle condizioni di salute del sovrano, come una sorta di segno premonitore; si vociferava, infine, che l’ampolla si prosciugasse all’indomani della consacrazione per poi colmarsi d’olio miracolosamente riprodotto alla vigilia della successiva incoronazione.
La seconda tessera del ciclo leggendario capetingio è data dall’origine divina dei fiordalisi o gigli araldici, che costituiscono l’emblema effigiato sull’arme dinastica e che fanno della monarchia francese una monarchia “vegetale”. Anche nella scelta del giglio come segno grafico inciso sull’arme dinastica si riflette la volontà dei capetingi francesi di distinguersi dalle altre dinastie, spesso attratte da simbologie animali, il leopardo inglese, l’aquila tedesca, il leone di Leon, o da altri segni grafici, il castello turrito di Castiglia o la croce bianca di Savoia (che sostituì nella “Savoia moderna” l’aquila, emblema di “Savoia antica”).
Una leggenda, che presenta più versioni, si diffuse attorno al Trecento, ad opera di eruditi al servizio di Carlo V, sovrano che non si lasciò sfuggire occasione per celebrare l’origine leggendaria della monarchia francese e per esaltarne l’impronta celeste. La leggenda riconduce anche l’origine del giglio araldico di Francia alla volontà divina. Secondo il racconto, semplificato, due re, entrambi pagani, si contendevano il primato, Conflat e Clodoveo, quest’ultimo sposato alla cristiana Clotilde che aveva tentato invano di convertirlo. Al momento della disfida, a Clodoveo fu consegnato uno scudo che, in luogo della consueta arme di famiglia, recante le mezzelune, esibiva proprio i gigli. Clodoveo rifiutò lo scudo ma, ad ogni sostituzione, la figura floreale stilizzata si riproduceva. Rassegnato, scese in campo e vinse.
Era stata la moglie a pregare, con la giuda spirituale di una anacoreta (più tardi identificato in San Dionigi), affinché il marito prevalesse. In risposta alle implorazioni della donna, comparve un angelo che le indicò lo scudo recante i gigli. Nella versione più antica della leggenda, che è di un’ingenuità sconcertante, lo scudo sostituito con i gigli recava disegnate le mezzelune, simbolo cosmico ma anche emblema che richiamava il mondo islamico e, dunque, pagano (ricordiamo che l’Islam era abitualmente assimilato al paganesimo ed equiparato, dunque, ad un forma di demonolatria, perché il pagano adorava gli idoli e gli idoli erano forme di travestimento del demonio); in quelle più recenti, compariva il rospo, animale demoniaco, il che rese i Francesi destinatari dei motteggi dei nemici. D’altronde, in Piemonte, ai malati di epilessia, morbo demoniaco, si consigliava di fiutare polvere di rospo….
Dunque, perché evidenziare la natura celeste dell’arme dinastica e monarchica francese? Per evidenziare, anche attraverso l’origine divina del giglio araldico, la superiorità del re cristianissimo. Il giglio, nella simbologia antica, melange di tradizioni culturali diverse, da quella biblica a quelle orientali, da quelle barbariche a quelle greco-romane, era associato sia all’idea di regalità (bassorilievi assiri) e all’immagine del potere pubblico (identificava le province meridionali dell’Egitto antico mentre il papiro simboleggiava quelle settentrionali) sia all’idea di purezza e verginità. In questo senso, il giglio nel mondo biblico divenne sia figura di Cristo, nel quale si rispecchiavano le sue meraviglie, sia simbolo della Madonna, normalmente associato alla Vergine come evocazione di purezza nei dipinti a soggetto mariano sino al tardo Medioevo, quando gli fu preferita la rosa, il fiore dell’amore (e questa sostituzione grafica è conseguenza di un mutamento nella visione stessa della Madonna).
Che il giglio fosse associato all’idea di purezza e candore verginale è una conseguenza che deriva anche dal riferimento ad un versetto tratto dal Cantico dei Cantici “come il giglio tra le spine, così l’amata mia tra le fanciulle”. Ecco che l’idea di purezza interviene a qualificare il giglio e ad imprimergli quell’impronta di candore che lo fece percepire ed usare come simbolo mariano. Dunque, la scelta del giglio è strettamente legata alla celebrazione della dinastia capetingia come dinastia mariana, protetta dalla Madonna.
Filippo Augusto (1180-1223) è forse il primo sovrano a farsi consacrare indossando un manto “seminato di gigli”. La disposizione dei gigli in seminato come in un campo evoca la volta celeste, il cielo stellato, l’universo mariano. Allo stesso modo, Alessandro Magno si fece dipingere la volta della tenda dentro cui alloggiava durante le campagne militari con il disegno della volta stellata: l’imperatore, associato al dio Sole, che impera al centro dell’universo. Anche nella scelta del seminato come tecnica di distribuzione dei gigli dorati sul manto reale si riflette la volontà dei re francesi di distinguersi dalle altre dinastie, che normalmente esibivano un manto costellato di stelle frammiste a mezzelune. Il campo seminato di gigli araldici chiama in causa, per rappresentazione simbolica, la volta celeste ma evoca anche la protezione accordata ai Capetingi dalla Madonna. Il sovrano è interlocutore, intermediario tra i sudditi e Dio, con l’intercessione di Maria.
Verso il Trecento si afferma la prassi, dapprima isolata e poi generalizzata, di disegnare sull’arme, in luogo del campo seminato di gigli, soltanto tre figure floreali. Le ragioni di questa evoluzione furono certamente d’ordine pratico: se l’arme era esibita, per ragioni di servizio, da un ufficiale del governo o da un rappresentante che esercitava poteri delegati dal sovrano, costui, per simboleggiare il legame che intercorreva con il re, portava l’arme nella versione semplificata con i tre gigli in luogo del seminato. Verso la fine del Trecento, con Carlo V e i successori, l’impronta mariana tende ad essere sostituita con la figura della Trinità come fonte di legittimazione del poter regio. Dunque, la disposizione in seminato dei gigli, che richiama la simbologia mariana, viene gradualmente rimpiazzata dai soli tre gigli, disposizione che evoca la Trinità.
Il giglio araldico, in francese “fleur de lis” o “fleur de lys” (la scelta del nome non è neutra), è un fiore stilizzato, assimilabile ad un giglio ma inizialmente confondibile con altre figure, dalla punta di una freccia ad un tridente, da un’ascia ad una colomba.
Il giglio araldico si diffonde, conquistando spazi importanti nelle arme famigliari, individuali e comunali, talvolta per associazione di idee tra il suono del nome che lo designa e il nome della famiglia o del comune che lo sceglie come emblema (è l’arme parlante). E’ il caso di Firenze, in volgare Fiorenza, associato a “flos”, in latino fiore, o della città francese di Lille, toponimo posto in relazione con “lilium”, giglio. In Francia, l’emblema del giglio è sopravvissuto raramente nelle arme comunali alla furia iconoclasta che i giacobini rivoluzionari riversarono contro i simboli dell’Ancien Regime.
Al principio della Rivoluzione francese si diffuse un clima talmente arroventato di terrorismo araldico che ne fecero le spese molti monumenti sparsi per la Francia o nei Paesi assoggettati come la contigua Savoia. Sulla facciata, di disegno castellamontiano, della cappella ducale di Chambèry compare curiosamente due figure floreali stilizzate, che i rivoluzionari dovettero scambiare per gigli araldici francesi dato che la loro furia devastatrice li privò di due petali.
I giacobini, invece, probabilmente ignari del significato sotteso a quei segni grafici, risparmiarono il repertorio simbolico che richiamava la dinastia sabauda, dal nodo Salomone o Savoia al motto Fert, che fa ancora bella mostra di sé sulla facciata della chiesa.
Un’ultima tessera, che richiama la predestinazione dinastica, è il cosiddetto segno reale, che gli esponenti capetingi avrebbero esibito in forma di giglio mentre altre dinastie sotto forma di croce o di altro disegno. La credenza superstiziosa, pur affondando radici nella percezione del re come personaggio sacro e partecipe di cose soprannaturali, si forma nel corso del Trecento quando ne è attestata la diffusione dalla fioritura di cicli letterari, romanzi d’avventura soprattutto, che narrano le gesta di neonati di stirpe regale, abbandonati per diverse ragioni al loro destino. Ignari del loro lignaggio, il loro destino e la loro appartenenza sono solitamente rivelati dalla scoperta di un “segno” impresso sulla pelle. E’ un naevus, un neo, che assume le forme più disparate a seconda delle culture. E’un croce bianca o, spesso, di colore rosso vermiglio come le rose d’estate, un giglio nel caso francese, un’aquila nel caso della monarchia georgiana, almeno stando alla mediazione non sempre attendibile di Marco Polo (infatti, nelle narrazioni successive, prenderà forma di croce). Nel caso dei Seleucidi (dinastia ellenistica che regnò sulla Siria, sulla Mesopotamia, sulla Persia), il segno dinastico è un’àncora impressa sulla coscia destra ma il naevus non qui è da considerarsi tanto segno di stirpe regale, che annuncia il destino dell’uomo e prefigura il futuro del bimbo, ma è semplicemente una sorta di emblema ereditario che si riflette nella simbologia di corte. Compare, infatti, sul vasellame o sulle monete. Il naevus dei cicli letterari è situato normalmente sulla spalla destra, di rado sul petto, perché nella credenza superstiziosa che attribuisce funzione rivelatrice a questo segno impresso sulla pelle si riflette il versetto biblico di Isaia che preannuncia la venuta di Cristo recitando “l’imperio riposerà sulle sue spalle”.
Senza dubbio i cicli letterari del tempo non inventarono nulla a proposito del segno rivelatore ma si adattarono a credenze già radicate nell’immaginario comune, che si nutriva dell’idea di sacralità insita nella persona del sovrano.
E’ interessante notare come la credenza nei re taumaturghi abbia resistito alla tensione riformatrice di età gregoriana (seconda metà dell’XI secolo), che spazzò via, invece, una serie di pratiche considerate immorali o contrarie ai principi cristiani come il concubinato dei sacerdoti, sino ad allora ampiamente tollerato o anche ammesso per il basso clero a seconda delle diocesi, e dissolse un paesaggio mentale consolidato a proposito dell’organizzazione della Chiesa che assunse una matrice verticistica secondo il modello monarchico abbandonando i principi autonomistici che, da sempre, ne avevano regolato con efficienza il funzionamento. Da sempre, alla verginità si attribuisce una virtù magica, tanto da diffondersi la credenza che il rapporto carnale cui avesse partecipato il sacerdote avrebbe pregiudicato l’efficacia dei sacramenti da lui somministrati. Quest’idea prevalse e il concubinato o il matrimonio dei sacerdoti furono vietati. La credenza nella taumaturgia dei re, invece, sopravvisse, tanto era forte la fede nel carattere sovrumano del monarca.
Vedremo nei prossimi paragrafi come anche i Savoia, per consolidare il proprio prestigio, si siano largamente avvalsi di pratiche simili a quelle che misero in atto i capetingi, accaparrandosi reliquie, esibendo anelli “magici” e, soprattutto, come sempre accadeva nel Medioevo (e anche oltre), manipolando genealogie e inventando capostipiti o antenati più o meno avvolti nella leggenda.

Paolo Barosso

 

Ricette prodigiose, dall’anello
medicinale alla polvere di unicorno
La regalità sacra e meravigliosa
Prima parte

   

La limitatezza delle cognizioni mediche, nell’età medievale, favorì la ricerca di rimedi alternativi. Il malato si rifugiava tra le braccia del santo martire percepito come detentore di proprietà miracolose, capace di calarsi nella concretezza della realtà con la stessa efficacia di un deus ex machina. La nicchia ricavata nello spessore murario del pilone è interpretata nell’immaginario comune come dimora del santo, la cui rappresentazione scultorea o pittorica è considerata dispensatrice di benefici effluvi. La statua del santo riceve le carezze, il contatto, il bacio dell’orante che spera, così, di catturare qualche goccia del potere sacrale che da essa promana.
Il pilone è percepito come tramite tra mondo terreno e sfera celeste: l’energia soprannaturale, che protegge o risana a seconda delle circostanze, fluisce incessantemente attraverso questa porta di comunicazione, assimilabile come significato a realizzazioni affini eseguite in età antica, come i cumuli di ciottoli impilati (le montjoie o mongioje, memoria della civilizzazione celtica delle terre piemontesi), talora recanti il nome del dio invocato, distribuiti lungo il bordo dei sentieri di montagna o sul margine dei viottoli di campagna in funzione di segnacolo viario ma anche allo scopo di dare una forma concretamente percepibile all’entità astratta di cui s’implorava il soccorso.
L’idea materiale, concreta, dell’energia sacrale, percepita dall’uomo medievale come un fluido prodotto dalla reliquia o dalle mani di persone qualificate e capace di interagire con la realtà circostante, favorì anche la visione dei re o dei santi come demiurghi in grado di padroneggiare tale energia per esercitare un’influenza diretta e immediata sulla quotidianità.
In particolare, la credenza tipicamente medievale nelle doti taumaturgiche del re, diffusa in Francia, in Inghilterra e, seppure limitatamente, in altre regioni d’Occidente, si presenta come il prolungamento e, per così dire, l’adattamento della concezione germanica della regalità sacra e meravigliosa al mutato contesto culturale e religioso, non più permeato di paganesimo nazionale bensì di Cristianesimo.
L’effluvio meraviglioso che promanava dalla figura del re, proiettata in una dimensione soprannaturale dal suo appartenere ad una stirpe predestinata o ereditariamente sacra, non s’esaurì con il venire meno del supporto ideologica che sosteneva questa idea – il paganesimo nazionale – ma sopravvisse nelle viscere della società, al fondo delle coscienze, come patrimonio identitario incancellabile della famiglia germanica, e fu fatto proprio, per così dire, dal Cristianesimo quando ci si accorse che la sua completa cancellazione non era soltanto improponibile ma anche controproducente.
Dunque, s’introdusse, nell’VIII secolo, l’unzione con l’olio benedetto quale pratica di consacrazione del re, ufficialmente immesso nelle sue funzioni dall’atto dell’ecclesiastico, papa o vescovo, che cosparge d’olio la testa, le spalle o le mani del sovrano. Il re, sacro per essere stato unto secondo i crismi della legalità cristiana, fu, quindi, per certi versi, equiparato nell’alone sacro che lo circondava, ad un santo e acquisì ben presto fama di taumaturgo, capace di guarire facendo fluire sul corpo del malato di “strumiae” o scrofole il fluido benefico concentrato nella sua persona.
Accanto al meccanismo ideologico, però, operarono anche circostanze contingenti che favorirono la percezione del re come taumaturgo. In particolare, si è notato come la cristallizzazione del tocco reale come pratica rituale ufficiale si compì, sia in Francia sia in Inghilterra, in un periodo di torbidi, che rendeva necessario per dinastie appena assurte al potere, i Capetingi con Ugo Capeto e Roberto II il Pio (fine X secolo) e i Normanni, di trovare un appiglio cui legare il consolidamento e l’accettazione popolare della propria posizione. La stabilizzazione del potere, per dinastie macchiate da un persistente sospetto di usurpazione (Ugo Capeto che destituisce l’ultimo carolingio, Carlo il Grosso, associando al trono il figlio Roberto, o Guglielmo il Conquistatore che interrompe la tradizione della monarchia sassone), è un obiettivo prioritario che spinse, forse, i loro esponenti a sfruttare concretamente le potenzialità insite nella credenza del re sacro trasformando il sovrano in re taumaturgo e facendo di queste doti medicali, più volte sperimentate sul popolo, una prerogativa di stirpe reale.
Inoltre, si tenga conto del fatto che a regolare la successione al vertice del regno non s’era ancora consolidato in forma vincolante, in quel tempo, né il principio dinastico né il principio della primogenitura, il che aggravava la già precaria e vacillante posizione di re che faticavano a farsi “accettare” dal popolo. Infatti, come osserva un cronista, re, vescovi e abati furono accomunati, almeno per un certo periodo, dalla procedura elettorale come forma di legittimazione. L’abate di San Solutore a Torino, ad esempio, era eletto da un consesso formato dai migliori dei cenobiti, che risiedano nel monastero torinese, e dai migliori fra gli eremiti, che avevano dimora tra grotte e anfratti del Caprasio, sopra Celle. Anche re e vescovi erano eletti benché le procedure fossero diversificate.
Dunque, alla luce di tali considerazioni, si può ritenere probabile che certi sovrani dal potere traballante, come Roberto II detto il Pio ed Enrico I d’Inghilterra detto il Chierico, abbiano approfittato del sostrato d’idee che s’era creato attorno alla figura del re – l’unzione come pratica che trasferiva il re in una dimensione soprannaturale, accomunandolo ai santi e ai profeti del mondo biblico (benché si sia precisato come la consacrazione monarchica non lasciasse gli stessi segni interiori impressi dalla somministrazione dei sacramenti) - per proporsi gli occhi del popolo non soltanto come personaggi superiori, inviolabili, ma anche come taumaturghi. Dall’esibizione della dote medicale, la guarigione degli scrofolosi con il tocco e il segno di croce, alla rivendicazione del tocco stesso come bene ereditario, segno legittimante e proprietà dinastica, il passo fu breve.
L’idea ebbe tale successo che l’ambasciatore inglese a Venezia, nell’esporre le condizioni per raggiungere la pace tra Filippo di Valois, pretendente al trono di Francia dopo la morte dell’ultimo capetingio, e Edoardo III d’Inghilterra, propose all’antagonista francese di sottoporsi ad alcune prove volte ad accertare che fosse il pretendente legittimo al trono. Tra queste, l’esercizio del tocco reale a vantaggio degli ammalati, prerogativa che soltanto un re legittimo avrebbe avuto agio di esercitare, e l’esposizione ai leoni. Infatti, per tradizione antica, il leone, belva indomita ma rispettosa della regalità, riconosce la legittimità nel re che ha di fronte e frena, di fronte al sovrano, la sua ferocia, ammansendosi. Se il leone non attacca il re, dunque, questa è considerata prova irrefutabile della legittimità della sua posizione o delle sue pretese.
D’altronde, i modi per legittimarsi non fecero difetto all’inventiva dei Capetingi che crearono un vero e proprio ciclo leggendario a sostegno della propria dinastia (“santissima e regale”): la taumaturgia, certamente, con il tocco reale, ma anche la credenza, diffusa ad arte, che Maria Maddalena fosse approdata sulle coste della Provenza, che allora non era Francia, per predicare in Gallia e apportare il sangue reale ebraico sul suolo francese, mescolandolo a quello degli antenati capetingi; l’origine celeste dell’olio benedetto usato per la consacrazione dei re di Francia, che si riteneva essere stato trasportato da una colomba, per volontà divina, all’interno di un’ampolla ai tempi di Clodoveo I; l’origine divina dei fiordalisi, emblema vegetale della monarchia francese, sostituiti per volere celeste ai rospi o alle mezzelune che comparivano sull’arme più antica.
Il quadro che raffigura lo sbarco della Maddalena in Provenza, esposto di recente a Palazzo Madama a Torino e attribuito al piemontese Defendente Ferrari, attesta il successo di questo ciclo leggendario anche aldilà dei confini francesi.

I cramp-rings o anuli medicinales

La credenza nei “cramp rings” o anelli benedetti dal sovrano si forma in Inghilterra: le fonti, almeno sino alla Riforma protestante, attestano la consuetudine dei re inglesi di distribuire anelli “magici”, a titolo di omaggio, a parenti, amici, bisognosi e principi stranieri, disposti a sborsare cifre considerevoli per accaparrarseli.
Si credeva che gli anuli medicinales fossero dotati di poteri talismanici cioé, se posti a contatto con il corpo, guarissero da malattie come i crampi muscolari ma, soprattutto, dall’epilessia.
L’epilessia è un male che, per il quadro di sintomi con cui si manifesta, era percepita come un morbo demoniaco. Anticamente, era anche nota con il termine popolare di “mal di San Donato” o “mal di San Giovanni”, perché era invalsa l’abitudine di implorare San Giovanni Battista come santo medico specializzato nella sua cura.
Dal termine “mal di San Giovanni” traspare anche, e curiosamente, una certa idea di appartenenza, come se il male contro il quale s’invocava il santo fosse da lui anche provocato. E’ la stessa vaga sensazione sottesa al termine inglese “King’s Evil”, usato per definire la scrofola. In questo senso, tornano alla mente i ragionamenti di sir James Frazer in merito ai capi polinesiani, ritenuti capaci di suscitare il male oltre che di guarirlo, ma viene da considerare anche la credenza diffusa nelle campagne piemontesi che, per certi aspetti, rispondeva all’esigenza di abbassare il divino al livello del comune mortale, umanizzando il santo, tendente a percepire i santi stessi come capaci, per sentimento di vendetta contro atteggiamenti sacrileghi, di causare quelle stesse malattie per la cui cura erano invocati.
Sant’Anna, ad esempio, prolunga il travaglio del parto nella donna che rifiutasse di pregarla.
Marc Bloch, invece, formula un’altra ipotesi a proposito dell’origine del nome che associa l’epilessia a San Giovanni Battista. Alla vigilia della sua festa, era pratica consuetudinaria, d’origine antichissima e risalente ai tempi pagani, di mettere in scena balli scomposti che evocavano, nelle movenze e nelle posizioni, gli attacchi della malattia. In seguito, per assonanza, si attribuì la stessa competenza che era di san Giovanni Battista anche all’omonimo Evangelista. Allo stesso modo, Sant’Uberto di Liegi, patrono dei cacciatori e guaritore della rabbia, condivide la stessa dote medicale con Sant’Uberto di Brètigny.
Prima che la pratica di “santificare” i cramp-rings contro l’epilessia si affermasse come prerogativa dei re inglesi, qualsiasi anello che fosse stato adeguatamente “santificato” seguendo le istruzioni prescritte da procedure determinate era percepito come strumento dotato di poteri soprannaturali.
Tale procedimento di santificazione dell’anello contro l’epilessia si articolava in due fasi essenziali: l’elemosina, concessa in occasione di particolari ricorrenze del calendario liturgico come la Passione o il Natale, e il riscatto delle stesse monete date alla Chiesa, ottenuto da parte del donante versando una cifra equivalente o superiore. Le monete, prima donate alla Chiesa in giorni particolari come il Venerdì Santo e poi riscattate, erano usate per fabbricare l’anello “magico”.
Qual era il senso di questa procedura?
Le monete donate alla Chiesa, il giorno di Natale o il Venerdì Santo, entravano provvisoriamente ma a pieno titolo nella proprietà della Chiesa, assumendo gli stessi caratteri di sacralità che appartengono alle cose “consacrate”. La procedura di “santificazione” era poi completata dalla congiuntura temporale: infatti, la circostanza che le monete fossero state donate durante la ricorrenza della Passione di Cristo rafforzava l’energia soprannaturale dell’anello che sarebbe stato ricavato dalla loro fusione, dato che le sofferenze di Gesù erano accostate, per associazione d’idee, ai patimenti dell’epilettico.
Dunque, il rispetto della procedura, sinteticamente riassunta semplificando la complessità e varietà delle ricette proposte dalle tradizioni locali, era condizione sufficiente per garantirne il buon esito: l’anello così fabbricato, indipendentemente da chi avesse in concreto posto in essere le varie fasi, sarebbe stato talismano efficace contro l’epilessia o il dolore muscolare.
E’ prevedibile che, da una certa epoca in avanti, dato che già si percepiva il re come dotato di poteri soprannaturali esercitati con il tocco guaritore, si sia cominciato a crederlo capace di potenziare l’efficacia santificante della procedura. L’anello “santificato” dal re sarebbe stato certamente più potente ed efficace dell’anello toccato da una persona qualsiasi.
Le cronache inglesi ci restituiscono l’immagine di re Edoardo II che, agli albori del Trecento, il giorno di Venerdì Santo, chiuso nella cappella del castello dove risiedeva, inscenava il rito dell’adorazione della Croce di Gneyth, una reliquia a forma di croce che era stata strappata ai Gallesi. La croce di Gneyth, probabilmente, conteneva in sé una scheggia tratta dalla Vera Croce, quella ritrovata da Sant’Elena nel IV secolo, che venne inserita all’interno del legno più grande con il risultato di “santificare” l’intero pezzo.
Il sovrano, ponendosi ad una certa distanza dalla croce, drizzata in tutta la sua altezza, vi si avvicinava, recitando le orazioni e umiliandosi attraverso la prosternazione ventre a terra, come prescritto da Sant’Agostino.
Era come se si “arrampicasse” sulla Croce (“creeping the Cross”) e con questo nome popolare il rito si consolidò nella mente dei sudditi. Raggiunto l’altare sovrastato dalla croce, il re vi poneva delle monete nobili, d’oro e d’argento, riscattandole poi, subito dopo, con monete di metallo meno nobile, per un ammontare corrispondente. Con quelle monete, divenute per breve tempo proprietà della Chiesa e santificate dalla croce, si fabbricavano gli anelli medicali. La procedura, come s’è visto, poteva essere compiuta da chiunque con effetto simile ma è ovvio che la circostanza che fosse il re, personaggio sacro, a celebrarla potenziasse l’effetto taumaturgico dell’anello che se ne ricavava.
Da una certa epoca in avanti, il ruolo del re prese il sopravvento sul rispetto della procedura in sé: infatti, i sovrani del Quattrocento usavano fondere l’anello prima del Venerdì Santo, ponendolo direttamente ai piedi della Croce e aggirando la procedura dell’elemosina e del riscatto.
Presso i Savoia esisteva qualcosa di simile?
C’è da dire che le doti taumaturgiche contro le scrofole sono state riservate dai cronisti quasi esclusivamente ai re francesi e inglesi, trattandosi di prerogativa dinastica, ma sono documentati anche altri casi, più o meno isolati, di sovrani percepiti dal popolo come dispensatori di guarigioni. In buona sostanza, la credenza nel re sacro e, di conseguenza, taumaturgo, ebbe una certa presa anche altrove.
Infatti, tra gli islamici era diffusa la credenza che nelle vene dei membri della famiglia del Sultano scorresse sangue dotato di proprietà taumaturgiche e protettive contro la rabbia. Si trattava, probabilmente, di una credenza d’origine pre-islamica.
I re di Castiglia erano ritenuti capaci di combattere il maligno, liberando gli indemoniati dalla possessione e smentendo le parole di Gregorio VII che negava espressamente ai re il potere di cacciare i demoni, per sottolinearne l’inferiorità rispetto ai sacerdoti.
Le fonti sabaude ci illustrano il caso dell’anello di San Maurizio, un misterioso monile che sarebbe stato indossato dal comandante della Legione Tebea, quel Maurizio che perse la vita subendo il martirio ad opera di pagani locali ad Agaunum, l’attuale Bourg-Saint-Maurice nel Vallese Svizzero. Qui il corpo del martire, sepolto, divenne meta di pellegrinaggio e, una volta attratto il Vallese occidentale nell’orbita sabauda, attirò l’interesse dei Savoia che riuscirono, nel 1591, ad accaparrarsi il controllo delle reliquie, ordinando la traslazione delle stesse nella loro capitale, Torino, dove sono attualmente custodite nella navata destra del Duomo. Le ossa di San Maurizio, prima di essere deposte nel reliquiario realizzato all’interno del Duomo, furono portate in processione per la città e sostarono sul sagrato della Cattedrale, dove trovarono ad accoglierle i resti di quel San Secondo che era stato commilitone e sottoposto di Maurizio.
Torino, appena scelta come sede della corte, fu quindi consacrata come “capitale cerimoniale e dinastica” attraverso una serie di decisioni che ne mutarono alla radice non soltanto il volto urbanistico ma anche la topografia sacra.
Maurizio, garante celeste della missione anti-ereticale assunta dalla dinastia sabauda con Carlo Emanuele I e numen tutelare dell’Ordine Mauriziano, rifondato da Emanuele Filiberto nel 1572, era un santo prestigioso, la cui fama travalicava i confini sabaudi, tanto che il possesso e l’esibizione delle sue reliquie fu motivo di vanto per Casa Savoia.
L’anello di San Maurizio sarebbe stato indossato dai dinasti sabaudi, a partire dal conte Pietro II, durante la cerimonia di consacrazione ed esibito come monile dotato di proprietà talismaniche, efficaci come antidoto contro il veleno.
In un’epoca in cui la pratica dell’avvelenamento era tutt’altro che infrequente e l’omicidio era considerato come strumento comune di lotta politica, il possesso di un simile talismano non poteva che attrarre l’interesse di molti.
Pare che Amedeo VI, accampato presso Milano e avvertito del rischio che i milanesi avessero mescolato del veleno al cibo destinato all’esercito, avesse fatto bollire l’anello nell’acqua e, dopo averne bevuto, ne avesse imposto la somministrazione anche ai compagni. Il Conte Rosso, suo figlio, portava sempre con sé un paio di bottiglie contenenti acqua di bollitura dell’anello, per ogni evenienza. La credenza nelle proprietà taumaturgiche dell’anello mauriziano unisce l’idea dell’energia come fluido che passa dall’oggetto santificato – l’anello nel caso specifico – all’oggetto al quale è accostato o appoggiato con la millenaria credenza nelle doti purificatrici e risananti dell’acqua, percepita come elemento naturale capace di assorbire energie sacrali divenendone a sua volta catalizzatore e dispensatore.
D’altronde, l’acqua della bacinella usata dal re per il lavaggio delle mani dopo avere eseguito il tocco reale era considerata un rimedio ambito, tanto efficace quanto lo era il tocco dispensato dal sovrano. Dosi d’acqua benedetta dalle mani del re si vendevano a peso d’oro.
Infine, è interessante il caso delle polvere di unicorno, prescritta persino dalle ricette degli speziali come rimedio contro il veleno. Amedeo VII detto il Conte Rosso cadde da cavallo, durante una partita di caccia al castello di Ripaille, in Savoia, nel 1391. Il conte era stato sottoposto, in quel periodo, ad una cura drastica contro la calvizie, somministrata da un medico boemo, chiamato De Grandville. L’intervento del medico facilitò l’insorgere del sospetto che l’impacco applicato sulla cute del conte contenesse qualche sostanza venefica e fu così che il Conte Rosso, ammalatosi dopo la caduta, venne curato per ordine della moglie Bona di Berry con la somministrazione di una bevanda a base di vino bianco e polvere di unicorno. Il tentativo non ebbe effetto anche perché è probabile che la morte del Conte non sia stata causata da un presunto avvelenamento bensì dal tetano contratto ferendosi e cadendo da cavallo.
Il caso, però, testimonia di una credenza assai diffusa nell’Europa del tempo: quella nelle proprietà taumaturgiche del corno di unicorno. Principi e re erano disposti a sborsare cifre astronomiche pur di accaparrarsene un esemplare e conservarlo nei propri “tesori” o gabinetti delle meraviglie. Nella totalità dei casi si trattava, ovviamente, di falsi spacciati per autentici da mercanti senza scrupoli: denti di narvalo, corna di antilope, zanne fossili di mammuth o assemblaggi di ossa diverse.
La credenza ebbe un tale radicamento nell’immaginario comune che si giunse ad imputare la morte dell’erede al titolo ducale, figlio della prima Madama Reale, il principino Francesco Giacinto, avvenuta nel 1638 al Castello del Valentino, alla perdita del corno, che era stato probabilmente sottratto dalla soldataglia francese durante il sacco di Vercelli del 1553.

Paolo Barosso