La Sindone di Torino, riflessioni sparse
Alle origini del “miracolo laico”
Sesta parte

   

Aldilà della discussione attorno all’autenticità o meno della Sindone di Torino, è certo che il lenzuolo funerario abbia rivestito un’importanza basilare nella storia di Casa Savoia e, quindi, del Piemonte, sia perché la sua comparsa a Torino, consacrata capitale del Ducato nel 1563, condizionò profondamente la topografia sacra della città sabauda, sia perché il prestigio della famiglia regnante risultò fortemente accresciuto dalla possibilità di esibire, nelle proprie raccolte di oggetti sacri e di reliquie, un oggetto di tale fama.
La credenza, radicata nel Medioevo, nelle proprietà soprannaturali, taumaturgiche e apotropaiche, attribuite alla reliquia in generale e, nel nostro caso, all’immagine sindonica, nella quale erano riscontrabili i tratti caratteristici della reliquia e dell’icona insieme, testimoniano di un’epoca che concepiva il mondo materiale e quello metafisico come strettamente intercomunicanti. Attraverso la reliquia, l’energia soprannaturale, capace di risanare e proteggere, rifluiva incessantemente dalla sfera celeste a quella terrena, beneficiando i fedeli bisognosi.
In questo contesto di interazione continua tra sacro e profano, acquista rilievo il concetto di “miraculum”, caso meraviglioso, ed è interessante mettere a fuoco le origini del “tocco reale”, inteso come una sorta di “miracolo laico” compiuto attraverso la persona del re, percepito dal popolo, a partire dai secoli centrali del Medioevo e in alcune aree d’Occidente, come serbatoio di energie “magiche” e depositario di virtù medicali al pari di un santo martire.
Dunque, il re di Francia o d’Inghilterra, tramite il tocco della dita e il tracciamento del segno di croce, compiva prodigi, guarendo gli scrofolosi dalla loro malattia non letale, in genere, ma socialmente squalificante per il quadro clinico con cui si manifestava.
Il tocco reale, come si è illustrato nei precedenti paragrafi, si cristallizzò sotto forma di pratica consuetudinaria nell’XI secolo in Francia e agli albori del XII secolo in Inghilterra, affermandosi nell’immaginario comune quale prerogativa dinastica.
La dote medicale riconosciuta ai Capetingi e ai Plantageneti, eredi dei sovrani normanni, si innestava su un sostrato culturale germanico, comune alla Francia e all’Inghilterra, che percepiva il rex, inteso come capo politico e militare eletto dall’assemblea del popolo in armi, quale personaggio sacro, proiettandolo in una dimensione soprannaturale che lo poneva al di sopra degli altri uomini. I Goti ascrivevano i principi assurti all’honor regio alla categoria degli “Ases”, sorta di semi-dei, mentre le consuetudini franche impedivano ai maschi adulti di esibire una capigliatura fluente, riservando tale privilegio al re come segno di distinzione legittimante e come misura precauzionale tesa ad evitare che il serbatoio di energie “magiche” rappresentato dalla persona del sovrano, responsabile dell’ordine naturale delle cose, e contenuto nella massa dei capelli, potesse disperdersi o parcellizzarsi in conseguenza di tagli o di altri atti che indebolissero la capigliatura esibita dal capo.
D’altronde, la figura dei “reges criniti”, depositari di energie soprannaturali concentrate nei capelli, ebbe un ruolo tutt’altro che secondario in Occidente, durante il Duecento, nell’affermarsi del leone come simbolo di regalità e nel suo imporsi quale “rex animalium”, spodestando l’elefante, celebrato da Plinio come re degli animali per la sua imponenza, e detronizzando l’orso, il salmone, il cinghiale, il cervo, il corvo, esponenti del mondo animale ai quali le culture celtiche e germaniche riconoscevano una posizione di primazia rispetto al leone, percepito come animale esotico o addirittura ignorato se non attraverso la mediazione delle Sacre Scritture, operata però in un contesto già cristianizzato.
Il processo di “consacrazione” del leone quale rex animalium si svolse per fasi e fu orientato dalla Chiesa, interessata ad imporre un immaginario simbolico che, emancipandosi dal retroterra culturale pre-cristiano e barbarico, fosse maggiormente coerente con le Sacre Scritture (nel mondo biblico il leone è simbolo nefasto di forza dirompente, cui è impossibile resistere, e incarna i nemici di Israele ma acquista, con il tempo, una dimensione cristologica in quanto gli “attributi” che ne standardizzano le qualità rispecchiano altrettante “meraviglie” o proprietà del Cristo: il ruggito del leone è la parola di Dio; il leone che dorme con gli occhi aperti è Gesù che s’addormenta in attesa del risveglio pur rimanendo la sua natura divina vigile; il leone che cancella le tracce con la coda per sviare i cacciatori evoca il Cristo che maschera la sua natura divina incarnandosi nel seno di una donna).
Il leone s’impone, anzi è imposto, destituendo l’orso, che viene prima demonizzato (“Ursus est diabolus”, Sant’Agostino) per essere, in un secondo momento, ridicolizzato, e la sua accettazione come simbolo di regalità nelle società germaniche da poco cristianizzate fu certamente facilitata dall’accostamento delle doti caratteriali ed estetiche peculiari del rex animalium ai tratti percepiti come qualificanti la persona del re. Le caratteristiche ideali del re si rispecchiano simbolicamente negli attributi del leone, nel suo aspetto e nel suo temperamento.
La rappresentazione del sovrano come personaggio sacro, che si eleva al di sopra dei sudditi e che esteriorizza tale superiorità (in ambito franco) nell’aspetto fluente della capigliatura, trova il proprio corrispondente simbolico nella visione tradizionale del leone, raffigurato come bestia maestosa ornata di una folta criniera. Associando le due immagini, diventa facile attribuire al leone e, in particolare, alla sua criniera, considerata come deposito di energie soprannaturali, la capacità di evocare simbolicamente la forza del sovrano che esibisce, come segno di distinzione legittimante, una robusta e fitta capigliatura, concepita nella cultura franca come giacimento di energie magiche e come sede di quell’effluvio meraviglioso che fa rilucere il re di una luminosità quasi metafisica.
Il successo riscosso dal leone, conosciuto dalla gente comune attraverso il filtro delle Sacre Scritture ma anche grazie ai “serragli” (con il che s’intendevano sia gli zoo ambulanti gestiti dagli ammaestratori di fiere, sia i serragli stabili o anche itineranti, i “mènageries”, tenuti presso di sé da re e principi medievali come repertorio di simboli viventi che evocavano l’idea di potere e come raccolta di “curiosa”), nell’immaginario simbolico occidentale e, di riflesso, nell’emblematica di corte, si rispecchia, come sulla superficie d’uno specchio, negli apparati decorativi delle residenze sabaude e dei palazzi nobiliari piemontesi.
Dunque, il re era percepito come personaggio sacro e derivava la propria sacralità da una sorta di predestinazione familiare. Soltanto i soggetti provenienti da certe famiglie, che trasmettevano di generazione in generazione questo marchio di sacralità, questa “quasi fortuna”, cioè predestinazione, erano ritenuti degni di ricoprire la carica regia.
La cristianizzazione della società dissolse il pilastro che sorreggeva tale costruzione ideologica: il paganesimo nazionale, di cui la visione del re sacro si nutriva come l’albero trae forza dalla linfa vitale. I re continuarono, però, ad esercitare il loro ruolo di capi politici e militari mentre il fondale di idee, da cui traevano la propria legittimazione al cospetto del popolo e che li faceva percepire come personaggi sacri, proiettati in una dimensione quasi divina, non si disgregò completamente. Diciamo che venne mascherato, formalmente bollato come atteggiamento superstizioso, inconciliabile con i lineamenti del Cristianesimo, ma sopravvisse nelle viscere della società, nei meandri dell’immaginario popolare. Insomma, i sudditi continuarono imperterriti a tenere fede alla credenze antiche e a riconoscere nel re quell’aurea sacrale e magica che l’aveva caratterizzato in passato.
La “regalità sacra”, dunque, pur demolita come ideologia legittimante dal Cristianesimo, sopravvisse nel sostato e nelle menti dei più.
Si è anche visto che la percezione del re come figura sacra, responsabile dell’ordine naturale delle cose, passibile d’essere rimosso in caso di esito nefasto delle battaglie o di calamità naturali capaci di compromettere il raccolto, non comportava, quale conseguenza automatica, la sua rappresentazione come personaggio dotato di poteri taumaturgici al pari d’un santo medico.
Sono documentati esempi isolati, ma riferibili più che altro a casi di contaminazione fra la cultura romana e quella orientale: la cieca cui l’imperatore Adriano donò la vista o lo zoppo che riacquistò le funzionalità delle gambe grazie a Vespasiano.
Si tratta, però, di casi singoli, incapaci di essere considerati l’espressione o la dimostrazione di una regola generale e, soprattutto, estranei alla cultura germanica del potere, che non conosce la figura del re taumaturgo. La credenza nella taumaturgia regia si affermò soltanto nell’Alto Medioevo, innestandosi sul concetto di “re sacro”, ma non derivando automaticamente da questa premessa.

Il re taumaturgo e l’unzione

Dunque, come si delineò la figura del re taumaturgo, depositario di doti medicali capaci di alleviare le sofferenze e di eliminare le deformità degli scrofolosi?
Ebbene, dalla concezione pagana del re come personaggio sacro si passò al Cristianesimo, che condannò questa credenza ma ne non cancellò del tutto la memoria, lasciandola sopravvivere nella coscienza identitaria delle genti germaniche, pronta a riaffiorare sotto altra veste. Il 751 segna una data fatidica, una pietra miliare nel processo che condusse a percepire i re come depositari di doti medicali, perché, per la prima volta, un rappresentante della Chiesa consacrò un re, Pipino il Breve, insignendolo del titolo di “Rex Francorum et Patricius Romanorum” (Re dei Franchi e protettore dei Romani), attraverso l’unzione, un’antichissima pratica descritta dall’Antico Testamento che già serviva presso gli Ebrei a consacrare i re.
Ecco che l’esigenza di far rientrare la percezione del re come personaggio sacro nei crismi della legalità cristiana giustificò la riesumazione di pratiche antiche, di cui la Bibbia offriva il modello, come l’unzione, cioè l’atto di cospargere certe parti del corpo come il capo, poi anche le mani o le spalle, non con un olio qualsiasi bensì con un olio benedetto, sottoposto ad una procedura di “santificazione”, con l’effetto di trasferire la persona “unta” dalla dimensione profana alla sfera sacra (in senso cristiano).
L’usanza, d’origine cananea e siriana, si radicò in ambiente ebraico. L’episodio di Samuele che unge Saul, consacrandolo re, servì da precedente e, prendendo a prestito questo modello cerimoniale dalla Bibbia, lo si cristianizzò adattandolo alle circostanze e adeguandolo al contesto.
Si immaginò che la consacrazione attraverso l’unzione, pratica che era ritenuta capace di trasferire una persona dalla categoria del profano a quella del sacro, potesse perfettamente attagliarsi al caso della consacrazione regia.
Dunque, due fattori concorsero all’affermarsi dell’unzione come pratica di consacrazione del re. Il primo è d’ordine generale: la necessità di conciliare la credenza pagana nella sacralità del re con un contesto sociale cristianizzato. L’unzione, somministrata come fosse un sacramento (d’altronde, i sacramenti furono tipizzati dalla Chiesa nei sette attuali soltanto nel corso del Duecento) dalle mani d’un pontefice o di un prelato, a sua volta consacrato “ministro di Dio”, trasferiva il re dalla dimensione profana a quella sacra e rendeva compatibile la sua rappresentazione come personaggio proiettato in una dimensione soprannaturale con la legalità cristiana. Il re, in buona sostanza, non era più sacro per predestinazione familiare ma era sacro per essere stato “unto” con l’olio benedetto.
L’altro fattore è di ordine contingente: la circostanza che una dinastia agli esordi come quella carolingia (di cui non s’era stabilizzato nemmeno il nome, dato che Carlo Martello contese per un certo periodo il ruolo di antenato eponimo dei Carolingi ad Arnolfo, vescovo di Metz, da cui Arnolfingi, e a Pipino il Vecchio, da cui Pipinidi), per di più sospettata d’essere una dinastia usurpatrice a causa dell’atto con cui Pipino destituì Childerico III, spogliandolo della dignità regia e facendogli radere i capelli, avesse bisogno di consolidare il potere, rafforzando il proprio prestigio agli occhi del popolo.
Quale miglior strategia che farsi consacrare dalle mani di un ecclesiastico, ponendo il sigillo divino sulla legittimità della presa del potere?
La pratica dell’unzione si affermò a tal punto come caposaldo del rituale di intronizzazione, precedendo l’incoronazione (l’apposizione sul capo del consacrato d’una corona d’oro o di ferro), che se ne avvalsero anche Carlo Magno, incoronato imperatore da papa Leone III nell’800 (ma non unto in quanto aveva già ricevuto l’olio santo come re), e Ludovico il Pio, consacrato imperatore nell’816. In seguito, fu adottata per imitazione anche dagli inglesi (787, Concilio di Chelsea) e si diffuse ben aldilà dei confini carolingi.
Che cosa significava consacrare? Trasferire una persona dal profano al sacro. Dunque, era la stessa pratica che s’usava per l’ordinazione sacerdotale e per quella vescovile (anche se in tal caso si adoperava il “crisma”, un olio speciale). Ne derivarono conseguenze importanti.
La prima è che il re, essendo stato proiettato in una dimensione sacra, acquisiva quella condizione di inviolabilità che traeva ragion d’essere dal comando biblico “Nolite tangere Christum meum”, cioè non toccate il mio Unto. Le parole di Dio, riferite a colui che sia consacrato profeta, sacerdote o re tramite l’unzione, sono applicate al caso del sovrano con la conseguenza di equiparare la natura d’un atto eversivo verso la persona del sovrano ad un attentato contro l’ordine religioso, ad un atto di blasfemia doppiamente condannabile.
Un’altra conseguenza fu la sopravvivenza nel contesto cristiano della percezione pagana del re germanico come personaggio sacro. Non più sacro per predestinazione familiare ma sacro per essere stato consacrato da un ecclesiastico tramite l’unzione. Questa pratica lo rendeva “sanctus” agli occhi di cronisti e intellettuali dell’epoca tanto che addirittura il papa Stefano III definì, con slancio encomiastico, i Carolingi “gente santa e regale”.
E’ evidente che dalla percezione del re come “santo”, partecipe in qualche misura delle cose divine al pari del sacerdote, alla sua rappresentazione collettiva come detentore di virtù medicali, il passo è breve. Si attribuiva, infatti, a tutti i consacrati una certa dimestichezza con le energie soprannaturali, in un mondo in cui la dinamica delle leggi fisiche non era percepita con chiarezza e, soprattutto, in una società che riconosceva ai santi, originariamente soltanto martiri, proprietà taumaturgiche.
Così, i re divennero taumaturghi, medici soprannaturali, in conseguenza della loro “santificazione” ma questa non fu, come vedremo, l’unica circostanza che concorse a delineare la figura del re depositario di doti terapeutiche.
Infine, il terzo aspetto, che meriterebbe una trattazione assai più estesa e articolata, è legato alle implicazioni derivanti dalla consacrazione del re sui rapporti tra Stato e Chiesa. Il fatto che la consacrazione fosse impartita da un ecclesiastico ad un re era addotto, nell’aspra contesa tra filo-gregoriani riformisti e anti-gregoriani, come prova della superiorità del potere spirituale su quello temporale. Non esiste re senza consacrazione e, se è vero che la consacrazione non può che essere somministrata dall’uomo di Chiesa, non esiste re se non c’è presule a impartire l’unzione.
L’unzione era usata indifferentemente per consacrare i re, i sacerdoti e i vescovi. Inoltre, la formula “rex et sacerdos” era una formula tratta dal mondo biblico. Nella Bibbia l’olio santo era usato per consacrare i profeti, i re e i sacerdoti. Inoltre, il titolo di “vescovo” era attribuito agli imperatori del basso impero da Costantino sino ancora al V secolo. Dunque, il re era inevitabilmente percepito anche come sacerdote, come vescovo, il che traspare non soltanto dalla terminologia encomiastica adottata per adularlo ma anche dal modo di abbigliarsi, che evoca quello tipico dei principi della Chiesa. In tutto questo, si tenga, però, presente che l’accorpamento delle due funzioni, quella di re e quella di sacerdote, rimase improponibile e non fu mai realizzata: soprattutto, il re non si arrogò mai potere di mutare l’ostia e il vino nel corpo e nel sangue di Cristo, come nell’Eucaristia, un’operazione che fece insospettire i Romani pagani, che la interpretarono, non capendone il significato, come un atto di magia.
Abbiamo, quindi, tentato di illustrare le fasi che condussero alla percezione del re come una sorta di “santo” laico depositario di poteri taumaturgici: dal concetto di regalità sacra, tipico della cultura germanica, alla cristianizzazione, dall’introduzione della pratica di consacrare il re ungendolo con olio benedetto alla sua parificazione ad una specie di “santo” capace di dispensare guarigioni miracolose con il semplice tocco e il tracciamento del segno di croce.

Paolo Barosso

 

La Sindone di Torino, riflessioni sparse
Il sacro nella quotidianità,
dall’ordalia al tocco regale
Quinta parte

   

Correva l’anno 1503 quando a Bourg-en-Bresse, durante un’ostensione della Sindone di Torino, alla presenza del duca Filiberto di Savoia, della moglie Margherita d’Austria e dell’arciduca Filippo il Bello, si organizzò una sorta di “test” per verificare l’autenticità del lenzuolo funerario. Rosi dal dubbio e annebbiati dagli eccessi alcolici, i convitati al banchetto che seguì la cerimonia decisero di sottoporre ad una vera e propria ordalia l’originalità della reliquia e ordinarono che fosse messa a bollire prima nell’acqua e poi nell’olio. In seguito, venne esposta al sole perché asciugasse. Completato l’esperimento, si procedette alla verifica, appurando che l’impronta scura impressa sul lenzuolo non s’era stinta malgrado le tensioni cui era stata sottoposta.
Così come, attraverso l’ordalia o giudizio di Dio, tecnica antica di accertamento della colpevolezza, la verità circa l’innocenza o la responsabilità dell’imputato si manifestava nell’esito, favorevole o negativo, della prova cui doveva soggiacere l’uomo accusato d’un delitto, allo stesso modo si pensò di trasporre i principi ordalici al caso della Sindone, affidando il compito di svelarne la reale natura – di reliquia o di pittura – ad un esperimento che, di carattere scientifico, aveva ben poco.
Dunque, l’impronta corporea, che si formò a seguito dell’irradiarsi d’una forza misteriosa capace di imprimere la figura sul telo ingiallendo superficialmente le fibre del lino e che si affianca alle macchie di sangue rappreso, alle tracce d’una mistura di aloe e di mirra (usata per cospargere i cadaveri prima della sepoltura) e ad altre sostanze come l’urea (che rivela l’intossicazione in atto nel sangue di Cristo, colpito ai reni con tale forza da comprometterne la funzionalità), il sudore, i pollini, ebbene questa impronta non fu intaccata dal forte stress cui sconsideratamente fu sottoposto il sacro lenzuolo al principio del Cinquecento e rimase intatta, senza né sbiadire né stingersi, come sarebbe invece capitato nel caso in cui si fosse trattato di una pittura e non di un’immagine acheropita.
D’altronde, l’idea che l’uomo medievale aveva del rapporto con il sacro era, per così dire, piuttosto materiale e pratica, influenzata dal fondale di reminiscenze pagane rimaste intatte pur in un contesto cristianizzato. La volontà imperscrutabile di Dio si rendeva riconoscibile attraverso l’emissione di “signa”, di segni, che l’uomo intellettualmente o spiritualmente attrezzato era in grado di “leggere”. Da questo sostrato d’idee prende forma il processo ordalico.
Il santo taumaturgo, alle origini della Chiesa sempre un martire cioè un testimone della fede che s’era immolato per Cristo, seguendo il suo esempio, non era altro che un medico soprannaturale, un serbatoio d’energie risananti che potevano essere dispensate a richiesta del fedele.
L’immagine del santo-medico che si cala nella quotidianità per soccorrere gli afflitti e l’idea del soprannaturale che rifluisce costantemente nella realtà materiale rende evidente come l’uomo medievale non percepisse l’esistenza di barriere invalicabili tra i due mondi, quello della materia e quello dello spirito. Le due sfere, terrena e celeste, erano mondi intercomunicanti.
L’idea della santità come fonte dispensatrice di energie taumaturgiche si connette con la rappresentazione collettiva, tipica dell’Alto Medioevo francese e inglese, del re come depositario di doti medicali, che egli usa per guarire una speciale categoria di ammalati socialmente squalificati dalla loro condizione, gli scrofolosi.
Anche il re, dunque, era rappresentato come un deposito di energie soprannaturali, non in forza d’una santità individuale ma in ragione d’una ereditarietà dinastica che rendeva tali doti medicali un privilegio di stirpe reale, riconosciuto ai Capetingi francesi e ai normanni inglesi. Naturalmente le origini del tocco regale affondano le radici nel sostrato culturale germanico e nel paganesimo nazionale dissolto dal Cristianesimo e poggiano sulla concezione barbarica della “regalità sacra”, che proiettava i capi politici e militari – i rex – in una dimensione soprannaturale, percependoli come personaggi realmente sacri. Da qui alla loro rappresentazione come re taumaturghi, oltre che sacri, il passo è breve ma procediamo con ordine, seguendo le fasi del processo come messe in luce da Marc Bloch, autore di un bel saggio sulla materia.

Il tocco regale inglese

Come si è anticipato, anche in Inghilterra si esercitava il tocco regale sul modello francese. Ce ne dà notizia Pietro di Blois, cronista francese alla corte normanna d’Inghilterra (XII secolo), che attesta il consolidarsi della pratica come consuetudine rituale ai tempi di Enrico II. Il monarca, elevato su una sorta di piedistallo e rappresentato come personaggio sacro, è definito “sanctus enim et christus Domini”, vale a dire santo e unto di Dio. Gli si attribuisce il potere di guarire, toccando le piaghe degli ammalati. Pietro di Blois, però, non limita l’efficacia della dote medicale regia alle sole “strumiae” o “scrofula”, le infiammazioni delle linfoghiandole causate dal bacillo della tubercolosi che colpivano il collo, estendendosi spesso anche al viso, ma vi include una strana forma di “inguinariae pestis”, una sorta di peste bubbonica che si diffuse ai tempi di Enrico II.
La dote medicale di Enrico II, per quanto non circoscritta alla sola speciale categoria degli scrofolosi (si tenga, però, conto che la peste inguinale citata da Pietro era facilmente confondibile, per le sue manifestazioni cliniche, con una patologia affine alle scrofole), sembra già percepita, stando alle parole del cronista, come una prerogativa di stirpe reale, che si trasmette ereditariamente di padre in figlio all’interno della dinastia regnante, e non come semplice testimonianza di santità individuale.
Sembra, però, che le prime manifestazioni della dote medicale, esercitata in forma rituale, siano da farsi risalire al regno di Enrico I Beauclerc, il Chierico, (prima metà del XII secolo), il sovrano normanno che tentò di cucire lo strappo tra baronia sassone e classe dirigente normanna scegliendo come sposa una nobile sassone e rivendicando la propria “discendenza” ideale da Edoardo il Confessore, l’ultimo re sassone, spodestato da Aroldo II, a sua volta sconfitto da Guglielmo il Conquistatore ad Hastings nel 1066.
Concorrono a delineare il quadro probatorio che consacra Enrico I come iniziatore del rito sia una notazione di Gilberto, abate di Nogent-sous-Coucy, che, nel suo Trattato sulle Reliquie dei Santi, nega il possesso della virtù medicale ad altri sovrani all’infuori di quello francese, escludendo espressamente che il monarca inglese vi facesse ricorso, sia soprattutto l’opera di Guglielmo di Malmesbury, che scrisse una biografia di Edoardo il Confessore, tentando di accreditarlo, per conto di Enrico I, come patrono e tutore della dinastia normanna.
Gilberto, nazionalista, cercò di cancellare qualsiasi “vaga idea di usurpazione”, riservando la dote medicale ai re francesi e preoccupandosi di negare esplicitamente che il tocco fosse esercitato anche dai monarchi d’Oltremanica. La presa di posizione di Gilberto non si spiegherebbe se non alla luce della sua volontà di rappresentare il tocco come prerogativa esclusiva del re di Francia, negandola ai re inglesi che, invece, molto probabilmente, già lo esercitavano ai tempi di Enrico I.
I re normanni, compreso Guglielmo il Conquistatore, si fecero rappresentare come discendenti o, meglio, continuatori della stirpe reale sassone, concependo tale idea a fini propagandistici, come forma di legittimazione e consolidamento di un potere ancora vacillante in seno ad una società scossa e frammentata dalla conflittualità tra la baronia sassone e la dirigenza normanna, ben evocata da Walter Scott nel suo Ivanohe.
Dunque, Edoardo detto il Confessore, canonizzato, fu protagonista di biografie, scritte ai tempi di Enrico I, che ne esaltarono le virtù taumaturgiche, considerate proiezione e prova tangibile della sua santità. Guglielmo passa in rassegna i casi di guarigioni prodigiose imputati ad Edoardo e si sofferma, con particolare cura, su quello d’una donna che, accolta a corte, venne risanata dalle scrofole che le deformavano il viso grazie al semplice tocco di Edoardo. Il caso è isolato, troppo isolato per trarne una regola generale che accreditasse Edoardo come iniziatore del tocco, dunque si rimediò precisando che il re, costretto all’esilio dall’invasore danese, si rifugiò dai parenti in Normandia, dando ampia prova dei propri poteri taumaturgici.
Concluso il ragionamento, utile a rappresentare Edoardo il Confessore come il fondatore del tocco miracoloso, Guglielmo di Malmesbury polemizza con certi suoi contemporanei che avevano preso l’abitudine di considerare le doti medicali del sovrano non tanto come attestazione di santità individuale, magari facilitata dall’essere re ma pur sempre attinente alla persona, bensì come privilegio dinastico, trasmissibile di padre in figlio, di re consacrato in re consacrato. Secondo il cronista, Edoardo esercita il tocco non in quanto re ma in quanto santo e così anche Enrico I, al quale Guglielmo riconosce indirettamente la dote medicale che fu del predecessore. Se è vero, secondo Guglielmo, che la rappresentazione del re come personaggio sacro, tipicamente germanica, facilitò la sua percezione agli occhi del popolo come “fattore” di guarigioni e depositario di proprietà taumaturgiche, è altrettanto vero che tali poteri non avrebbero potuto essere considerati come pertinenza della dinastia, alla stregua d’un qualsiasi altro bene patrimoniale della corona, bensì come prova di santità individuale.
Guglielmo, quindi, accusa i contemporanei di fare “opera di falsità”, leggendo nelle guarigioni miracolose operate dal sovrano non la testimonianza d’una santità personale ma la dimostrazione pratica di una prerogativa dinastica. Non contesta l’efficacia del tocco ma la natura dei miracoli compiuti.
La verve polemica del monaco fornisce, comunque, un’informazione preziosa perché dimostra che, ai tempi del cronista, regnante Enrico I (prima metà del XII secolo), il rito del tocco s’era già affermato quale pratica consuetudinaria. Dunque, fu Enrico I Beauclerc l’iniziatore del tocco inglese, certamente influenzato dall’esempio francese, e fu lui a trasformarlo in prerogativa dinastica.

La regalità sacra e il re taumaturgo

Vediamo, a questo punto, la genesi del tocco. Come si giunse alla rappresentazione collettiva del re come taumaturgo e come si formò il principio della trasmissibilità ereditaria della dote medicale nell’ambito della stessa dinastia, “santa e regale” come sottolinea addirittura papa Stefano III?
L’antropologo James Frazer, nell’intento di far luce sull’origine del tocco regale, applicò il metodo comparativo, accostando la credenza nelle doti taumaturgiche dei re francesi e inglesi all’idea, originatasi agli antipodi del mondo, che ripone nelle mani dei capi polinesiani delle isole Tonga il potere soprannaturale di suscitare insieme mali e guarigioni.
Egli osservò come i capi delle isole polinesiane, proiettati dall’immaginario comune in una dimensione quasi divina, fossero percepiti dai sudditi come “fabbricatori” o “facitori” di malattie e guarigioni, capaci di dominare le forze soprannaturali con tale abilità da essere in grado sia di causare l’insorgenza di malattie sia di cancellare, successivamente, le tracce del male causato.
Da tale oscuro potere derivava il timore dei sudditi, che rappresentavano i loro capi circondati da una sorta di “campo elettrico soprannaturale” capace di far ammalare chi ne oltrepassava abusivamente i confini. Nel contempo, erano anche rispettati in quanto percepiti come “maghi” benefici, capaci di porre rimedio al male dispensato, guarendo prodigiosamente il malato che a loro si rivolgeva per ottenere un aiuto.
E’ evidente che una siffatta concezione non fosse trasferibile senza variazioni né adattamenti dalle lontane isole Tonga all’Occidente francese e che le modalità di formazione della credenza nel potere taumaturgico del re e nell’effluvio soprannaturale promanante dal capo polinesiano, capace di suscitare morbi e di guarirli, non potessero coincidere.
Sia la monarchia normanna, che rivendicò il tocco regale (King’s Evil) a partire da Enrico I Beauclerc e che ne fece risalire le prime manifestazioni ora a Lucio I, figura mitizzata come primo re cristiano sassone, ora ad Edoardo il Confessore, ultimo re sassone (se si prescinde dall’usurpatore Aroldo II), sia quella francese, che accreditò come iniziatore del tocco Roberto II detto il Pio, figlio di Ugo Capeto, capostipite dei Capetingi, avevano in comune, a ben vedere, la matrice culturale germanica e allora è proprio dal sostrato culturale barbarico e dalla concezione del potere affermatasi in tale contesto che vanno cercate le idee che giustificarono l’idea tipicamente alto-medievale del re “santo” e taumaturgo.
Tacito, storico latino, ci informa che, mentre i “duces” moderni (comandanti militari) erano scelti in base alle qualità e alle competenze dimostrate sul campo, cioè all’idoneità psico-fisica a ricoprire il ruolo, i re germanici erano proclamati tali in base alla “nobilitas” cioè all’estrazione nobiliare e, quindi, all’appartenenza ad una stirpe selezionata in quanto considerata “sacra” dalla tradizione.
Il senso di tale assunto non vuole attribuire carattere ereditario alle monarchie germaniche, che non conoscevano né il principio di legittimità dinastica né quello di primogenitura, ma intende significare che i candidati a ricoprire la carica (l’honor) di rex dovevano essere tratti da una schiera circoscritta di famiglie “nobili”, caratterizzate da una sorta di “quasi fortuna” (Gordanès), di predestinazione ereditaria, che rendeva i loro membri adatti a rivestire il ruolo di capi politici e militari. Dunque, in tanto il rex era degno di ricoprire la carica, in quanto esibisse il “marchio” della predestinazione e provenisse da una di queste famiglie “nobili”, rappresentate come sacre dall’immaginario comune.
Insomma, il principio “democratico”, strutturato attorno al meccanismo elettivo, basato sull’affidamento all’assemblea del popolo in armi del potere di accertare l’idoneità (dignitas) del candidato alla carica regia (honor), era temperato dall’idea che alcuni candidati, per “vocazione” ereditaria e predestinazione familiare, fossero, a priori, più “idonei” di altri in quanto provenienti da clan ammantati di un’impronta sacrale.
La rosa dei candidati era formata da soggetti predestinati, cioè da persone tratte da famiglie nobili, caratterizzate da quella veste di sacralità che era concepita come un bene patrimoniale e un marchio indelebile capace di trasmettersi di generazione in generazione sempre all’interno dello stesso nucleo familiare. Usando una terminologia moderna, diremmo che l’aurea sacrale riconosciuta ad alcune famiglie era concepita come un dato genetico, scolpito nel DNA.
Presso i Goti, i principi assurti alla carica di re venivano inquadrati nella categoria degli “Ases”, sorta di semi-dei. Il re era, quindi, proiettato in una dimensione soprannaturale e tale proiezione poggiava sull’idea di predestinazione familiare e sacralità ereditaria. Per esprimere questo complesso d’idee, tipico della cultura germanica del potere, è stata coniata la formula di “regalità sacra” che bene esprime il concetto di una “sacralizzazione” del capo politico e militare dipendente dalla predestinazione familiare.
In forza di tale visione, che proietta il re al di sopra degli altri uomini ponendolo a contatto con la sfera divina, il sovrano stesso era considerato responsabile dell’ordine naturale delle cose e, dunque, capace di “dominare” i meccanismi oscuri dai quali dipendeva il buon esito delle guerre o la regolarità dei raccolti.
Della percezione del re come serbatoio di effluvi meravigliosi, depositario di energie soprannaturali, capaci di influire sul benessere collettivo, è esemplificazione concreta il caso del re norvegese Halfdan il Nero. Il corpo del re, dopo la morte, venne “sminuzzato” e ciascuna delle quattro parti in cui era stato sezionato venne sepolta sotto mucchi di terra dislocati nei principali distretti del Paese. Si credeva, infatti, che il potere soprannaturale del re si prolungasse oltre la morte e ciascuna regione del Regno volle accaparrarsi una parte del suo corpo, percepito come un serbatoio inesauribile di energie meravigliose, capaci di influenza diretta sulla realtà.
Ci dobbiamo domandare, a questo punto, che cosa sarebbe successo laddove una sconfitta o una calamità naturale avesse attestato l’inefficacia dell’effluvio soprannaturale e l’esaurirsi dell’energia magica irradiata dal re. Ebbene, vi sono casi documentati di capi politici rimossi dopo una battaglia persa. Tale rimozione fu giustificata dapprima come conseguenza dell’esaurirsi dell’influsso soprannaturale (se è vero che il re era considerato responsabile dell’ordine naturale, è altrettanto logico che lo si reputasse passibile di una sanzione laddove si verificassero fatti, anche non dipendenti dalla sua volontà, capaci di turbare quell’ordine, dimostrando la sua incapacità di preservarlo a vantaggio del popolo). In un secondo momento, razionalizzando l’imponderabile, si prese a concepire la destituzione del re, in caso di sconfitta militare o di disastro naturale, come una sorta di punizione, di castigo, per non aver adempiuto correttamente agli obblighi rituali verso le divinità, infrangendo l’equilibrio tra sfera celeste e sfera terrena, di cui era garante, ed esponendo il popolo a conseguenza drammatiche.
Altra dimostrazione “pratica” della percezione del re come personaggio sacro è da ricercarsi nell’idea franca che le energie soprannaturali dei sovrani risiedessero nella capigliatura e che la vitalità del corrispondente potere di influire sulla realtà, attingendo a tale “serbatoio” d’energia, fosse misurabile in base alla lunghezza e alla massa dei capelli esibiti. Insomma, la forza soprannaturale d’un re era concepita come direttamente proporzionale all’aspetto fluente e folto della capigliatura.
E’ la credenza nei “reges criniti”, che motiva la norma consuetudinaria franca che imponeva ai guerrieri di tagliarsi i capelli affinché fosse percepibile visivamente la differenza di status e di ruolo tra loro e il sovrano. La resistenza di tale prassi consuetudinaria, la sua capacità di sopravvivenza anche in un contesto cristianizzato, è testimoniata dall’atto di Pipino il Breve che, spodestando l’ultimo re merovingio, Childerico III, nel 751, non si limitò a renderlo materialmente innocuo rinchiudendolo nel convento di Saint-Bertin ma ordinò che fosse rasato affinché il serbatoio di energie soprannaturali presente nella capigliatura non alimentasse più la sua forza fisica ed il suo prestigio.
Dunque, abbiamo visto come la concezione della regalità sacra, che proietta il re in una dimensione soprannaturale, che lo percepisce come responsabile dell’ordine naturale delle cose e come deposito di energie “magiche” capaci di influire materialmente sugli eventi, sia d’origine germanica e costituisca, quindi, il presupposto culturale della rappresentazione del monarca alto-medievale, in Francia come in Inghilterra, non soltanto quale personaggio sacro ma anche come depositario di doti taumaturgiche.
Il passo, però, dalla percezione del re come figura sacra alla sua costruzione nell’immaginario comune come taumaturgo, non è automatico. Infatti, per le culture germaniche, i re erano sì sacri e capaci di influenza diretta sulla realtà, grazie alla predestinazione familiare, ma gli influssi irradiati dalla loro persona non beneficiavano il singolo a mezzo di guarigioni e miracoli bensì avvantaggiavano l’intera collettività, favorendo la felice conclusione delle battaglie o garantendo l’abbondanza del raccolto.
Dunque, non si registrano casi di re germanici taumaturghi. L’idea del re come medico soprannaturale, senza dubbio, s’innesta sul sostrato culturale germanico ma è un tipico portato del Medioevo cristianizzato, un quid pluris derivante dall’accostamento delle credenze pagane a quelle cristiane e dalla loro integrazione.
La credenza medievale nella capacità del re, in quanto consacrato tale cioè “unto”, di operare guarigioni miracolose con il tocco e il tracciamento del segno di croce non può essere considerata come sopravvivenza pagana, come superstizione, ma va bensì rappresentata come conseguenza dell’incontro del paganesimo nazionale e della sua idea di regalità sacra con la nuova fisionomia cristiana della società medievale.
Vedremo in seguito come l’idea medievale del re taumaturgo abbia preso forma innestandosi sulla premessa culturale germanica che concepiva il sovrano quale personaggio sacro.

Paolo Barosso

 

La Sindone di Torino, riflessioni sparse
La reliquia, natura e poteri
Quarta parte

 

Abbiamo visto come il termine “reliquia” sia interpretabile – e comprensibile nella sua natura - ricorrendo al concetto di “frammento” (frammento osseo derivante dallo smembramento o sminuzzamento del corpo del martire; brandello di tessuto strappato alla veste indossata dal santo; schegge o pezzi ricavati dallo strumento usato per martirizzare il malcapitato) ma anche all’idea di “memoria” o di “testimonianza” (la reliquia, originariamente, è tratta dal corpo dei martiri perché il santo dei primordi della storia ecclesiastica è essenzialmente un martire, cioè una persone che testimonia l’autenticità della propria fede accettando di immolarsi per essa e emulando il sacrificio di Cristo).
Con la sua tangibilità, la reliquia realizza una presenza in assenza del prototipo (e, infatti, il fedele ne ricerca il contatto, accarezzandola, baciandola, toccandola) mentre l’immaginario comune, confortato anche dalle disposizioni del diritto canonico, la concepisce come deposito di energia soprannaturale, capace di risanare e proteggere, così come risanava e proteggeva il santo taumaturgo quand’era in vita.
In area bizantina, si attribuivano proprietà taumaturgiche alle immagini acheropite, di cui la Sindone di Torino è un esempio, anche se la guarigione ottenuta venerando il Mandylion (l’asciugamano, andato perduto, che mostra i tratti somatici di Gesù) o il Keramion (la tegola che reca impresso il viso del Signore) non era attribuita all’immagine di per sé ma a Cristo stesso, i cui lineamenti erano fedelmente riprodotti sul tessuto. Dunque, i prodigi operati dal Mandylion erano percepiti come la proiezione, il prolungamento dell’opera del Salvatore sulla Terra. Attraverso l’immagine acheropita, Cristo realizza la sua presenza in mezzo ai fedeli.
L’energia concentrata nella reliquia è tanto intensa che, da un lato, tramite il semplice contatto, beneficia la persona che la accarezza o la bacia e, dall’altro lato, investe l’oggetto che le sia accostato o appoggiato, impregnandolo a tal punto da trasformare esso stesso in reliquia degna di venerazione. Questo meccanismo spiega la moltiplicazione delle reliquie tipica dell’età medievale.
Costituiscono esempi di questo flusso d’energia, che si attacca come una patina vischiosa sulla superficie degli oggetti posti a contatto con la reliquia, sia il caso delle schegge tratte dalla Vera Croce e inserite all’interno di pezzi di legno più grandi, spesso intagliati a forma di croce per facilitarne la venerazione, sia la procedura messa in opera dai Duchi di Savoia per produrre repliche della Sindone, alla quale si attribuivano doti magico-sacrali.
La copia sindonica entrava in competizione con l’originale e assorbiva una porzione dell’energia prodigiosa contenuta nell’archetipo, a tal punto che un numero eccessivo di sovrapposizioni avrebbe potuto comportare il depauperamento del deposito energetico. Proprio per evitare l’esaurimento della dote energetica della Sindone e delle sue proprietà magico-sacrali, causato dalla loro parcellizzazione, si imposero dei limiti alla sua riproduzione, riservando la procedura di “santificazione” delle copie a casi eccezionali e autorizzati dal Duca.
A Torino, accanto ai frammenti della Vera Croce, esiste un altro oggetto, custodito nella chiesa di San Francesco d’Assisi, la cui natura di reliquia non può essere compresa se non si hanno ben chiari gli effetti derivanti del contatto di un oggetto qualunque con una reliquia.
Si tratta di un brandello tratto dalla veste della Vergine, dato per autentico ma non nel senso che sia stato effettivamente strappato dall’indumento indossato dalla Madre di Cristo. La logica moderna non può comprendere che il riconoscimento di quel tessuto come reliquia meritevole di venerazione dipende semplicemente dall’accostamento dell’oggetto non tanto all’originale, cioè all’abito indossato dalla Madonna, bensì al presunto sepolcro della Vergine.
Il gesto di appoggiare il brandello di tessuto alla lastra sepolcrale ha fatto sì che il tessuto si imbevesse di energia sacrale e acquisisse esso stesso quella natura di “frammento” e di “memoria” che la dottrina cattolica riconosce alla reliquia come tratto distintivo.
Il problema dell’autenticità delle reliquie è stato sentito sin dai primordi del Cristianesimo, quando si irradiò il culto dei martiri, celebrato con la venerazione dei loro corpi e la costruzione dei “martyria” (IV secolo), le basiliche martiriali, ma si fece più vivo ai tempi della Riforma quando libelli polemici diffusi dai Riformatori, come il “Traité des reliques” (1543) di Giovanni Cavino, denunciavano la natura superstiziosa del culto tributato alle reliquie.
Il Concilio Tridentino del 1563 non soltanto rinnovò, configurandolo come dovere del fedele, il principio del rispetto e dell’onore da tributarsi obbligatoriamente alle reliquie riconosciute come autentiche ma stabilì, come regola generale, che, prima di esporre reliquie nuove o proclamare nuovi miracoli, si dovesse richiedere il giudizio del vescovo e la sua approvazione. S’introdusse, quindi, un meccanismo di controllo sulla pratica di venerazione delle reliquie per scongiurare il rischio, assai concreto, che le venature superstiziose prendessero il sopravvento.
Fu così che, in occasione di visite pastorali o ricorrendo altre circostanze particolari, si promossero le “ricognizioni” con lo scopo di certificare l’autenticità dei frammenti ossei o dei brandelli di tessuto custoditi come reliquie nelle diverse chiese. Si fissò come regola che ciascuna nuova reliquia dovesse essere corredata da una lettera di autenticazione rilasciata dal cardinale o dall’Ordinario diocesano e accompagnata dal sigillo di verifica apposto dal vescovo sul reliquiario (che poteva assumere le forme più diverse, a seconda delle epoche e delle mode, dal braccio-reliquiario al busto, dalla cassetta al reliquiario ad ostensorio).
La concordanza tra i due elementi, l’autentica e il sigillo, è garanzia di corretta conservazione storica della reliquia sin dal momento della sua esposizione.

Il tocco regale: la credenza nel potere taumaturgico del sovrano

Un altro caso interessante, non dissimile da quello delle reliquie, che mette in luce lo stretto legame esistente per l’uomo medievale (e non solo) tra cose o persone “consacrate” (cioè trasportate dalla sfera terrena, profana, a quella sacra, inviolabile e prossima a Dio) e la capacità di dominare e irradiare attorno a sé energie soprannaturali, ci è tramandato dalle cronache medievali che trattano del potere taumaturgico del re, specialmente della monarchia francese e inglese.
Il re, consacrato tramite l’unzione, cioè reso sacro in conformità alla tradizione ebraica fatta propria dai Cristiani, era proiettato in una dimensione soprannaturale, che lo rendeva simile ai santi e, dunque, automaticamente capace di dominare quelle forze soprannaturali che avrebbero potuto dare la guarigione agli ammalati, alle prese con una scienza medica arretrata e impotente.
La dote medicale dei re capetingi di Francia e dei sovrani normanni d’Inghilterra, equiparati a santi taumaturghi per la veste sacra che era loro conferita dalla mescolanza tipicamente alto-medievale tra credenze germaniche (il concetto di “regalità sacra” – per i Germani il re era sacro) e principi cristiani (il re medievale, a partire dall’VIII-IX secolo, è reso cristianamente sacro con la consacrazione, che si avvale dell’olio santificante), era esercitata concretamente attraverso il cosiddetto “tocco regale”.
Il re, durante cerimonie che si svolgevano rispettando una procedura regolamentata nei dettagli, toccava con le dita gli ammalati ammessi al suo cospetto e tracciava successivamente un segno di croce sulla parte del corpo interessata dal male. Dunque, il tocco rituale operato dal re seguito dal tracciamento di croce si afferma come formula rimediale contro alcune malattie (vedremo quali) e come canale attraverso il quale l’effluvio meraviglioso del sovrano consacrato defluisce dal monarca stesso alle persone bisognose di guarigione.
Quali sono i malati destinatari della dote prodigiosa riconosciuta al re? Mentre, in origine, il potere taumaturgico del re non ha una categoria specifica di beneficiari, come dimostra il caso di Enrico I d’Inghilterra che guariva indifferentemente diverse tipologie di piaghe o segni esteriori di mali diversi (lebbra, adenite tubercolare, peste inguinale), da una certa epoca in avanti il re, nella sua funzione di medico soprannaturale, si specializza nella cura delle scrofole (“scrofula” o “strumiae” in latino), infiammazioni delle linfoghiandole del collo causate dal bacillo della tubercolosi, un male diffuso nel Medioevo, non tanto letale quanto socialmente escludente perché sfigurava il volto. Dunque, si assiste ad una specializzazione del re, che da medico generico diventa “specialista” della scrofola, del tutto affine a quella che s’osserva nel caso dei santi. Il santo, nel Medioevo, è anche taumaturgo e le sue doti medicali s’indirizzano di norma verso malattie specifiche, in relazione a vari fattori che determinano tale specializzazione: il nome (Lucia guarisce le malattie degli occhi perché il nome evoca la luce, in latino lux), l’esperienza, il tipo di martirio cui furono sottoposti (s’implora san Bartolomeo contro le malattie della pelle perché fu scorticato), la casualità (san Giovanni Evangelista è implorato contro l’epilessia, detta anche mal di San Giovanni, per associazione con san Giovanni Battista, titolare originario del potere di guarire questo tipo di male), l’associazione di idee (san Giovanni Battista è invocato contro l’epilessia perché le danze scomposte che si mettevano in scena la vigilia del giorno dedicato alla sua memoria, in omaggio ad antiche credenze, evocano i segni esteriori del male, in particolare le convulsioni).
Che il re francese (o il monarca inglese) fosse considerato depositario di doti taumaturgiche, accostandone la figura a quella d’un santo, è un dato talmente radicato nell’immaginario comune, dal primo Medioevo sino all’età moderna, da avere attratto l’attenzione dello storico Marc Bloch, che decise di indagarne la natura e le origini. Seguiamo il suo ragionamento, naturalmente semplificato, per illuminarne le origini.
Esiste un documento che ci consente di risalire ai primi re francesi che pretesero di esercitare il tocco regale, guarendo gli ammalati di scrofola . E’ il Trattato “des Reliques des Saints” scritto nel XII secolo da Gilberto, abate di Nogent-sous-Coucy, allo scopo di screditare i monaci della vicina abbazia di Saint-Mèdard di Soissons che esibivano ai pellegrini, accumulando elemosine, una reliquia legata a Cristo, un dente del salvatore.
Il trattato di Gilberto appare come un collage di impressioni e ragionamenti attorno al tema della reliquia. Il fine che anima l’abate è di confutare l’autenticità della reliquia ostentata dai monaci rivali ma l’autore coglie l’occasione per toccare vari argomenti, tra i quali la natura del miracolo.
Agganciandosi ai casi di guarigioni prodigiose addotte dai monaci di san Medardo per suffragare l’autenticità del dente, Gilberto contesta l’idea che il miracolo, di per sé, possa essere considerato come prova irrefutabile di santità. Dio si avvale di molti strumenti per raggiungere i propri fini e, a sostegno della propria tesi, il trattatista cita i casi celebri dell’imperatore Vespasiano, che, stando a Svetonio, guarì uno zoppo, e di Adriano, che avrebbe restituito la vista ad un cieco.
La nomina di Vespasiano alla carica imperiale maturò in ambito romano-orientale e questo potrebbe aver influito sulla percezione dell’imperatore stesso come figura divinizzata, proiettata in una dimensione soprannaturale, ma è innegabile che la rappresentazione del capo dell’impero come depositario di poteri taumaturgici esulasse dalla mentalità romana comune e non trovi appigli nelle fonti.
Dunque, il caso dello zoppo e del cieco beneficiati dagli imperatori appartengono all’encomiastica di corte ma non possono essere usati né per sostenere l’idea di un imperatore investito di doti medicali né, tanto meno, per dimostrarne la santità, soprattutto in senso cristiano, dato che cristiani non erano. Può darsi che il miracolo si fosse effettivamente compiuto ma non è certamente possibile esibirlo come testimonianza di santità. Dio può valersi di uomini qualsiasi come strumenti per dispensare la grazia salvificante ma il miracolo compiuto attraverso le loro opere non è sufficiente a certificarne la santità.
Gilberto, a questo punto, tocca l’argomento che, in questa sede, ci interessa, il potere taumaturgico del re di Francia, riferendosi al caso specifico di Luigi VI (prima metà dell’XI secolo) e Filippo I (che regnò lungamente, dal 1060 al 1108). Le cronache abbondano di riferimenti a San Luigi IX come re taumaturgo, al punto tale da giustificare l’idea che sia lui l’iniziatore del “tocco francese”. La citazione di Gilberto dimostra che Luigi VI e Filippo I esercitarono il tocco ben prima di lui. Il silenzio delle fonti in relazione al periodo compreso tra il regno di Luigi VI e quello di Luigi IX si spiega alla luce delle difficoltà causate dalla riforma gregoriana che, rimodellando la struttura della Chiesa in base al modello verticistico della monarchia (con il papa a capo della struttura gerarchica come il re è al vertice dello Stato), produsse anche un impatto sui rapporti con il potere politico, respingendo quasi come blasfema l’idea di un sovrano che fosse insieme “rex et sacerdos” (re e sacerdote), suggestione velatamente sottesa alla credenza nella regalità taumaturgica.
Dunque, Filippo I, nell’ultimo quarto dell’XI secolo, è il primo sovrano della dinastia capetingia ad aver dato prova delle doti taumaturgiche che saranno prerogativa della monarchia francese. Gilberto aggiunge poi un dettaglio: Filippo, macchiatosi di colpe gravissime (l’adulterio, che gli costò la scomunica), perse il dono medicale. Ne traiamo l’idea che il re taumaturgo fosse considerato tale per concessione o consenso divino e che la perdita del favore celeste, causata da comportamenti contrastanti con i precetti cristiani, avrebbe potuto compromettere l’efficacia del tocco. Filippo, dopo la scomunica, non soltanto smarrì la capacità di guarire ma fu anche colpito da malattie “ignominiose” (probabilmente a trasmissione sessuale).
E’ da evidenziare un altro tratto caratteristico che fonda la peculiarità del potere taumaturgico proprio della monarchia francese e normanna: le cronache del tempo, sebbene con qualche distinguo, mostrano di considerare le proprietà taumaturgiche dei re capetingi come prerogativa di stirpe reale, capace di trasmettersi ereditariamente alla stregua di qualsiasi altro bene patrimoniale della corona, e non le presentano come mera manifestazione di santità individuale.
Il re non compie il prodigio del tocco perché santo ma in quanto ha ereditato la dote medicale dagli antenati, acquisendo concretamente la facoltà di esercitarla dopo la cerimonia di consacrazione, che ne legittima il ruolo di monarca al cospetto di Dio. Dunque, il re guarisce dalle scrofole non in quanto santo ma in quanto re, appartenente ad una dinastia taumaturgica. Le due idee, comunque, si sovrappongono: il re può compiere il prodigio del tocco perché re, depositario di una dote medicale che è prerogativa dinastica, ma, nel contempo, si fregia anche dell’appellativo di “sanctus”, titolo che Pietro di Blois, cronista del XII secolo, attribuisce al suo sovrano, Enrico II d’Inghilterra definendolo “sanctus” e “Christus Domini”, Unto di Dio.
In realtà, vedremo che la percezione del re come essere superiore provvisto di doti taumaturgiche, pur da considerarsi come prerogativa dinastica e non come segno di santità individuale, era la naturale conseguenza della concezione sacrale della monarchia, di derivazione germanica (la cosiddetta “regalità sacra”).
Le radici della credenza che assegna doti taumaturgiche ai re di Francia e d’Inghilterra affondano nel paganesimo nazionale, in quel sostrato religioso e culturale pre-cristiano che proietta il rex, capo politico e militare, in una dimensione soprannaturale, quasi divina, facile premessa della sua equiparazione, in età cristiana, ad un “santo” medico, che domina energie impercettibili e potenti, indirizzandole a vantaggio dei sudditi malati.

Le origini remote del tocco, Ugo Capeto

Aldilà del sostrato ideologico che favorì la formazione di questa credenza, l’idea che il re potesse, per pratica consuetudinaria, esercitare doti medicali attraverso il “tocco” a favore degli scrofolosi si cristallizza e si fissa nell’immaginario comune tra l’XI e il XII secolo, prima in Francia e dopo in Inghilterra, ma fa risalire la sua genesi, per quanto riguarda il caso francese, ai tempi di Ugo Capeto, il capostipite eponimo della dinastia capetingia che spodestò i Carolingi destituendone l’ultimo discendente, Carlo il Grosso, nel 987, e del figlio Roberto II il Pio, associato al trono nello stesso anno. Circa un secolo separa il regno di Roberto II da quello di Filippo I, considerato l’iniziatore del tocco francese, e durante questo lasso temporale è probabile che si sia consolidata la credenza nella dote medicale del sovrano.
Che Roberto fosse un re taumaturgo è attestato dagli scritti del suo cronista, il monaco Helgaud, che ne esalta le gesta, proiettandolo in una dimensione quasi eroica. Helgaud dice che Roberto ricevette da Dio la “grazia” di guarire, toccando quanti gli si accostavano. Il potere medicale del secondo capetingio era però di tale ampiezza da comprendere tutte le malattie indistintamente, dalla lebbra alla peste, e, dunque, non esplicava la propria efficacia taumaturgica soltanto a vantaggio degli scrofolosi.
E’ probabile che, tra il regno di Roberto II e la consacrazione di Filippo I, si sia assistito ad un fenomeno di specializzazione del potere medicale concesso da Dio al re, che finì per circoscrivere l’operare del tocco al solo caso degli affetti da scrofole.
Marc Bloch si domanda ancora se sia possibile risalire ancora più indietro nel tempo e se siano registrate manifestazioni prodigiose del potere medicale dei re francesi prima della presa del potere da parte dei Capetingi.
Ebbene, ancora ai tempi di Enrico VI, era ricorrente assistere a diatribe accese attorno all’origine del tocco. Alcuni lo facevano risalire a Meroveo, capostipite mitico della dinastia merovingia, la dinastia legittima che delegò, sin dai tempi di re Dagoberto, l’esercizio concreto del potere di governo ai maestri di palazzo, quei Carolingi che finirono per rimpiazzarli con la destituzione di Childerico III ad opera di Pipino il Breve nel 751.
Altri eleggono come iniziatore del rito Clodoveo I, il re franco che, conquistando il regno gallo-romano di Soissons, aprì la strada alla germanizzazione dell’antica Gallia celto-romana e si fece battezzare (non consacrare come erroneamente tramandato dalla tradizione leggendaria della Santa Ampolla) da San Remigio a Reims.
La fantasiosa attribuzione ai primi re franchi di un potere taumaturgico, inteso come pratica consuetudinaria e privilegio di stirpe reale, non trova riscontro alcuno nei documenti, che attestano soltanto casi isolati, dai quali è impossibile trarre una regola generale.
Nel libro IX delle sue memorie, Gregorio di Tours celebra la figura di Gontramno I, re di Burgundia vissuto nel VI secolo (la Burgundia s’era federata ai Franchi, diventandone uno stato satellite, un regno territoriale del più complesso mosaico franco), magnificandone le doti taumaturgiche ma rappresentandole non come prerogativa dinastica bensì come segno della santità dell’uomo, certamente amplificata o facilitata dall’essere re ma comunque slegata da qualsiasi legame di derivazione automatica dalla carica regia.
Gregorio ci tramanda che una donna si avvicinò a Gontramno, strappandogli un brandello del manto reale e facendolo bollire nell’acqua. Poi somministrò l’acqua rimasta a contatto con la veste del re taumaturgo al figlio, costretto a letto da una brutta febbre quartana.
Il ragazzo guarì e l’eco del miracolo fu grande. E’ evidente come la testimonianza non attesti che il tocco regale, inteso come dote taumaturgica rivolta agli scrofolosi, si fosse già radicato ai tempi di Gontramno ma soltanto che Gontramno stesso fosse percepito come uomo santo e, dunque, proprio in ragione della santità già riconosciutagli in vita dal popolo, come persona provvista della capacità di controllare quel deposito di energie soprannaturali che soltanto un santo poteva dominare e piegare alla propria volontà per soddisfare le implorazioni degli afflitti da malattie e mali di vario tipo.
Si dice, infatti, che assomigliasse più ad un vescovo che non ad un re e questa osservazione dimostra come le guarigioni da lui operate non fossero considerate esercizio d’una prerogativa di stirpe reale ma soltanto testimonianza di santità individuale.
Dunque, il mistero degli scrofolosi miracolosamente guariti dal re e disposti a percorrere migliaia di chilometri pur di beneficiare del contatto con le sue regali dita fa risalire le sue remote origini al principio dell’XI secolo quando un re, Roberto II, cominciò a guarire, e assunse una forma cristallizzata alla fine dell’XI secolo, quando un altro re, Filippo I, rivendicò la dote medicale rivolta agli scrofolosi come privilegio dinastico e prerogativa reale. L’eco del tocco regale si amplificò a tal punto da valicare i confini del regno di Francia, tanto da richiamare al cospetto del sovrano non soltanto sudditi francesi ma anche forestieri, come dimostra il caso di tre malati che partirono da Venezia, pellegrini, per raggiungere la corte di Filippo il Bello ed essere ammessi al rito di guarigione. Senza dubbio, un fatto straordinario, che può sbalordire l’uomo contemporaneo ma che era perfettamente in sintonia con la logica e la cultura dell’uomo medievale.

Paolo Barosso

 

La Sindone di Torino, riflessioni sparse
Il potere del contatto:
la produzione di copie sindoniche
Terza parte

   

Abbiamo visto come Torino, a partire dalla seconda metà del Cinquecento, sia stata trasformata, per opera degli architetti di Corte, in una “capitale cerimoniale”, palcoscenico della dignità ducale e “teatro delle cerimonie dinastiche” (P. Cozzo), uno spazio complesso all’interno del quale luoghi specifici come piazza Castello sono stati strutturati appositamente per consentire alla pietà del principe di manifestarsi in forme rituali ed esteriori.
L’ostensione delle reliquie dinastiche come la Sindone in forme teatrali e rituali, in “funzione legittimante e propagandistica” (P. Cozzo), imponeva l’articolazione della superficie urbana e la sua modellazione in maniera coerente con criteri di organizzazione degli spazi che rispondessero alle esigenze del potere ducale e alle sue manifestazioni esteriori.
Se ne muta così, gradualmente, la topografia sacra; la dinastia sabauda, che afferma il proprio potere nella città, si appropria degli spazi della devozione civica, come la Cattedrale (dove Carlo Emanuele I fa riporre, sebbene provvisoriamente e in una cappella fisicamente separata dal contesto, la Sindone, reliquia dinastica per antonomasia) o il santuario della Consolata (dove i sovrani sabaudi prendono l’abitudine di recarsi in giorni prestabiliti per assistere pubblicamente alle cerimonie). Contestualmente, fa in modo che le devozioni dinastiche si integrino all’interno del tessuto cittadino, divenendone parte integrante e rinsaldando il legame con la città, eletta capitale dei propri domini.
La Sindone diventa un formidabile strumento di promozione dinastica, in un contesto internazionale che fa del linguaggio delle devozioni il codice di comunicazione universalmente accettato e compreso. Se il prestigio d’una dinastia, nel Seicento, è direttamente proporzionale al numero e alla straordinarietà delle reliquie possedute (nonché alla quantità e al carattere straordinario delle chiese costruite per contenerle), i Savoia non avrebbero potuto temere rivali dato che, a far data dal 1453 (dall’atto di donazione con cui Margherita di Charny cedette la Sindone ad Anna di Cipro, consorte di Ludovico duca di Savoia), disponevano della reliquia più preziosa e ammirata della Cristianità.
Di questo possesso fecero un importante strumento di promozione dinastica attraverso, come s’è detto, un’accorta politica di marketing religioso che si basò sulla produzione controllata di copie sindoniche, sulla loro “santificazione” attraverso la procedura della sovrapposizione e sulla distribuzione delle stesse, come omaggi e doni di rappresentanza, alle corti d’Europa.
I Savoia sfruttarono, così, il potere del contatto, normalmente attribuito alla reliquia, applicazione concreta del più generale principio che riconosce all’energia miracolosa irradiata da un oggetto la capacità di fluire e di attaccarsi, come qualcosa di fisico, alle cose con cui l’oggetto medesimo entra in contatto, soprattutto se l’accostamento o la sovrapposizione avviene in forme prestabilite e rituali.
Dunque, la Sindone veniva replicata in molte copie attraverso una procedura semplice ma controllata dal potere ducale: si commissionava a pittori più o meno famosi (come Albrecht Dürer, che realizzò una copia sindonica, conservata a Lier in Belgio, nel 1516) il compito di riprodurre la figura impressa sul telo e si incaricava il vescovo di “santificare” la copia accostandola all’originale nel corso di un’apposita cerimonia, cui lo stesso duca, o un suo rappresentante, assisteva.
La copia, sovrapposta all’originale e per così dire autenticata, acquisiva le stesse doti miracolose (un misto di sacralità e magia) che erano attribuite all’originale, e finiva, anzi, per confondersi con esso, gareggiando in capacità prodigiose con l’archetipo dal quale era tratta e dal quale assorbiva l’energia soprannaturale. Il rischio, assai concreto per la mentalità dell’epoca, era che il potere meraviglioso dell’originale andasse disperso, che si parcellizzasse, dissolvendosi, attraverso la sua frantumazione in migliaia di copie, e che, di conseguenza, il prestigio della reliquia ne risultasse svilito, a discapito della dinastia.
Dunque, si adottarono degli accorgimenti per evitare che un’incontrollata riproduzione dell’originale sindonico finisse per danneggiare la dinastia, intaccandone il prestigio e compromettendo le doti miracolose attribuite alla reliquia. Si imitò la scelta già compiuta dai Medici, che subordinarono la produzione di copie del medaglione miracoloso dell’Annunziata ad un’autorizzazione preventiva, limitandole numericamente e preservando così intatta la riserva d’energia che si credeva contenuta nell’effigie.
I Savoia fecero lo stesso e contingentarono, per così dire, la produzione delle copie sindoniche, fissando un tetto massimo, e destinandole come dono di rappresentanza esclusivamente ai dignitari e ai principi più importanti. Anche quell’immenso reliquiario che fu l’Escorial sotto Filippo II, il “rey prudente” e religiosissimo, si arricchì di diverse copie sindoniche, oltre che di frammenti ossei appartenuti a santi e martiri piemontesi.
Accanto alla distribuzione controllata di copie “santificate” alle principali dinastie europee, giocò un ruolo determinante nella promozione del prestigio sabaudo anche il potenziamento del culto tributato alla Sindone, che si espanse ben aldilà dei confini ducali grazie ad opere propagandistiche a stampa come la “Sindon evangelica” di Pingone.

Distinguere il falso dall’autentico: le schegge della Vera Croce

A Torino, secondo una consolidata tradizione, si conserverebbero, accanto alla Sindone, altre due reliquie legate a Cristo: tre frammenti della Vera Croce (la croce del supplizio di Gesù, ritrovata da Sant’Elena nel IV secolo e perduta nell’XI) e il Sacro Graal.
Le schegge della Vera Croce sono conservate nel Duomo (acquisita nel 1825) e nella chiesa di San Carlo (che ne custodisce gelosamente tre frammenti), gemella di quella adiacente di Santa Cristina, accanto ad un berrettino (il “pileolum”) dell’arcivescovo di Milano (cui il tempio fu dedicato nel 1619) e al teschio di San Valentino martire.
Il Sacro Graal, mitizzato dal ciclo epico cavalleresco di Chritien de Troyes (fine XII secolo) e, soprattutto, dal “Roman de l’histoire du Saint Graal” di Robert de Boron come la coppa (forse di legno d’ulivo) usata da Cristo nell’Ultima Cena, è stato invece identificato da altri con il calice che Giuseppe d’Arimatea adoperò per raccogliere il sangue versato da Cristo, rispettando le usanze ebraiche che prescrivevano di non disperdere il sangue delle vittime di morte violenta, o con la pietra affiorante dal terreno sottostante la croce che venne indelebilmente irrorata dai fiotti di sangue fuoriusciti dalle ferite inferte a Gesù. L’ipotesi che gode di maggior credito, anche alla luce dell’autorevolezza di chi l’ha formulata, è che il Sacro Graal non sia altro che l’antico contenitore, forse una cassetta lignea, nel quale fu riposta e custodita per secoli la Sindone stessa, secondo l’interpretazione che ne dà Baima Bollone, confortata dagli studi di Barbara Frale. Aldilà del dibattito attorno al Sacro Graal e alla questione dell’autenticità o meno delle schegge ricavate dalla Vera Croce, qualcuno ha sottolineato il fatto che Torino conserverebbe reliquie legate a Cristo riconducibili a tre tipologie distinte: il lenzuolo funerario (il sudario in senso proprio, cioè l’asciugamano con il quale s’usava avvolgere la testa del cadavere, sarebbe custodito invece nella cattedrale di Oviedo, in Spagna), alcuni frammenti della Vera Croce e, appunto, il Sacro Graal, il cui nascondiglio, però, è talmente perfetto da risultare irrintracciabile.
Il tre, d’altronde, secondo la numerologia medievale, che attribuisce ai numeri una valenza più qualitativa, cioé simbolica, che non quantitativa, cioé rigorosamente e freddamente aritmetica, esprime l’idea di perfezione e completezza.
L’osservazione, però, non è esatta perché non tiene conto di altre reliquie custodite nelle chiese torinesi (precisamente nella Cattedrale): alcuni fili di fieno tratti dalla mangiatoia e una delle spine del casco doloroso apposto sul capo di Cristo.
In merito alla frequente falsificazione delle reliquie, attorno alle quali s’era sviluppato un fiorente commercio, duramente combattuto dalla Chiesa, e al rischio che si propinassero reliquie costruite ad arte, è curioso constatare come molti notabili del tempo ricorressero a persone qualificate dall’esperienza, dagli studi compiuti o dalla posizione ricoperta affinché ne certificassero l’autenticità.
Chi più degno di fede in questo settore dei cavalieri Templari? In poco tempo, i fratres Templi si costruirono la fama di esperti nel riconoscimento delle reliquie false ma essi sfruttarono anche in altro senso il vantaggio che acquisirono rispetto ad altri ordini monastici frequentando i luoghi di Terra Santa.
Infatti, i monaci del Tempio, applicando il principio in base al quale l’energia soprannaturale che scaturisce da un luogo o da un oggetto che ne sia imbevuto fluisce all’esterno, pervadendo della propria fisicità le cose che ne siano poste a contatto, presero l’abitudine di sovrapporre al Santo Sepolcro, alla colonna di Nazareth o ad altri ritagli di terra santificati dal passaggio di Cristo, le reliquie che venivano loro affidate affinché subissero una sorta di autenticazione, assorbendo parte di quel potere meraviglioso. L’energia che irradiava dai luoghi resi sacri dall’essere stati teatro di fatti che anticiparono, testimoniarono o seguirono la venuta di Cristo, come l’Annunciazione, non era percepita come una realtà immobile, statica, cristallizzata ma era considerata un’entità dinamica, che poteva contagiare ciò che con essa veniva a contatto.
Così, la reliquia, anche se falsa, era “sacralizzata” dal contatto con i luoghi santi e acquisiva le stesse proprietà di quella vera, venendo, per così dire, autenticata. Nella mentalità medievale, il sacro è qualcosa di concreto e palpabile, che si trasmette come una sorta di contagio dalle ossa del martire o dal brandello di tessuto all’oggetto che si appoggia alla reliquia. Come interpretare altrimenti la pratica funeraria della sepoltura “ad sanctos”, cioè in prossimità delle reliquie di martiri, che si diffuse in sostituzione della prassi consuetudinaria del corredo, avversata dalla Chiesa che la condannò come superstizione, una sopravvivenza del paganesimo nel contesto cristiano?
I pellegrini che accorrevano a venerare i sepolcri dei martiri cristiani, nelle basiliche martiriali (i martyria), portavano con sé i “brandea”, lembi o nastri di tessuto che, appoggiati alla lastra tombale, avrebbero assorbito una porzione dell’energia taumaturgica sprigionata dalla sepoltura. Spesso si asportava dalle lampade che rischiaravano l’oscurità delle basiliche, ardendo costantemente attorno al luogo di sepoltura del martire, qualche goccia dell’olio che le alimentava, credendo che anch’esso si fosse impregnato del potere prodigioso attribuito ai corpi dei santi.
Il fenomeno del travaso di energia dalla reliquia all’oggetto sovrapposto può contribuire a spiegare la sovrabbondanza di reliquie tipica dell’età medievale, quando la corsa all’accaparramento favorì la fabbricazione di falsi, commercializzati come autentici. Non soltanto l’acquirente della reliquia poteva, infatti, rivolgersi all’esperto, il monaco templare ad esempio, affinché ne certificasse l’autenticità ma era anche possibile richiedere ai fratres Templi, quando ancora l’ordine era presente stabilmente in Terra Santa, di porre la reliquia prodotta dal falsario a contatto del Santo Sepolcro, della colonna di Nazareth o di altro luogo santificato dal passaggio di Cristo affinché il frammento osseo fosse “santificato” e assorbisse una stilla del potere sacrale di cui erano imbevuti i ritagli di terra che assistettero alle imprese di Gesù.
Il riformatore Calvino, nemico del culto delle reliquie, si scagliò in modo tanto veemente contro la Sindone, minacciando di farla distruggere, che le sue parole di sfida furono usate dai Savoia come pretesto per giustificarne lo spostamento da Chambèry, pericolosamente esposta alle infiltrazioni ereticali a causa della sua prossimità a Ginevra, sede della predicazione calvinista, a Torino, per porla al riparo da attentati. Calvino rivolse la propria indignazione anche contro la disseminazione di frammenti della Croce di Cristo, fabbricata in legno di pino e parcellizzata in migliaia di schegge sparse per l’Europa.
“Non c'è un'abbazia così povera da non averne un esemplare. In alcuni luoghi se ne trovano grossi frammenti, come nella Sainte-Chapelle a Parigi……in breve, se tutti i pezzi ritrovati fossero raccolti, formerebbero un grande carico di nave. Tuttavia i Vangeli mostrano che poteva essere trasportata da un solo uomo». Come si è dimostrato, anche Torino custodisce alcuni di questi frammenti. La condanna espressa da Calvino nel “Traité Des Reliques” non tiene, però, conto di un tratto caratteristico della mentalità medievale.
E’ vero che uno studioso ottocentesco si sforzò di dimostrare la possibilità di assemblare i frammenti lignei sparsi per le chiese d’Occidente e d’Oriente, da lui accuratamente catalogati, ottenendo da tale operazione “certosina” il montaggio d’una croce simile, per dimensioni e forma, a quella usata per eseguire la condanna di Cristo sul Golgota ma non è questo il punto da dibattere per respingere la condanna di Calvino e far dissolvere il presupposto su cui poggia.
Per l’uomo medievale, come si è ampiamente illustrato, ciò che è appoggiato o sovrapposto alla reliquia ne assorbe le stesse potenzialità sacrali e la stesse proprietà prodigiose ed è parimenti degno di venerazione. Dunque, questa è la ragione culturale che può spiegare la presenza di filamenti o schegge di legno, ricavati dalla vera Croce (e, probabilmente, donati dall’imperatore bizantino, fintantoché ne rimase in possesso), inseriti all’interno di pezzi di legno di più grandi dimensioni di modo tale che il frammento autentico si confondesse nella massa lignea.
In tal caso, l’intero pezzo acquisiva quelle doti prodigiose e quell’aurea di sacralità che avrebbe dovuto spettare, secondo la logica dell’uomo moderno, soltanto al frammento autentico. Il potere del contatto era tanto efficace da trasmettere le doti magico-sacrali proprie della singola scheggia, effettivamente tratta dalla Vera Croce, all’intera massa di legno nella quale il frammento era incastrato.
Il Venerdì Santo, il giorno che ancora oggi gli inglesi definiscono il “Buon Venerdì”, era pratica consuetudinaria imposta dal rituale regio, sin dall’epoca di Edoardo I d’Inghilterra, che i sovrani venerassero la Croce di Gneyth, appositamente drizzata nella dimora presso cui risiedevano.
La croce era una reliquia che gli Inglesi pretendevano d’avere sottratto ai Gallesi e che i loro monarchi veneravano come si trattasse della croce su cui era stato inchiodato Cristo. Si trattava, in realtà, di un legno lavorato a forma di croce, di modo tale che assumesse le dimensioni dello strumento con cui fu messo a morte Gesù, e all’interno del quale era stata inserita una particella tratta dalla Vera Croce scoperta da Sant’Elena nel IV secolo.
Il potere sacrale di cui era intrisa la particella lignea autenticamente ricavata dalla Vera Croce era tanto intenso da emanare un’energia prodigiosa che contagiava l’intero pezzo di legno, santificando, per così dire, tutta la croce e rendendola degna di quegli atti di venerazione che si riservano alle reliquie.
Il re si prosternava, ad una certa distanza dalla croce, sino a che il ventre non aderiva al suolo e si avvicinava gradualmente alla croce, in conformità alla pratica imposta dai liturgisti che si uniformava al principio espresso da sant’Agostino. Questi, negando che la genuflessione fosse una forma sufficiente di umiliazione, suggeriva al fedele di prosternarsi sino ad aderire alla terra con l’addome, perché questa positura del corpo non lascia margine ad un sovrappiù di umiliazione.
“Creeping the cross”, arrampicarsi sulla croce: questa era la formula invalsa nell’Inghilterra medievale per designare il rituale osservato, ogni venerdì santo, dal re nell’atto di venerare la croce.
Il meccanismo che vede l’energia della reliquia irradiarsi dalla scheggia della Vera Croce all’intero pezzo di legno in cui è inserita, oltre a spiegare razionalmente la presenza di frammenti così numerosi e cospicui da suscitare i dubbi e le accuse di Calvino, illustra le ragioni di tanti altri gesti apparentemente “superstiziosi” che, nel Medioevo, erano praticati come consuetudini rientranti nella normalità. Costituiscono un’applicazione di questa regola generale alcune credenze legate all’esercizio del cosiddetto “tocco regale”, il rito di guarigione celebrato dai re di Francia e d’Inghilterra a partire dall’XI e XII secolo. Ricorrendo al concetto legittimante di “regalità sacra”, i sovrani francesi e inglesi s’erano guadagnati la fama di re taumaturghi, operatori di guarigioni miracolose di cui si avvantaggiavano, in linea di principio, gli scrofolosi (affetti da adenite tubercolare).
Prima di esaminare le origini del “tocco” miracoloso del re, concentriamoci sulle pratiche che dimostrano la dinamicità di quest’energia soprannaturale che si trasmette, fluisce, da un oggetto all’altro o da una persona ad un oggetto: l’uso di distribuire monete dopo che il rito del tocco regale era stato compiuto, soprattutto a beneficio degli ammalati più poveri o di quelli che erano sopraggiunti dai luoghi più lontani del regno, e l’abitudine del sovrano, dettata inizialmente da ragioni igieniche prima di trasformarsi in atto rituale esso stesso, di lavarsi le mani in una bacinella al termine della cerimonia di guarigione.
Il re, dunque, usava distribuire una o più monete, di metallo nobile o comune a seconda dei casi, a quanti erano ammessi al suo cospetto, previa selezione dei medici di corte (che attestavano lo stato di salute e la natura del morbo), per beneficiare del tocco sanante. Ebbene, la moneta donata dal sovrano assorbiva una porzione del potere soprannaturale di cui era depositario il sovrano e diventava, a sua volta, un amuleto portentoso, molto ambito in quanto suscettibile di produrre sugli ammalati lo stesso effetto taumaturgico e benefico che derivava dall’essere materialmente toccati dal re. Accaparrarsi una di quelle monete significava, dunque, mettere le mani su un amuleto prodigioso, dal quale si potevano trarre anche anelli da indossare come scudo protettivo contro i mali (anuli medicales).
L’acqua contenuta nelle bacinelle dove i re taumaturgi, consumato il rito, immergevano le mani, era considerata un veicolo di energie prodigiose perché catturava una parte delle doti medicali concentrate nelle dita del monarca.
L’acqua usata per il lavaggio, assorbendo l’effluvio meraviglioso che irradiava dal re, si trasformava in fonte di scaturigine delle sue stesse qualità prodigiose. Così, i malati anelavano ad impadronirsi di quell’acqua santificata dal regale contatto per ricavarne gli stessi benefici concessi a chi era stato toccato dal re.
D’altronde, sappiamo che, anche oggi, in certi contesti culturali, tutto ciò che è stato posto a contatto con luoghi consacrati è percepito, a sua volta, come partecipe delle stesse energie soprannaturali. La polvere scopata via dalle chiese, il muschio che cresce addosso alle pareti, lo straccio usato per strofinare superfici sacre, l’olio che arde nelle lampade disposte attorno alla tomba del martire: tutto si impregna di quell’aurea di sacralità che pervade il luogo consacrato e che si attacca, come qualcosa di fisico, di vischioso, alle superfici con cui entra in contatto.

Paolo Barosso

 

La Sindone di Torino, riflessioni sparse
Ideologia e realtà storica,
da Arduino d’Ivrea ai Savoia
Seconda parte

   

La storiografia di fede “sabaudista” (Cibrario, Gabotto), condizionata dapprima dalla visione nazionalista, di esaltazione apologetica del Risorgimento, e successivamente dall’ideologia fascista, che, pur nella poliedricità delle interpretazioni adottate, celebrava la millenaria vocazione della dinastia sabauda come motore dell’unificazione italiana, non ha mai manifestato particolare interesse per la multiforme realtà politica, sociale, religiosa e militare che caratterizzò il Ducato di Savoia tra la rinascita cinquecentesca, dovuta all’opera di Emanuele Filiberto, e l’età barocca. L’indagine sul rapporto tra sacro e profano, tra religione e politica negli Stati Sabaudi prima dei fermenti risorgimentali ottocenteschi, fu quindi accantonata, rimanendo nell’oblio per decenni. Anche il ruolo rivestito dalla Sindone, e dalle reliquie in generale, come strumento di promozione dinastica, soprattutto a cavallo tra il Cinquecento e il Seicento, non attirò l’attenzione della storiografia, sino ai primi studi che vennero dedicati a questo tema attorno alla metà del secolo scorso.
L’atteggiamento della storiografia sabaudista è comprensibile ove si osservi come l’interpretazione dei fatti sia stata sovente asservita, nel periodo dei nazionalismi ottocenteschi, alla legittimazione dell’idea stessa di nazione. Da tale premessa ideologica, è derivata una lettura deformante della realtà storica intesa a giustificare le battaglie condotte per l’affermarsi dei nazionalismi alla luce di elementi culturalmente legittimanti spesso rinvenuti nell’età medievale. La rivalutazione dell’età medievale in chiave romantica, contrapposta alla condanna ideologica inflitta al Medioevo dall’illuminismo, che l’ha marchiato come periodo dell’oscurantismo ecclesiastico e della frantumazione istituzionale dello Stato centrale in una miriade di feudi l’uno contro l’altro armati, si è coniugata con il nascente nazionalismo, dando luogo a visioni anacronistiche o all’invenzione dei miti nazionali. Facciamo un esempio “pratico” dell’effetto deformante che l’applicazione di criteri interpretativi imposti dall’ideologia produce sulla ricostruzione storica, soffermandoci su una figura molto celebrata del nostro Piemonte, il marchese d’Ivrea Arduino, presentato dai curatori di rappresentazioni in costume e caroselli medievali come il “primo re d’Italia”, paladino ante-literram dell’emancipazione italiana dall’oppressione straniera.
L’anacronismo, causato dalla visione nazionalista, è evidente nella rappresentazione di Arduino, marchese franco continuatore della dinastia anscarica (da Anscario, il capostipite del ramo marchionale; in realtà, la continuità dinastica era stata interrotta dall’uscita di scena attorno al 989 del marchese Corrado Canone, discendente di Anscario, e Arduino, rampollo dei conti di Pombia nel Novarese, venne scelto dall’imperatore quale successore nella carica marchionale eporediese), come precursore dell’italianità in senso moderno ed altrettanto manifesto nella tendenza ad attualizzarne l’opera come anticipatore della battaglia per la liberazione d’Italia dallo straniero che sarà condotta, secondo la visione tradizionale, nel corso dell’Ottocento dalla dinastia sabauda. Arduino, però, non si limitò a combattere lo “straniero”, impersonato dal re di Germania (che si fregiava del titolo di imperatore, associato indissolubilmente alla corona d’Italia), ma contrastò anche l’autorità ecclesiastica, rendendosi indirettamente responsabile dell’assassinio di un presule, il vescovo di Vercelli Leone, e rimediando la scomunica inflittagli dal papa su sollecitazione del vescovo d’Ivrea, Warmondo. In ragione di tali dissidi, che lo contrapposero ai rappresentanti della Chiesa, le sue imprese sono state interpretate da certa storiografia ottocentesca, faziosa e interessata a strumentalizzarne le gesta, come prefiguratrici dell’azione politica condotta da statisti sabaudi della fama di Urbano Rattazzi (alessandrino) o Giuseppe Siccardi (cuneese di Verzuolo) per l’emancipazione dello Stato dalla Chiesa. Nelle sue azioni si videro riflesse le idee di un epigono ante-litteram dell’anti-clericalismo o del laicismo in senso moderno.
In realtà, la contrapposizione tra Arduino, incoronato re d’Italia a Pavia nel 1002 dal consesso di notabili e feudatari che l’aveva sostenuto nella sua lotta, e i re di Germania, Ottone III ed Enrico II, non va letta anacronisticamente in chiave di riscatto “nazionale” (tra l’altro, come emerge dai documenti emanati o firmati da Arduino, il marchese d’Ivrea non rappresentava se stesso come “italiano”, concetto sconosciuto nel Medioevo, bensì come “franco”, dunque di stirpe germanica e, precisamente, borgognona), ma deve essere analizzata contestualizzando l’azione e la figura del marchese d’Ivrea all’interno della conflittualità latente tra la categoria dei cosiddetti “secundi milites” (feudatari minori) e il potere imperiale “spalleggiato” dal ceto vescovile.
I secundi milites (da miles, soldato a cavallo, contrapposto al pedes, fante), pur essendo titolari di terre che detenevano a titolo beneficiario, in forza di un rapporto vassallatico, rappresentavano una nobiltà minore rispetto alla categoria dei vassalli principali, che potevano contare, oltre che su terre acquisite a titolo beneficiario, anche su fondi posseduti e sfruttati a titolo allodiale (come proprietari). Si trattava di una categoria di persone che s’erano arricchite tra X e XI secolo accumulando terre di cui avevano acquisito la possibilità di sfruttamento costituendo rapporti di natura vassallatica con vescovi e abati, detenendole, quindi, a titolo puramente beneficiario e non in veste di proprietari. I vassalli superiori, al contrario, poggiavano la loro potenza economica sulla coesistenza, all’interno del loro patrimonio fondiario, di terre detenute a titolo di proprietà con fondi acquisiti a titolo beneficiario. In questo senso, la loro posizione era nettamente più solida in quanto, delle terre di cui erano proprietari, potevano garantire la trasmissione agli eredi, assicurando la continuità familiare del patrimonio e il mantenimento generazionale della posizione di potere che s’erano di fatto costruiti all’interno della società.
I secundi milites, invece, si dibattevano in una costante condizione di incertezza: non possedevano terre come proprietari e i fondi detenuti a titolo beneficiario ritornavano automaticamente al legittimo titolare al momento della morte del senior. Di conseguenza, si trattava di una ricchezza fondiaria precariamente detenuta, senza alcuna certezza di continuità del patrimonio.
L’obiettivo che questa categoria si prefiggeva era di ottenere il riconoscimento del principio di trasmissibilità ereditaria dei feudi, ponendo rimedio a quella precarietà che li ossessionava.
Arduino, dunque, aggregò attorno a sé il ceto vassallatico minore e si fece interprete del malcontento espresso dai secundi milites, presentandosi come promotore delle loro rivendicazioni e rivolgendo la collera sociale di questa categoria di vassi minori, che l’avevano proclamato re nel 1002 a Pavia, contro Ottone III prima e contro Enrico II dopo, ultimo esponente della dinastia sassone. La sconfitta inflittagli da Enrico II nel 1014 lo costrinse a rinunciare al sogno imperiale, ritirandosi all’Abbazia di Fruttuaria, anche se il malcontento di coloro che l’avevano sostenuto nella lotta rimase intatto ed ebbe soddisfazione soltanto nel 1037 quando il nuovo imperatore, Corrado II il Salico, della dinastia francone, emanò un provvedimento noto come Constitutio de Feudis o Edictum de Beneficiis, che accolse le istanze dei secundi milites introducendo nell’ordinamento in via definitiva il principio di trasmissione ereditaria del feudo (salvo nel caso di manifesta inadeguatezza dell’erede).
Anche l’etichetta di anticlericalismo applicata ad Arduino da certa storiografia ottocentesca, che intese così strumentalizzare in chiave ideologica il fatto di sangue di cui si macchiarono alcuni segaci del marchese assaltando la sede episcopale di Vercelli e causando la morte del vescovo Pietro, non corrisponde alla reale attitudine del nobile piemontese. Arduino contrastò i vescovi di Ivrea, Warmondo, e di Vercelli, Pietro e Leone, non perché mosso da una visione ideologicamente anticlericale ma per affermare la propria autorità all’interno della marca anscarica eporediese (che includeva anche Novara, Vercelli, il comitato di Pombia, l’Ossola), cancellando quelle isole di potere pubblico autonomo che i presuli di Ivrea e di Vercelli stavano costruendo attorno a sé, profittando sia del favore imperiale (erano entrambi legati alla dinastia ottoniana) sia dell’immunitas (l’esenzione del territorio soggetto alla loro giurisdizione dall’interferenza dei poteri pubblici) e dello ius distringendi (il diritto di esercitare le prerogative pubbliche all’interno del districtus, fatto spesso coincidere dai documenti di riconoscimento, per ragioni di comodità, con il comitato ma esteso, in genere, dai tre ai dodici chilometri di distanza dal perimetro murario cittadino).
Dunque, Arduino non fu né l’epigono di un’italianità precoce, inconcepibile ai tempi del marchese, né il paladino di un anticlericalismo che non aveva ragion d’essere all’interno di un organismo sociale che si definiva “societas cristiana”.
Il caso di Arduino bene illustra gli effetti deformanti che possono derivare dall’applicazione della lente dell’ideologia alla lettura dei fatti storici.
Così, il nazionalismo ottocentesco e le diverse versioni proposte dal fascismo ebbero la conseguenza di alterare la visione della storia sabauda, imponendone una rappresentazione che fosse coerente con l’interpretazione del loro ruolo di artefici dell’unificazione italiana per una sorta di vocazione inscritta nel DNA dinastico sin dagli albori della loro vicenda. Nulla di più inopportuno, sempre che si voglia dare dei fatti una visione il più possibile corretta e fedele al concetto di verità storica, depurata da manomissioni ideologiche.

La reliquia come fonte di prestigio dinastico:
il caso della Sindone di Torino

Dunque, l’interesse per i molteplici aspetti della storia sabauda si è risvegliato nella seconda metà del Novecento con una serie di studi che si sono concentrati, ad esempio, sul tema del complesso rapporto tra dimensione religiosa e politica dinastica negli Stati sabaudi, rimediando ad una lacuna che gli studiosi tedeschi o austriaci avevano già da tempo colmata in relazione alle rispettive dinastie regnanti, approfondendo il concetto di “pietas austriaca, bavarica o maximilianea”.
Il rapporto tra sacro e profano, tra religione e politica del principe, è stato analizzato adottando due prospettive: o liquidando la dimensione religiosa come instrumentum regni, strumento di coagulazione del consenso sociale e di legittimazione del potere del principe, o relegando il rapporto tra il principe e la religione nell’ambito della sfera intimistica, del privato. Così, la passione di Carlo Emanuele I, successore di Emanuele Filiberto come duca di Savoia, per le reliquie, trattate alla stregua di amuleti o oggetti dotati di potere talismanico, è stata interpretata da alcuni storici come eccesso patologico, manifestazione di bigottismo secentesco, espressione di fanatismo religioso, capaci di contaminare la purezza del Cristianesimo astratto e contemplativo a favore di una religiosità “superstiziosa”.
I recenti studi hanno invece posto in luce alcuni aspetti fondamentali del rapporto tra sacro e profano nella genesi dello Stato contro-riformistico e principesco del Cinquecento, fase che prelude alla costruzione dello Stato assoluto, accentratore e confessionale, tipico del Settecento. Il primo aspetto è dato dall’esistenza di un “linguaggio europeo” della devozione, che sottrae la religiosità del principe e le sue principali manifestazioni (culto della reliquia e costruzione di una topografia sacra delle capitali) all’ambito del privato o all’etichetta semplificatrice di strumento di creazione del consenso, per trasformarla nella principale fonte di promozione dinastica, un mezzo efficace per costruire una solida rete di relazioni a livello internazionale. I rapporti tra le dinastie europee, infatti, si intessevano usando come codice di comunicazione, come idioma universalmente compreso (Cozzo), non soltanto l’alleanza matrimoniale ma anche il linguaggio della devozione.
Il secondo pilastro che regge il rapporto tra principe e religione tra Cinque e Seicento è dato dall’uso delle devozioni dinastiche come strumento di affermazione dell’autorità del principe all’interno dello Stato. Le resistenze opposte alla centralizzazione del potere dalle “terrae novae”, i territori acquisiti di recente e non ancora pienamente integrati nei domini sabaudi, o dai comuni, sono superate facendo leva proprio sulle dinamiche religiose. La dinastia sabauda, volendo centralizzare il potere e imporre il rispetto della propria autorità a tutti i territori militarmente sottomessi, promosse un’ampia opera di uniformazione dei costumi e di standardizzazione delle regole che ponesse rimedio allo sbriciolamento e alla parcellizzazione tipici dell’epoca precedente. Fu così che i Savoia si appropriarono delle devozioni “civiche” e dei culti locali, elementi nei quali si rifletteva fortemente l’identità dei territori sottomessi, trasformandoli in devozioni dinastiche. E’ il caso dei santi Chiaffredo e Costanzo, protettori celesti del Marchesato di Saluzzo, integrati nell’olimpo sabaudo con un’abile operazione culturale condotta dal gesuita Baldessano, fedelissimo della corte, tramite il loro arruolamento nei ranghi della legione tebea, l’angelica legio comandata dal martire San Maurizio, tutore della dinastia sabauda.
Dunque, i Savoia si impossessarono di una devozione locale, il culto dei martiri saluzzesi, per rendere socialmente accettato il dominio acquisito con le armi e con la diplomazia sul Marchesato (con il Trattato di Lione del 1601 la Francia riconobbe ai Savoia i diritti sul Marchesato in cambio della cessione del paese di Gex, del Bugey e del Valromey, territori molto ricchi ma strategicamente meno importanti del saluzzese) e integrandone i territori negli Stati sabaudi senza contraccolpi né traumi. In altri casi, i Savoia non s’appropriarono di devozioni locali per coagulare attorno a sé il favore della popolazione ma imposero culti familiari e strettamente dinastici ai territori di nuova acquisizione, trasformando culti “privati” in devozioni pubbliche, estese all’intero Ducato.
E’ il caso del culto di San Maurizio o della Sindone, trasferita nel 1582 dalla chiesa di San Francesco, dove si trovava provvisoriamente, nella Cattedrale di Torino, per volere di Carlo Emanuele I, affinché fosse percepita come reliquia “cittadina”, realmente torinese, essendo custodita all’interno del teatro per eccellenza della devozione cittadina, il Duomo, nonostante mantenesse la caratteristica precipua di “gran propugnacolo” della dinastia, massimo segno della benevolenza accordata da Dio ai Savoia. Soltanto per l’opposizione del cardinale Carlo Borromeo, che spedì a Torino l’architetto Pellegrino Tibaldi affinché adeguasse la cappella maggiore della Cattedrale all’importanza della reliquia, il progetto di Carlo Emanuele I di costruire una chiesa apposita per la custodia della Sindone (e delle altre reliquie della dinastia) non andò in porto.
La Sindone, pur collocata nella Cattedrale per assecondare il cardinale Borromeo e facilitare la devozione dei Torinesi, venne però tenuta separata dal resto dell’edificio attraverso una modifica strutturale del coro. Inoltre, si montò una tribuna di “mista architettura” affinché i membri della famiglia sabauda potessero affacciarsi e seguire le celebrazioni senza uscire dal Palazzo Ducale (poi Reale). Dunque, se, da un lato, l’affidamento in custodia alla Cattedrale torinese della maggiore reliquia dinastica, la Sindone, dimostrò la volontà dei Savoia di trasformarne il culto in devozione civica, usandola come strumento di legittimazione e radicamento del proprio potere, non può sfuggire, dall’altro lato, come si sia sempre inteso, da parte dei Duchi, rimarcare la pertinenza della reliquia stessa alla famiglia (isolandola anche materialmente dal contesto in cui era stata inserita) e sottolineare la preminenza della dinastia sabauda anche all’interno del Duomo, teatro per eccellenza della devozione cittadina e simbolo dell’identità locale.
Tornando al primo punto, il rapporto tra sacro e profano, soprattutto nello Stato seicentesco, ruota attorno al principio a norma del quale il prestigio e la considerazione internazionale di un principe sono direttamente correlati sia al numero e alla qualità delle reliquie possedute (e, soprattutto, alla loro capacità, verificabile e documentata, di produrre prodigi), sia alla quantità e monumentalità delle chiese o degli edifici pensati per la loro conservazione. Di conseguenza, l’accumulazione delle reliquie, raccolte in vere e proprie collezioni dinastiche (esposte nelle “Wunderkammer”, camere delle meraviglie), era strumento di promozione dinastica. Il possesso di una reliquia importante, il cui prestigio era spesso direttamente proporzionale all’efficacia dimostrata nel raggiungimento dei risultati che ci si aspettava producesse il contatto con essa, accresceva la notorietà internazionale della dinastia che era riuscita ad accaparrarsela e la favoriva nei rapporti con le altre dinastie.
In questa prospettiva, Torino è stata studiata come spazio complesso, una capitale cerimoniale che viene scelta come sede della corte sabauda grosso modo nello stesso periodo che vede l’elezione di Madrid a capitale della Spagna. Dunque, il quieto borgo torinese, ancora racchiuso dentro la cinta muraria di fondazione romana (rinforzata in età longobarda), viene plasmata dagli architetti di corte con l’obiettivo di conferirle il volto di una capitale sotto il profilo urbanistico e architettonico ma anche allo scopo di modellare gli spazi affinché si prestassero allo svolgimento delle cerimonie e dei rituali che erano la forma di manifestazione esteriore della dignità ducale, della pietà del principe e delle devozioni dinastiche, strumento di promozione dell’immagine familiare all’esterno dei confini ducali e mezzo di catalizzazione del consenso all’interno.
Come palcoscenico privilegiato di queste rappresentazioni rituali e cerimoniali legate al prestigio dinastico fu scelto l’ampio spazio antistante il futuro prospetto del Palazzo Reale, dove ogni anno, il 4 di maggio, aveva luogo l’ostensione della Sindone, in corrispondenza del padiglione che si ergeva al centro della palizzata in muratura costruita come elemento divisorio della piazzetta reale dal resto della piazza. Non a caso, fu Carlo Emanuele I a chiedere ed ottenere dal papa Gregorio XIII l’estensione della festa sindonica, con relativa possibilità di ostensione pubblica, all’intero territorio ducale, e quindi anche al Piemonte. La festa, fissata al 4 di maggio, si celebrava, sino all’emanazione della Breve pontificia del 1582, soltanto in Savoia, sulla scorta dell’approvazione papale, ottenuta ai tempi di Giulio II al principio del Cinquecento.
La dinastia sabauda poteva contare, dunque, sul prestigio ineguagliabile di una reliquia come la Sindone, di cui era entrato in possesso Ludovico di Savoia con atto di donazione (o di cessione mascherata da donazione?) datato al marzo 1453, attraverso la moglie Anna di Lusignan (altrimenti nota come Anna di Cipro, la famigerata “cipriota” o “strega di Lusignano”, che suscitò le maldicenze della corte ducale, ancora fissata a Chambery, nella terra vetus, per il suo comportamento anticonformista e per le sue abitudini “orientali”). Il lenzuolo funerario che avvolse il corpo di Cristo derivava la propria straordinarietà dall’unicità. Si trattava di un oggetto di culto che associava in sé le caratteristiche proprie di una reliquia di Cristo con la natura tipica di un’icona, di un’immagine resa ancora più degna di venerazione dal fatto di appartenere alla categoria delle acheropite, immagini formatesi per effetto di una volontà soprannaturale, tale da sfuggire al dominio dell’umana comprensione, che ha impresso sulla superficie del telo i tratti somatici e le sembianze corporee del Salvatore.
Una reliquia eccezionale che accresceva enormemente il prestigio dei Savoia agli occhi delle dinastie europee, anche in relazione alla capacità degli stessi di propagandarne il culto nelle corti occidentali con un’accorta ed accurata strategia di “marketing” religioso. La straordinaria importanza della Sindone per la dinastia è dimostrata dalla decisione assunta da Emanuele Filiberto, all’indomani della scelta di Torino come capitale dei suoi domini, di far trasferire la Sindone da Chambery nella capitale piemontese, testimoniando con questo atto l’indissolubile vincolo che avrebbe legato per sempre la preziosa reliquia alle sorti della Casa di Savoia.

Paolo Barosso

 

La Sindone di Torino, riflessioni sparse
L’immagine acheropita
Prima parte

   

Nell’area della Cattedrale di San Giovanni Battista, fulcro della religione civica torinese e armonioso esempio di architettura tardo-quattrocentesca (il cantiere fu affidato dal cardinale Domenico Della Rovere dei signori di Vinovo, vescovo di Torino e fiduciario di papa Sisto IV, al toscano Meo del Caprina da Settignano), a pochi passi dal centro del potere sabaudo, svetta l’esotica cupola seicentesca di Guarino Guarini, ideata dal frate teatino modenese come scrigno barocco destinato a fungere da custodia monumentale alla Sindone di Torino, venerata dai fedeli quale sudario che avvolse il corpo di Cristo deposto dalla croce. Il lenzuolo funerario, fabbricato con il lino e intessuto a spina di pesce alla moda di Damasco, riunisce in sé la natura di reliquia di Cristo e di icona del volto Santo. Nel viso di Cristo, riprodotto sulla superficie del tessuto, si rispecchia non soltanto l’espressione di un uomo tormentato dalle sofferenze inflittegli dalla crudeltà umana ma si riflette altresì, come sulla superficie di uno specchio che ne restituisce l’immagine in forma terrena, la bellezza Dio. Guardando quel corpo martoriato non si vede soltanto la rappresentazione della sofferenza ma si può conoscere Dio, almeno adottando il punto di vista del credente.
La Sindone (dal greco “syndon”, cioè lenzuolo funerario) è qualificabile sia come reliquia, perché fa parte delle suppellettili che entrarono in contatto con Gesù durante la sua esistenza o nell’imminenza della morte, sia come icona (dal vocabolo greco “èikon”, immagine) perché restituisce al fedele, che contempli l’impronta impressa sulla superficie, la rappresentazione fedele della sagoma corporea del Cristo, distesa nel sonno della morte (come osserva Baima Bollone, sindonologo torinese, l’immagine si sarebbe formata quando il rigore cadaverico, scientificamente il rigor mortis, aveva già irrigidito le membra), e dei tratti somatici del volto.
Il desiderio di contemplare i lineamenti di Cristo, nei quali si riflette la bellezza di Dio, e la necessità di un’evidenza che comprovasse la verosimiglianza delle riproduzioni artistiche del volto santo furono soddisfatte dalla comparsa delle cosiddette immagini “acheropite” o “acheriopoietai” cioè “non fatte da mano umana” ma prodottesi miracolosamente, per effetto di un’energia o di un intervento soprannaturale. La Sindone - così come il Mandylion (dall’aramaico “asciugamano”), i Keramia (le tegole che recavano impressa l’impronta del volto santo miracolosamente delineatasi a seguito del contatto tra il Mandylion stesso e la superficie del coppo) o l’immagine di Camuliana - appartiene a questa categoria di immagini, che hanno mostrato la loro importanza teologica nel contrasto tra la corrente degli iconoclasti, distruttori di icone, e quella degli iconoduli, sostenitori del culto delle icone. Gli iconoduli usarono la realtà delle immagini acheropite per sostenere la fondatezza della loro posizione e per comprovare la legittimità del culto delle icone.
Nella Grecia antica, esisteva già qualcosa di simile. Le immagini di culto di origine celeste erano dette “diipetes”, cioè scaraventate da Zeus sulla terra. Le immagini acheropite cristiane, come la Sindone, hanno in comune con questa categoria di oggetti cultuali del mondo antico il fatto di non essere state prodotte da mano umana ma di essersi formate in conseguenza o per effetto di un intervento soprannaturale.
Il tratto caratteristico dell’acheropita cristiana, che la distingue dal concetto greco di “diipetes”, è da ricercarsi nell’idea che l’immagine formatasi miracolosamente rifletta esattamente i tratti somatici o la figura corporea del Cristo e sia, nel contempo, reliquia di Gesù, santificata dal contatto con la sua persona quand’era in vita o nell’imminenza della morte, e icona del volto Santo. Mentre la reliquia è resa sacra dal contatto materiale, l’icona non necessita di particolari procedure di santificazione ma è di per se stessa, per ciò che rappresenta e per la conformità all’archetipo, degna di venerazione.
E’ evidente che l’immagine acheropita, oltre a rendere immediatamente leggibili i lineamenti del Cristo, costituisse anche la garanzia di conformità delle icone prodotte dall’uomo all’originale, cioè al volto del Signore fedelmente impresso sul Mandylion o sulla Sindone torinese. L’artista, adoperando il Mandylion come modello (e vedremo la complessa questione dei rapporti tra Sindone torinese e mandylion bizantino), era assolutamente certo di riprodurre i lineamenti di Cristo in maniera conforme all’originale, dato che era stato Cristo stesso ad asciugarsi il volto sul “fazzoletto” lasciandovi impresso il disegno del proprio viso (almeno stando ad una delle versioni che ci sono state tramandate e che differiscono l’una dall’altra per quanto riguarda le modalità di formazione dell’immagine).
L’immagine acheropita, dunque, reliquia e icona insieme, è trattata e venerata dai fedeli, sin dalle origini, come sorgente inesauribile di grazia santificante, una fonte dalla quale scaturiscono energie soprannaturali capaci di proteggere e guarire chi ne ricerchi il contatto. Alla reliquia, santificata dal contatto, e all’icona, sacra di per sé in conseguenza della sua conformità all’originale, erano tributati gli stessi gesti di venerazione. Entrambe, infatti, realizzano una presenza in assenza del prototipo. Il prodigio compiuto dall’immagine acheropita, il Mandylion, la Sindone, l’immagine di Camuliana, non era attribuito all’oggetto di per sé ma all’oggetto in quanto proiezione o prolungamento della presenza di Cristo sulla terra. Tramite la sua immagine, fedele rappresentazione dell’originale, Cristo è presente in mezzo a chi lo invoca.

Il potere soprannaturale della reliquia e dell’icona

I cronisti che presero parte alla spedizione passata alla storia come “quarta crociata”, Geoffroy de Villehardouin e Robert de Clary, testimoni oculari del saccheggio di Bisanzio perpetrato dai cavalieri occidentali (durò tre giorni, dal 14 al 16 aprile 1204), si resero conto, durante la permanenza nella capitale imperiale, come l’antica Costantinopoli non fosse soltanto il centro della Cristianità orientale ma anche una delle città più ricche e potenti del mondo allora conosciuto, in grado di prevalere, per grandiosità dei monumenti e prestigio delle opere d’arte in essi conservate, sulle capitali occidentali. La quarta crociata, che portò al feroce sacco di Bisanzio, un durissimo colpo assestato alla solidità dell’impero d’Oriente, dal quale mai più si riprese, è altrimenti nota come “crociata deviata” per via della decisione imposta da Venezia all’esercito messo insieme dai principi occidentali sotto l’egida del marchese Bonifacio di Monferrato e la supervisione di Pietro Capuano, legato pontificio e rappresentante del papa Innocenzo III, di deviare dalla tabella di marcia già programmata, mutando itinerario e assecondando gli interessi della repubblica veneta. Il tragitto della traversata, che avrebbe dovuto condurre i crociati in Egitto, fu modificato, grazie al potere di condizionamento acquisito da Venezia nei confronti dei principi occidentali che s’erano affidati ai cantieri veneti per la costruzione delle navi, indebitandosi per una cifra esorbitante.
L’esercito assaltò e depredò dapprima il porto di Zara, porto controllato dall’Ungheria ma oggetto delle mire venete (il papa, informato delle nefandezze compiute dai crociati ai danni di una città cristiana, scomunicò formalmente i veneziani ma senza sortire alcun effetto pratico né modificare l’orientamento della crociata, ormai completamente sottoposta ai voleri di Venezia); poi si diresse verso Bisanzio, saccheggiando la capitale d’Oriente.
I cronisti presenti registrarono lo stupore manifestato dai cavalieri occidentali, che s’aggiravano per le vie della città, per tanta magnificenza: il luccichio dell’oro che rivestiva le pareti dei palazzi imperiali, l’imponenza degli edifici, ma anche la rappresentazione di Bisanzio come sterminato contenitore di reliquie, un giacimento inesauribile di ricchezze materiali e spirituali cui attinsero a piene mani i crociati. Costoro, da “cruce signati”, impegnati nel pellegrinaggio armato per la riconquista dei luoghi santi e la difesa dei cristiani di Terra Santa, si trasformarono in predoni capaci delle peggiori nefandezze a carico, oltre tutto, di terre cristiane che avrebbero dovuto essere sostenute contro l’espansionismo islamico e non indebolite per sete di potere e brama di denaro.
Le reliquie, d’altronde, hanno sempre esercitato un fascino irresistibile sull’uomo, che ne ricerca il contatto per beneficiare dell’efficacia taumaturgica e apotropaica da esse promanante. Un testimone oculare del rogo cui fu condannato Jacques de Molay, Gran Maestro dei Templari, bruciato per ordine del re di Francia Filippo il Bello su un isolotto della Senna antistante la cattedrale di Notre Dame, descrive la folla di popolani che, persuasi dell’innocenza del Gran Maestro, accorsero, accalcandosi attorno al luogo dell’esecuzione e accapigliandosi per accaparrarsi una manciata della cenere che s’era depositata a terra dopo lo spegnimento del fuoco. E’ evidente che il popolo attribuisse un’efficacia apotropaica e taumaturgica al possesso di quella cenere e tale rappresentazione mentale collettiva dimostra sia la fama di santità acquisita in vita da Jacques de Molay e dai dirigenti templari, per nulla coincidente con il ritratto a tinte fosche che ne tratteggiano le carte processuali raccolte dai giuristi di Filippo il Bello per sostenere il castello accusatorio costruito ad arte per intrappolare il Tempio e giustificarne la richiesta di scioglimento o soppressione al Papa, ma attesta altresì – e soprattutto - la credenza in un’energia soprannaturale che non s’esaurisce con la morte ma sopravvive all’estinzione dei corpi e arde costantemente, per così dire, a beneficio dei vivi.
Sembra quasi che il concetto di sacro per l’uomo medievale abbia una dimensione fisica, subisca un processo di reificazione. Il sacro è qualcosa di concreto, di tangibile, di vischioso, che si attacca come una sostanza collosa alle ossa del martire, ai brandelli di tessuto ottenuti dal taglio delle vesti e finanche alle ceneri rilasciate dal rogo cui furono condannati i capi templari, quella fredda e tragica mattina del 18 marzo 1314.
L’immagine degli spettatori, che accorrono al capezzale dei condannati al rogo per raccoglierne le ceneri, non è dissimile dalla pratica che le fonti attribuiscono al duca di Savoia Amedeo VIII di portare appesa al collo, costantemente a contatto con il petto, una teca contenente particelle ossee di San Maurizio, martire della Legione Tebea, tutore celeste dell’azione anti-ereticale condotta nel Seicento dalla dinastia sabauda e protettore dell’ordine dei Santi Maurizio e Lazzaro, rifondato da Emanuele Filiberto nel 1572 (nonché numen tutelare dell’ordine dinastico asburgico del Toson d’Oro).
Il concetto di reliquia si ritrova anche nel diritto canonico, che classifica le reliquie dei martiri a seconda delle dimensioni e dell’importanza e riconosce alle stesse un potere soprannaturale che poggia sull’efficacia taumaturgica e apotropaica attivata dal contatto.
La reliquia – frammenti ossei più o meno estesi tratti dal corpo dei martiri o brandelli di tessuto santificati dal contatto – è depositaria di due proprietà, che le sono riconosciute dal diritto canonico e che sono il fondamento che ne giustifica gli atti di venerazione ad essa tributati: la dynamis, l’energia che ne scaturisce e che risana o protegge; e la charis, la grazia santificante concessa da Dio attraverso il santo o il martire rappresentato dalla reliquia stessa. La ritualità che si sviluppava attorno alla reliquia, testimoniata dalle fonti antiche, contemplava una serie di atti che dimostravano la ricerca, da parte dell’implorante, del contatto fisico con l’oggetto - il bacio, la carezza - affinché una goccia del potere sacrale e santificante contenuto nella reliquia stessa rifluisse nel corpo o nello spirito di chi la toccava.
Le fonti che evocano il pellegrinaggio compiuto dal cardinale Carlo Borromeo a Torino, nell’ottobre 1578, per venerare la Sindone fatta trasferire da Chambery a Torino per volere di Emanuele Filiberto, registrano l’esplosione di entusiasmo popolare che l’avvento della reliquia produsse a Torino e in Piemonte ma riportano anche con dovizia di dettagli le fasi della cerimonia che fu celebrata. Otto vescovi affiancarono il cardinale (la Sindone era sempre sostenuta da un numero dispari di prelati affinché ve ne fosse uno al centro e un numero pari ai lati) e distesero il lenzuolo funerario affinché il popolo lo venerasse. Inoltre, nel corso dell’ostensione “privata” che precedette quella pubblica, il cardinale baciò per tre volte il telo all’altezza dei piedi e una volta in corrispondenza della ferita che la lancia, penetrando le carni di Gesù, inferse al costato, quella ferita che è tanto importante teologicamente da essere considerata la fonte dalla quale la Chiesa trasse origine.
La reliquia è anche pars pro toto, la parte per il tutto. In una mentalità per la quale il vero non coincide necessariamente con il reale ma larga parte delle cose vere non sono percepibili con i sensi, la reliquia non è soltanto qualcosa che rappresenta o evoca ma è davvero il santo nella sua interezza, hic et nunc. Il mondo è una versione miniaturizzata che riflette in piccolo la totalità e la perfezione dell’universo. Così, nelle mappe medievali l’albero è ontologicamente la foresta, la torre merlata indica la presenza di una fortificazione cittadina, secondo una legenda di segni grafici tipizzati e standardizzati che ne rendono immediatamente riconoscibile il significato e garantiscono l’agevole leggibilità della cartina. Nella ritualità connessa alle cerimonie di infeudazione (tutto nel Medioevo è ritualizzato), la consegna manuale della zolla di terra o del ciuffo d’erba dal senior, titolare della terra, al vassus, beneficiario della stessa, rappresenta il passaggio del fondo dall’una all’altra parte del rapporto vassallatico.
Il “potere del contatto” tipico della reliquia è testimoniato da una serie innumerevole di pratiche e credenze. In questo repertorio di possibili exempla, focalizziamoci su un fatto che riguarda da vicino la storia sindonica oltre che quella templare.
Il tema del rapporto tra i Templari e la Sindone, per molti aspetti ancora frammentario, è oggetto di una pubblicazione recentemente data alle stampe da una ricercatrice vaticana, Barbara Frale, che si è soffermata nella sua opera su una serie di indizi attestanti il ruolo della “Militia Salomonica Templi” come tramite che garantì il passaggio del lenzuolo funerario di Cristo dall’Oriente all’Occidente.
Tra questi indizi, vi è una pratica che ruota attorno all’esistenza di una disposizione normativa della regola templare, redatta da Bernardo di Chiaravalle e approvata nel concilio di Troyes del 1129, che imponeva ai frati templari di indossare una cordicella di filo di lino a stretto contatto della camicia, anche durante la notte. La prescrizione normativa era giustificata da ragioni di ordine morale, diretta a preservare la castità e integrità del frate anche nei momenti di maggiore intimità quando, nottetempo, dormendo i frati l’uno accanto all’altro, si sarebbe potuto dare adito a contatti sconvenienti. Dormire con le brache e la camicia assicurata al corpo dalla cordicella era considerata una garanzia di castità.
La ratio giustificatrice originaria, ben presto, si perse e se ne sostituì una nuova, direttamente connessa con il bisogno dell’uomo combattente di sentirsi protetto, un po’ come Amedeo VIII duca di Savoia con la sua teca contenente frammenti ossei di San Maurizio o come il re di Spagna Filippo II che collezionava reliquie. Insomma, si prese l’abitudine di mettere la cordicella a contatto con luoghi o oggetti santificati dal loro rapporto con Cristo: la lastra del Santo Sepolcro o la colonna di Nazareth presso la quale l’angelo avrebbe annunciato la maternità a Maria. Nel corso di cerimonie che solitamente si svolgevano di primo mattino, nella penombra delle chiese templari, si “santificava” la cordicella facendo in modo che assorbisse una stilla del potere sacrale dei luoghi santi e che tale goccia proteggesse il frate per tutta la sua esistenza di Miles Christi.
Quando il Regno di Gerusalemme, eroso dagli eserciti islamici, si restrinse alla ridotta di San Giovanni d’Acri, i Templari radunarono nella loro fortezza le reliquie di cui erano venuti in possesso stando in Terra Santa e, forse, anche le reliquie di Cristo. Dalla metà del Duecento in avanti, con la perdita della Terra Santa, venne meno la possibilità di mettere la cordicella a contatto con i luoghi santi e, quindi, si cercarono delle alternative. Alcuni testimoni parlano di cordicelle messe a contatto con idoli dalle fattezze maschili – forse busti reliquiario che riproducevano le fattezze di qualche martire orientale (San Policarpo o santa Eufemia?) o, forse, un telo sul quale, stando alle testimonianze spesso frammentarie e approssimative, si scorgeva un’impronta scura, percepibile o meno con la vista a seconda della distanza cui ci si poneva. Questo, tra l’altro, è un tratto caratteristico della Sindone torinese e fa pensare che i Templari l’avessero custodita per un certo periodo o la conoscessero tanto a fondo da averne prodotte delle copie, da conservare e venerare.
Accanto alla pratica della santificazione della cordicella, sovrapposta o messa a contatto con un telo affine a quello sindonico, e ad altre testimonianze che riferiscono di atti di venerazione compiuti all’indirizzo di un’effige misteriosamente delineata su un lenzuolo, vi sono anche altri indizi, di ordine materiale, che sembrerebbero avvalorare l’ipotesi di un rapporto stretto tra i Templari e la Sindone, nel periodo successivo al sacco di Bisanzio (1204) e antecedente la ricomparsa del lenzuolo funerario a Lirey nel 1353. Si tratta dei sigilli usati dai capi templari tedeschi, che mostrano un’effige umana assai simile ai tratti sindonici, e della lastra lignea ritrovata a Templecombe, sede di una mansio templare con competenza su estese regioni dell’Inghilterra meridionale, dove un volto affine – per non dire identico, anche se grossolanamente riprodotto – a quello sindonico compare, senza collo né aureola, inserito nel mezzo di una cornice che, nel caso del pannello inglese, assuma la forma, frequente nell’arte bizantina dell’XI secolo, di un quadrifoglio.
Dunque, la ricerca del contatto con busti reliquiario o con teli riportanti sagome misteriose ma certamente degne di venerazione serviva a far rifluire una quota parte dell’energia soprannaturale che da essi scaturiva nella cordicella di lino che, avendo assorbito una porzione di quel potere e portata a contatto del corpo dei frati, assicurava loro la necessaria protezione.

Paolo Barosso