La Sacra di San Michele

Tra Longobardi e Franchi

I taurini contro Annibale

I salassi contro Roma
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Il Regno alpino dei Cozi
Ocelum, misteriosa
località di confine
Quarta parte

   

Il toponimo Ocelum, citato da Cesare nei commentarii, porta con sé l’idea di frontiera misteriosa, come sottolinea Massimo Centini, antropologo torinese, nel capitolo della sua opera, “il Piemonte delle origini”, dedicato alla vexata quaestio della localizzazione di questo villaggio di confine. Il nodo problematico è stato a lungo dibattuto tra gli storici, che si sono interrogati riguardo all’ubicazione di questo aggregato celtico adottato dalle mappe romane come punto di riferimento confinario per localizzare il margine estremo della Gallia Citeriore o Cisalpina rispetto alle terre dominate dai Cozi.
Nei commentarii di Cesare si legge che le cinque legioni radunate sotto il comando del triumviro per condurre la campagna di conquista delle Gallie, trascinatasi dal 58 a.C. al 52 a.C., essendo in procinto di attraversare il corridoio valsusino per guadagnare lo scosceso pendio che le avrebbe guidate al valico di Ad Matronas (Monginevro), si presero del tempo, soffermandosi presso l’imboccatura della valle allo scopo di sincerarsi della conformazione dei luoghi e di valutare l’opportunità di un accordo con le tribù alpine.
Cesare impiegò sette giorni di marcia per raggiungere le terre dei Voconzi partendo dalla località di Ocelum, che una sua notazione fissa al limitare della Gallia Cisalpina, a ridosso del confine con le terre dei Cozi. Il dato trova conforto ed esatta corrispondenza nella testimonianza di Strabone, geografo greco, che colloca l’abitato in prossimità della frontiera tra la Regio XI Transpadana e il distretto delle Alpi Cozie. La località di Ocelum non si trova menzionata sugli itinerari imperiali tranne che su quello da Gades a Roma, inciso sui Vasi di Vicarello. I Vasi di Vicarello (quattro vasi argentei rinvenuti presso il lago di Bracciano e risalenti al II secolo d.C.) citano Ocelum, situando il villaggio alla distanza di venti miglia romane sia da Augusta Taurinorum che da Segusione (Susa), e menzionano anche la località di Ad Fines, designando con questo toponimo la mansio o postazione doganale che era stata istituita, nel quadro della ripartizione dell’impero a fini fiscali in undici circoscrizioni, per la riscossione della Quadragesima Galliarum, il dazio imposto sulle merci in transito lungo la strada valsusina delle Gallie nella misura della quarantesima parte del loro valore, pari al 2,5%.
La Mansio Ad Fines è citata dagli itinerari più tardi, la Tabula Peutingeriana e l’itinerario Gerosolimitano, alla distanza di sedici o diciotto miglia da Augusta Taurinorum, lasciando presumere che, in età imperiale, la barriera doganale sia stata traslata, per ragioni pratiche, dalla sua posizione originaria, prossima ad Ocelum, verso levante di due o quattro miglia, a seconda delle versioni. Lo slittamento verso oriente della postazione doganale, forse ricollegabile alla necessità di controllare meglio il fondovalle nel punto di intersezione delle strade minori che giungevano dal colle del Lys e dai laghi di Avigliana, non intaccò la definizione confinaria dei distretti amministrativi e lasciò invariato il posizionamento della frontiera che separava la Regio XI Transpadana dalla provincia procuratoria delle Alpes Cottiarum, istituita in età neroniana sulla falsariga del Regno di Cozio II.
Se si accoglie la tesi, comprovata dai ritrovamenti archeologici ottocenteschi, che localizza Ad Fines nei pressi della località Malano, tra Avigliana e Almese, all’altezza del punto di attraversamento della Dora Riparia, ne deriva quale logica conseguenza la necessità di posizionare l’Ocelum citata da Cesare come estremo margine occidentale della Gallia Citeriore in corrispondenza delle propaggini montane che sovrastano la conca di Novaretto e di Caprie, nel luogo dove oggi sorge la frazione di Celle, lungo gli scoscesi pendii del monte Caprasio o Rocca Sella.
Il confronto e la misurazione sul campo delle distanze quantificate dagli itineraria imperiali, che collocano Ocelum a venti miglia sia da Segusio che da Augusta Taurinorum, la conformazione dei luoghi, ideale per stabilirvi una sede abitata d’altura, in posizione dominante sulla valle, il ritrovamento di resti romani e la toponomastica prospettano come probabile la localizzazione dell’oppidum celto-ligure di Ocelum nei paraggi di Celle, frazione di Caprie.
La tesi trova conforto nell’analisi dei toponimi locali di formazione medievale, Acolium, Cella, Acelle, che rendono immediatamente percepibile la derivazione da Ocelum. E’ probabile che, da una certa epoca in avanti, si siano manifestate esigenze di controllo militare del territorio che abbiano giustificato la decisione di trasferire la postazione doganale verso oriente, separando la frontiera amministrativa, rimasta fissata alla località di Ocelum, dalla mansio deputata all’espletamento delle formalità fiscali e all’assolvimento degli adempimenti legati alla quantificazione e al pagamento del dazio. Lo slittamento a levante della barriera doganale non influì sull’assetto confinario del distretto alpino “Alpes Cottiarum”, il cui limite orientale continuò a usare come punto di riferimento l’antico oppidum di Ocelum e ad essere visivamente ancorato allo sbarramento naturale formato dalla conca di Caprie, definita dalle propaggini del contrafforte montano sovrastante.
D’altronde, la vocazione di quest’area della valle come accidente naturale utile a rendere concretamente percepibile la linea di confine tra corpi distrettuali differenti all’interno della compagine imperiale o tra territori sottomessi ad autorità distinte è confermata dalla decisione assunta dal re burgundo Gontramno, depositario secondo la testimonianza di Gregorio di Tours di poteri taumaturgici nei quali si intravide la prefigurazione anticipatrice del tocco regale, dote spettante come privilegio dinastico ai Capetingi francesi, di fissare in corrispondenza di questo punto della valle, usando come elemento confinario il ponte di “Vallogia”, il limite tra la diocesi di Torino e la diocesi di Saint-Jean-de-Maurienne, che era stata istituita ex novo dallo stesso sovrano con competenza sui territori della Valsusa, della valle dell’Arc e dell’alta Durance, sottratti al vescovo torinese. La decisione era stata giustificata dalla necessità di reagire al consolidarsi della dominazione longobarda sul Piemonte occidentale, che aveva apportato in queste lande l’elemento dirompente dell’arianesimo. Siamo nel 578 e lo stabilimento del confine diocesano in corrispondenza della conca di Novaretto e Caprie conferma la vocazione di questa strettoia naturale come elemento capace di assolvere ad una funzione confinaria tra distretti, territori o diocesi contigue. Proprio in questo punto si stabilizzerà la frontiera tra Franchi e Longobardi, prima della battaglia conclusiva delle Chiuse nel 773.
Dunque, il posizionamento presso l’odierna Celle di Ocelum, rappresentata dalle fonti come ultimo avamposto della Gallia Citeriore (Cesare) e limite estremo occidentale della Regio XI Transpadana ai margini dei territori dominati dalla dinastia coziana, e la risoluzione della discrepanza tra Ocelum stessa e la mansio Ad Fines, mostrata dagli itinerari più tardi, elaborando la tesi dello spostamento della postazione doganale verso oriente, permette di sgomberare il campo dagli equivoci che erano stati creati dagli studi etimologici, spesso approssimativi, condotti da cartografi e antiquari settecenteschi. Alcuni studiosi, infatti, istituirono un legame etimologico tra Ocelum e i numerosi aggregati delle vallate piemontesi che mostrano un’assonanza con questo toponimo, sostenendo che quest’ultimo sarebbe derivato dall’accostamento del vocabolo Och, che significa altura nell’idioma celto-ligure della zona, e del termine Ell, che designa il monte. Le attenzioni degli studiosi si sono concentrate sul toponimo Usseaux, nella media valle del Chisone, la cui composizione sembra rendere immediatamente leggibile la possibile derivazione da Ocelum.
La stessa operazione potrebbe essere condotta anche in riferimento ad Usseglio, nell’alta valle di Viù, o ad altre località montane piemontesi, ma il caso di Usseaux desta interesse a causa della vicinanza con la località di Fenestrelle, il cui toponimo ricalca il latino “Finis Terrae (Cottii)”, indicante un sito prossimo al confine delle terre di Cozio. Sembra plausibile, quindi, che la frontiera del Regno coziano, in val Chisone, corresse a ridosso dell’attuale comune di Finestrelle, Finis Terrae, e che Usseaux rifletta nel nome il ricordo di Ocelum.
La tesi, anche se suggestiva, contrasta con le indicazioni degli itinerari imperiali, che dislocano Ocelum lungo la strada valsusina delle Gallie, citandola come limite estremo della Gallia Citeriore o della Regio Transpadana, prima di oltrepassare la soglia amministrativa del distretto alpino dei Cozi.
Il secondo e il terzo Vaso di Vicarello, inoltre, quantificano anche le distanze tra Ocelum e Segusium. Questo dato consente di riflettere sulle vicende storiche di Susa e di interrogarsi se la sua posizione di capoluogo della provincia procuratoria costituisca o meno la formalizzazione di un ruolo che l’oppidum celtico aveva già acquisito in precedenza, come capitale del Regno coziano. Segusium, in effetti, compare soltanto sugli itinerari di età imperiale mentre non si trova citata nelle fonti più risalenti, da Cesare a Strabone, o comunque in quelle compilate in data antecedente la cerimonia inaugurale dell’arco di Augusto, eretto tra il 9 e l’8 a.C., che coinciderebbe anche con la rifondazione di Susa come città romana.
Il dato è usato da alcuni storici per ipotizzare che la città romana di Susa derivi dalla rifondazione di un oppidum celto-ligure o di un villaggio preesistente che fosse marginale o secondario per importanza rispetto all’abitato di Excingomagus, vero baricentro del regno alpino anche per la sua posizione dominante e facilmente difendibile da attacchi portati dalla pianura. La tesi trova riscontro, oltre che nelle informazioni ricavabili dalle fonti e dal silenzio degli autori più antichi, che mostrano maggiore considerazione per Ocelum ed Excingomagus, anche nella rilettura della planimetria urbanistica della Susa odierna che non sembra rispecchiare il tipico andamento tortuoso delle stradine di un villaggio gallico ma che ricalca piuttosto l’assetto viario di una colonia romana nella regolarità del tracciato e nell’impostazione del reticolo stradale attorno al nucleo centrale formato dall’intersezione ad angolo retto del cardo (andamento nord-sud) e del decumano (andamento est-ovest).
Dunque, recenti studi condotti sull’urbanistica segusina mostrano la sua derivazione da una profonda opera riorganizzatrice del territorio, che coinvolse sia la definizione dell’assetto urbano sia la ristrutturazione dell’agro circostante, confermando la tesi che vorrebbe Susa trasformata in città romana e, soprattutto, in sede di rappresentanza della dinastia coziana, a discapito di altre località precedentemente più importanti come Excingomagus, soltanto dopo la stipulazione del foedus tra Cozio I e Agrippa, successore designato e plenipotenziario augusteo per le Gallie.

Paolo Barosso

Il Regno alpino dei Cozi
Il concetto di confine: il caso
delle Chiuse di San Michele
Quinta parte

   

Come si è cercato di mettere in evidenza nel paragrafo precedente, uno dei principali nodi problematici legati al Regno dei Cozi, ancora irrisolto dagli storici, è rappresentato dalla delimitazione confinaria dell’entità confederale presieduta e amministrata dalla dinastia coziana. Il confine tendenzialmente immutabile, cristallizzato in forma fissa, chiaramente delimitato, come l’intendiamo noi oggi nell’immaginario comune, è un’acquisizione dell’illuminismo, corrente ideologica che enfatizza l’idea di Stato, ponendola al centro dell’evoluzione storica e ancorandola ad una rigorosa demarcazione delle frontiere territoriali. Presso le popolazioni antiche, il concetto di confine non coincide con le rappresentazioni dell’immaginario moderno che concepisce la frontiera come qualcosa di immodificabile, di definito, che si conforma alle disposizioni vincolanti di trattati internazionali ed è immutabile nel tempo se non ricorrendo alla medesima procedura tramite la quale è stata fissata.
Per comprendere il rapporto tra l’idea di confine, concepito come entità astratta, impalpabile e sfuggente, e la forma mentis delle popolazioni antiche, che necessitavano di un appiglio fisico, tangibile e visibile, solitamente offerto dalla natura, per dare concretezza al concetto, per calarlo nella quotidianità e per trasformare l’immagine inconsistente della frontiera in una realtà materialmente percepibile e facilmente riconoscibile da chiunque vi passasse accanto, può essere utile riferirsi al caso eloquente delle Chiuse di San Michele. Tra l’altro, le vicende confinarie legate alle Chiuse riguardano da vicino anche il Regno coziano dal momento che, in corrispondenza di questo sbarramento naturale fortificato artificialmente dall’uomo nel corso delle epoche, le tribù facenti parte della confederazione alpina fissarono il confine tra l’area di pertinenza coziana e l’area sottoposta all’influenza taurina. L’estensione del territorio taurino, all’epoca di re Donno e del figlio Cozio I, risulta essere considerevolmente ridimensionata se messa a raffronto con la superficie attribuita allo stesso nel periodo della Seconda Guerra Punica, al tempo della discesa annibalica (218 a.C.), lasso temporale in relazione al quale le fonti non fanno nemmeno menzione dell’esistenza di una confederazione alpina, assegnando le corrispondenti vallate alpine, che rientreranno più tardi nei domini coziani, ai Taurini.
Le Chiuse di San Michele, anticamente note come “Clusae Langobardorum”, dalla decisione assunta da re Astolfo di fortificarle per creare una barriera efficace ed efficiente nel contrasto dell’espansionismo franco, alimentato dalla politica papale, rappresentano un punto cruciale del corridoio valsusino. Site in prossimità dell’imboccatura valliva, strette tra i baluardi montani del Caprasio e del Pirchiriano, sono facilmente riconoscibili dalle caratteristiche morfologiche che mostrano a chi le osservi. Si tratta di un punto dove la valle si restringe, formando una sorta di strozzatura che funge da sbarramento naturale. Vari furono gli usi che l’uomo fece di questo ostacolo modellato dalla natura.
Taurini e Segusini lo adoperarono come elemento di delimitazione delle rispettive aree di insediamento, a far data dal momento in cui si perfezionò il procedimento di aggregazione delle tribù alpine secondo il modello confederale normalmente applicato dai Galli. Ai tempi della discesa annibalica nella pianura piemontese (218 a.C.), le fonti non offrono alcun appiglio per ritenere che il Regno coziano si fosse già delineato come entità confederale autonoma. L’areale salasso-taurino, coincidente con il Piemonte nord-occidentale (Valle d’Aosta inclusa), non assistette al formarsi di una confederazione di tribù alpine che riconoscesse il potere di coordinamento di un capo supremo, un riks nell’idioma gallico o regulus secondo la definizione latina, almeno sino al periodo compreso tra il 190 e 150 a.C., arco temporale che corrisponde grosso modo al momento in cui Roma cominciò ad espandersi verso Nord, facendo insorgere nei Galli cisalpini l’urgenza di compattarsi, di far fronte comune contro l’imperialismo nemico, superando quella tendenza tipicamente celtica alla frammentazione e allo sbriciolamento tribale che giustificò l’immagine usata da Strabone in riferimento alla condizione politica della compagine gallica e celto-ligure: “polvere di popoli”.
Il compattamento del fronte segmentato dei clan e il formarsi della confederazione di tribù alpine, attestate sia sul versante piemontese sia su quello delfinale, è leggibile come reazione alla percezione di una minaccia esterna e al delinearsi di una situazione di pericolo, l’espansionismo latino, che si comincia a percepire come imminente. Il concetto di pericolo è giuridicamente definito come “probabilità di un evento temuto”. Ebbene, in questo caso, fu proprio la chiara percezione dell’evento temuto, l’incorporazione nell’organismo statuale romano, come fatto altamente probabile ed imminente a spingere i capi più avveduti al compattamento, all’unione delle energie, dapprima disperse in lotte tribali e dissipate nella litigiosità intestina. Il tipo di strategia seguita differenziò, però, le reazioni di ciascun raggruppamento tribale: alcuni scelsero la strada, per certi aspetti suicida, della contrapposizione armata, andando incontro al destino cui si condannarono i Salassi, l’annientamento; altri, come le tribù coziane, guidate da capi illuminati, optarono per la via della diplomazia e dell’accordo, assicurandosi il mantenimento di una certa dose di autonomia e garantendo, comunque, la sopravvivenza della propria cultura.
In conseguenza di questo processo di aggregazione, che si conformava al modello confederale gallico, matrice organizzativa del Regno coziano, si delineò approssimativamente una linea di frontiera tra l’ambito territoriale taurino, maggiormente esposto al rischio della romanizzazione, e l’ambito segusino. Questa linea immaginaria si rese materialmente percepibile grazie al suo coincidere con lo sbarramento delle Chiuse, di cui si mise a frutto la vocazione di cesura naturale.
Il caso delle Chiuse è un’applicazione pratica della forma mentis antica che tende a concepire l’accidente naturale come mezzo per rendere concretamente percepibile una realtà astratta quale è il confine. Ecco che l’idea di frontiera si concretizza, si materializza, nella barriera modellata dalla natura.
Prospero d’Aquitania, autore del V secolo, fu il primo a coniare il termine “Clausurae Alpium” in riferimento alle occlusioni naturali delle valli alpine, che vennero gradualmente trasformate, grazie al reticolo stradale romano, in corridoi di passaggio per eserciti e mercanti. Tali occlusioni, le strette, permisero di dare forma e organizzazione, durante il tardo impero e in conseguenza del pericolo rappresentato dalle infiltrazioni barbariche, ormai incontrollabili, ad un limes in funzione difensiva, che non va rappresentato come una linea continua, fortificata facendo ricorso a “turres et propugnacola”, bensì come un sistema complesso e articolato di presidi, fortilizi, castra, che attrezzavano per la difesa un’area già modellata dalla natura come barriera. Il senso di precarietà, di angoscia esistenziale, che si propagò per l’impero in conseguenza delle infiltrazioni barbariche, generò la consapevolezza della vulnerabilità dei confini e infranse il mito dell’eternità di Roma.
Come reazione, i cittadini dell’impero si rifugiarono in culti misteriosofici, di derivazione orientale, che promettevano la salvezza individuale, testimoniando il ripiegarsi su stesso dello sguardo spirituale e valorizzando la dimensione intimistica del sentimento religioso in contrapposizione con il carattere politico e pubblico della religio romana. Così, sul piano spirituale, ci si rivolge al culto misterico, al tema della sopravvivenza dell’anima, e prende piede, anche nelle manifestazioni artistiche, l’immagine dell’uomo che implora l’ intervento del soprannaturale e del magico come elemento risolutore, capace di rifluire nella quotidianità ponendo rimedio a situazioni critiche.
Emblematico è il caso della Colonna Aureliana (II secolo d.C.) che, raffigurando i vari episodi delle cosiddette Guerre Marcomanniche condotte da Marco Aurelio contro le popolazioni barbariche che minacciavano l’impero, mostra la scena cosiddetta del “miracolo della pioggia” che riproduce un fatto accaduto durante la campagna militare contro i Quadi. Una cascata di pioggia torrenziale si materializza sulle teste dei Germani, travolti dalla piena del fiume, mentre i soldati romani traggono vantaggio dall’improvviso e inaspettato cataclisma naturale, riparati da una sorta di manto protettivo. Dione Cassio attribuisce la responsabilità del fatto, chiara manifestazione del soprannaturale intervenuto a vantaggio dei Romani, alle formule magiche recitate da maghi egizi mentre Tertulliano offre una lettura dell’evento conforme al credo cristiano, imputandolo alle preghiere dei soldati convertiti.
L’entità responsabile del fatto prodigioso è raffigurata come una figura alata dalle fattezze indefinibili, che non corrisponde alle caratteristiche iconografiche degli dèi romani classici e che rende immediatamente percepibile, con il suo stesso intervento, il mutamento del senso religioso e della prospettiva spirituale.
Sul piano militare, si adottano misure per il rafforzamento delle frontiere e si attrezzano gli sbarramenti vallivi a difesa della catena alpina contro sconfinamenti esterni. I barbari si stavano pericolosamente approssimando alle Alpi. Le Chiuse di San Michele facevano parte di questo sistema. Si decise di accentuarne la vocazione difensiva a partire dal tardo impero, con l’acuirsi della crisi. Che quest’area della valle fosse un punto “caldo” è testimoniato altresì dalla battaglia dei Campi Taurinati (corrispondenti alle ondulazioni moreniche situate tra Rivoli e Avigliana) che oppose nel 312 Massenzio a Costatino. Un Panegirista gallico ci informa che le truppe catafratte di Mssenzio erano formate in prevalenza da “clibanarii”, soldati ricoperti da una corazza ferrea alla moda persiana. La tecnica di combattimento imponeva la protezione del cavallo, che appariv rivestito anch’esso di una cotta di ferro, sorta di prolungamento della corazza portata dal cavaliere, che giungeva sino alle ginocchia dell’animale, proteggendolo dalle ferite ma non impedendogli né ostacolandogli il movimento. Costantino sbaragliò Massenzio, costringendolo a ritirarsi verso Torino. Gli abitanti sbarrarono le porte della città ma queste rimasero chiuse, oltre che per la fedeltà degli abitanti a Costantino, anche per l’addensarsi dei corpi feriti e morenti, appesantiti dalle corazze persiane, contro le porte stesse.
L’episodio lascia traccia di sé anche nel racconto, misto di storia e leggenda, dell’apparizione miracolosa della croce di fuoco, comparsa a Costantino mentre alzava lo sguardo al di sopra del monte Musiné, accompagnata dalla scritta latina “in hoc signo vinces”, prefigurazione anticipatrice della vittoria che l’esercito costantiniano avrebbe conseguito l’indomani, segno attraverso il quale il Dio dei Cristiani manifestava al destinatario della visione (Costantino) la propria benevolenza e forma di divinazione che preconizzava l’importanza che il Cristianesimo avrebbe assunto di lì a poco, a partire dal cosiddetto editto di Tolleranza di Costantino e Licinio emanato nel 313 per sottrarre il credo cristiano alla condizione di clandestinità nella quale era stato relegato dalle persecuzioni dioclezianee, e la sua trasformazione in fonte di legittimazione del potere imperiale, collante di una compagine istituzionale che si stava sfilacciando, minacciando di collassare su stessa in mancanza di solidi appigli ai quali sostenersi.
Infine, l’avvento dei Longobardi, inaspettato (si attendevano i Burgundi, giunse da est questo raggruppamento polietnico formato in misura maggiore da Longobardi propriamente detti ma anche da Gepidi, Sarmati, Svevi, Turingi), travolse anche la Valsusa, oltre al resto del Piemonte, e l’ondata, diretta da re Alboino, s’infranse contro la piazzaforte ben attrezzata di Susa. Con la Guerra Greco-Gotica (535-553), Giustiniano aveva lanciato ufficialmente il proprio programma di ripristino dello status quo ante, con la ricostituzione dei confini originari dell’impero e la ripresa delle terre italiche incluse nel Regno Ostrogoto fondato da Teodorico. I Bizantini ebbero ragione della debole resistenza opposta dai Goti ma il buon esito della campagna militare ebbe durata effimera, cancellato dall’esodo longobardo. La marcia longobarda verso la terra promessa, l’Alta Italia, frantumò i sogni bizantini e proseguì la propria corsa sino ad infrangersi contro le Alpi Occidentali piemontesi, terre di pertinenza dei Burgundi federati dei Franchi. Il comandante goto Sisigis, che deteneva il comando sulla quota di esercito ostrogoto stanziata nella fascia alpina occidentale, con epicentro a Susa, resistette ai Bizantini, trattando la resa e potendo rimanere al suo posto in veste di funzionario bizantino. E’ probabile che il Sisinnius magister militum bizantino che tenta di contrastare, all’incirca vent’anni più tardi, l’ondata longobarda, sia lo stesso Sisigis goto che aveva trattato la resa con i Bizantini, sopravvivendo alle varie dominazioni.
Fatto sta che, dopo le incertezze iniziali, si fissò il confine tra Burgundia e Regnum Langobardorum prendendo come punto di riferimento la barriera delle Chiuse, tanto che il re burgundo Gontramno, depositario secondo Gregorio di Tours di poteri taumaturgici, presa coscienza della vicinanza longobarda come fatto inevitabile, reagì all’arianesimo ufficiale dei nemici sottraendo la valle di Susa, sino alle Chiuse, alla diocesi di Torino, accorpandola all’arcidiocesi di Vienne ed includendola nella neo-formata diocesi di Saint-Jean-de-Maurienne, che deve fama e toponimo al fatto di essere entrata in possesso di tre dita appartenute al precursore di Cristo, Giovanni Battista. La reliquia era talmente ambita che l’allora vescovo di Torino giunse a commissionare un furto per appropriarsene.
Il 773, l’anno della battaglia che vide schierarsi su fronti contrapposti i Franchi di Carlo Magno e i Longobardi capeggiati dall’Adelchi di manzoniana memoria, che diede il titolo alla tragedia, figlio di re Desiderio, l’ultimo rex Langobardorum, conferma ancora una volta la caratterizzazione strategica delle Chiuse, che furono il fulcro attorno al quale le operazioni belliche si dipanarono. L’esercito franco, richiamato dal papa Adriano I, costantemente in balia delle litigiose famiglie dell’aristocrazia romana, minacciato dalle mire longobarde, già dimostrate dal tentativo di Liutprando di annettersi l’enclave bizantina di Ravenna, trattato come una pedina manovrabile a piacimento dall’imperatore bizantino, valicò le Alpi dividendosi in due tronconi. Carlo scese in pianura dal Moncenisio mentre lo zio Bernardo scelse il Gran San Bernardo. I due eserciti si sarebbero ricongiunti nella pianura piemontese per dirigersi verso Pavia, l’antica Ticinum, sede della corte regia e centro di rappresentanza del Regnum. L’area delle Chiuse di San Michele, dedicate all’arcangelo venerato dai Longobardi, fu lo scenario naturale calpestato dagli attori protagonisti dello scontro.
Carlo Magno, appoggiandosi ad un traditore esperto conoscitore dei luoghi, aggirò l’ostacolo passando attraverso il folto delle foreste, lungo i fianchi delle montagne. Calò alle spalle dei Longobardi, cogliendoli di sorpresa e inducendoli ad una fuga precipitosa verso Pavia e Verona, capisaldi della morente resistenza longobarda.
Come si vede, le vicende legate alle Chiuse, il fatto che siano state usate sia come linea confinaria tra l’area d’influenza taurina e le terre soggette all’autorità dei Cottii e, in seguito, tra i distretti amministrativi dell’impero romano, la IX Regio Transpadana e la Provincia Alpium Cottiarum, sia come barriera doganale per la riscossione della Quadragesima Galiarum, sia infine come limes difensivo militarmente attrezzato per sostenere assalti esterni, tutti questi fattori attestano l’urgenza con la quale, anticamente, in assenza di trattati internazionali o di altri strumenti di definizione delle frontiere territoriali, si sentiva la necessità di dare concretezza al concetto impalpabile di confine, di renderlo immediatamente percepibile e facilmente riconoscibile anche ai passanti attraverso il suo ancoraggio ad elementi fisici, offerti dalla natura, accidenti della morfologia, che comunicassero l’idea della cesura, della separatezza, della discontinuità tra territori.
Ecco che il fiume Ebro è adottato dall’omonimo Trattato del 226 a.C. (in questo caso si ricorse ad un accordo) stipulato tra Romani e Cartaginesi per ripartire la Spagna in opposte zone d’influenza separando l’area di pertinenza cartaginese dalle regioni rientranti nell’orbita romana, con una frontiera ancorata al fiume Ebro (fatta eccezione per Sagunto, città alleata di Roma ma incorporata, per errore o artificio diplomatico, nella zona sottoposta ai Cartaginesi). Nel quadro della compagine etnica piemontese, caratterizzata dalla commistione dell’elemento ligure e celtico, ma con una diversa distribuzione degli stessi sul territorio, il fiume Po è citato da Plinio come elemento di cesura che distingue le aree dell’odierno Piemonte settentrionale, a prevalenza celtica, dalle zone del Piemonte meridionale, caratterizzate da una prevalenza dell’elemento ligure.
Le Chiuse segnarono, quindi, la frontiera tra la confederazione tribale coziana e l’area rimasta sotto l’influenza dei Taurini, che originariamente estendevano il loro dominio sino alla catena alpina. A poca distanza dalle Chiuse, inoltre, sorgeva una località misteriosa, chiamata “Ocelum”, la cui localizzazione è una delle principali fonti di dissidio che alimentano la discussione tra gli appassionati di storia piemontese. Cesare lo definisce l’ultimo avamposto della Gallia Citeriore ma, dai vasi di Vicarello, risulta che la località sia stata accorpata, da una certa epoca in avanti, alla provincia Alpium Cottiarum. Ne deriverebbe, come conseguenza, lo slittamento verso occidente del confine che definiva la provincia delle Alpi Cozie, ricalcato grosso modo sulla linea di delimitazione del Regno coziano. Vedremo nel prossimo paragrafo sia il caso di Ocelum sia la vexata quaestio che riguarda la quantificazione e l’identificazione delle tribù sottoposte all’autorità dei Cozi.

Paolo Barosso

Il Regno alpino dei Cozi
I confini del Regno, tra fonti
epigrafiche e letterarie
Quarta parte

Il tratto dell’arco alpino occidentale che porta tuttora il nome di “Alpi Cozie”, riflettendo l’eco della dinastia che esercitò il potere su questa fascia territoriale, misura novantadue chilometri di lunghezza in linea d’aria ed è compreso, sul versante piemontese, tra il limite meridionale segnato dalla valle della Stura di Demonte, con il colle della Maddalena (1996 mt.), e l’estremità settentrionale definita dalle valli della Dora Riparia e del torrente Cenischia, con i valichi del Monginevro e del Moncenisio che le collegano alla regione delfinale e savoiarda.
Il Promis, storico piemontese, fondandosi su un passo di Tito Livio, formula l’ipotesi che l’antico nome di questo blocco costituente il segmento centrale dell’arco alpino occidentale, incluso tra le Alpi Marittime e le Alpi Graie, sia “Alpes Tauriscae” (come le Alpi Giulie, anticamente note con il toponimo di Alpi Venete) o “Alpes Taurinae”, dall’etnonimo della popolazione celto-ligure che, per prima, si insediò nel riquadro nord-occidentale del Piemonte, designato dagli storici come areale salasso-taurino.
L’etnonimo Taurini, che contribuisce a formare la titolatura moderna della capitale sabauda, Torino, è ricalcato sulla radice del vocabolo pre-latino “tauro”, considerato equivalente al latino “montanus”, che designa l’abitatore delle montagne. L’ipotesi etimologica sembra coerente con le caratteristiche fondamentali del temperamento taurino perché ne riflette l’indole montanara e ne rispecchia l’abitudine alla frequentazione degli ambienti alpestri. In buona sostanza, la composizione e l’origine dell’etnonimo richiama con forza la vocazione alpina di questa popolazione, che deriva dall’innesto della componente celtica sopraggiunta da Oltralpe sul sostrato ligure preesistente, e giustifica l’assegnazione del toponimo “Alpes Taurinae” al segmento alpino frequentato o controllato militarmente dai Taurini medesimi.
L’etnonimo esibito dai Taurini, quindi, è una superficie che riflette nitidamente l’immagine di una popolazione assuefatta all’ambiente montano, che mostra la tendenza, attestata dalle fonti latine, a dilatare la propria sfera d’influenza dalla fascia pianeggiante che fronteggia la catena montuosa alle vallate alpine, sfruttando economicamente e politicamente la possibilità di controllare le strade di transito verso i valichi.
La proposta del Promis si dimostra altresì coerente con le informazioni ricavabili dalle fonti documentarie che, ricostruendo l’impresa compiuta da Annibale nel 218 a.C., sono unanimi nel ricondurre ai Taurini il dominio della fascia territoriale compresa tra la pianura piemontese nord-occidentale e la catena alpina, lasciando presumere che il raggruppamento di tribù celtiche elencate nella nota epigrafe dell’arco di Susa e accomunate al re Cozio I nell’omaggio tributato ai rappresentanti di Roma, si sia organizzato in forme politicamente stabili, dandosi istituzioni comuni e strutturandosi secondo il modello confederale tipicamente gallico, qualche decennio dopo la traversata cartaginese, tra il 190 e il 150 a.C.. Probabilmente, la decisione di queste tribù di organizzarsi secondo principi federalistici e di riconoscere l’autorità suprema di un “riks” o “rikos”, cioè di un re (o “regulus” secondo le fonti latine), è interpretabile come reazione al sentore di un pericolo esterno, l’imperialismo romano, che, senza dubbio, ai tempi della Seconda Guerra Punica, non era distintamente percepibile e nemmeno prefigurabile dalle popolazioni celtiche della Gallia cisalpina, soprattutto da quelle attestate nell’area del Piemonte occidentale, isolata, esente da ingerenze latine e digiuna finanche di contatti commerciali e culturali con il mondo etrusco e italico. L’immenso acquitrino padano, bassura paludosa e malsana, separava Taurini e Salassi dalle regioni italiche ed era certamente più agevole valicare le Alpi e intrattenere rapporti con le popolazioni d’Oltralpe che non con quelle latine.
Accanto al legame etimologico osservabile tra l’etnonimo “Taurini” e l’ambiente alpino, l’ipotesi formulata dal Promis trova conforto nel passo di Tito Livio che, riferendosi non alla discesa dell’esercito cartaginese verso la pianura piemontese ma alla calata di un altro raggruppamento barbarico, la compagine soldatesca riunita sotto il comando del capo gallico Belloveso, evoca con sconcerto l’approssimarsi dell’orda agguerrita e temibile di guerrieri celtici ricordando che questi ultimi “taurino saltu Alpes Iulias trascenderunt”, valicarono le “Alpi Giulie” attraverso il passo controllato dai Taurini, vale a dire il Monginevro. L’appellativo Iuliae riflette il gentilizio di Cesare, appartenente alla gens Giulio-Claudia, che transitò più volte, alla guida delle proprie legioni, attraverso i valichi occidentali, ma Tito Livio sottolinea con chiarezza l’attribuzione ai Taurini del controllo militare sul passo in questione, il Monginevro. Non è da escludersi, a conclusione di questo excursus, che, prima del formarsi della confederazione di tribù sottomesse all’autorità dei Cozi, il tratto alpino che oggi chiamiamo Alpi Cozie, dalla dinastia che ne ebbe il dominio, fosse anticamente designato con l’appellativo “Taurinae”.
La denominazione di “Alpi Cozie” si affermò stabilmente a partire da Tacito, che fa uso per primo di questo toponimo, ed è probabile che la scelta recepisse un uso linguistico già da tempo consolidatosi nell’area, in omaggio alla dinastia alpina che regnò su questa zona del Piemonte occidentale. Dunque, prima Alpi Taurine e poi Alpi Cozie. Per inquadrare cronologicamente le vicende linguistiche legate alla formazione dell’appellativo “Cozie”, associato a questo segmento montuoso lungo novantadue chilometri in linea d’aria dall’estremo margine meridionale al limite settentrionale, ripercorriamo le tappe fondamentali del percorso di integrazione del regno alpino dei Cozi nella struttura amministrativa dell’impero romano. Nel 58 a.C. si ebbe il primo approccio diplomatico tra le cinque legioni romane guidate da Cesare, che s’apprestava ad impegnare la traversata alpina per condurre le campagne di sottomissione della Gallia transalpina, e la dinastia dei Cozi, all’epoca rappresentata da re Donno.
Attorno al 14 a.C., con il perfezionamento dell’intesa tra Roma e re Cozio I, si riconobbe al sovrano gallico, che mutò il nome adottando la tripartizione onomastica tipicamente latina (Marcus Iulius Cottius), la carica di “praefectus Augusti”, legittimandolo ad amministrare gli stessi territori non più in veste di riks, sovrano celtico, ma in qualità di funzionario imperiale. Nel 44 d.C., per volontà di Claudio, si decise di reintegrare Cozio II nella dignità regale, restituendogli il titolo di rex e dando origine all’unico caso, insieme alla Giudea, di regno formalmente autonomo integrato nei confini dell’impero romano. Infine, nel 63 d.C. la morte di Cozio II determinò l’estinzione della dinastia, ponendo le premesse per l’incorporazione del territorio dei Cozi nella struttura distrettuale dell’impero, programma attuato definitivamente in età neroniana (67 d.C.) con il reggimento dell’antico regno in “provincia Alpium Cottiarum”.
Il dibattito storico in merito alle vicende dei Cozi è alimentato, in primo luogo, dalle difficoltà che s’incontrano nella ricostruzione dei confini del regno, prima e dopo la sua integrazione nell’impero, e, in secondo luogo, dall’enumerazione delle tribù che si sottomisero ai Cozi riconoscendo la loro autorità dapprima come re gallici e poi come prefetti. Si tratta di operazioni complesse, che richiedono l’analisi delle fonti letterarie ed epigrafiche. Pur tenendo conto dell’approssimazione che le fonti antiche manifestano nella ricostruzione dei tracciati confinari e nella delimitazione dei territori attribuiti all’una o all’altra popolazione, sembra però accertato che la frontiera occidentale del regno dei Cozi, corrispondente al limite occidentale dell’unità amministrativa istituita in età neroniana, la provincia delle Alpi Cozie, corresse a ridosso del punto di contatto tra i contrafforti alpini e la pianura prospiciente. A sostegno di tale conclusione è stato addotto il ritrovamento di un’epigrafe a Piasco (Cn) che induce a localizzare nei pressi del comune piemontese, in corrispondenza del tratto iniziale della valle Varaita, una “mansio” doganale apprestata per l’esazione della Quadragesima Galliarum, il dazio imposto alle merci in transito verso la Gallia transalpina nella misura della quarantesima parte del loro valore, pari al 2,5%.
L’impero romano era infatti suddiviso, a fini fiscali, in undici circoscrizioni e l’introito dei tributi riscossi presso le postazioni doganali installate ai confini dei singoli distretti finanziava direttamente l’erario. L’esistenza di una postazione doganale nei pressi di Piasco ha fatto presumere che fosse stata tracciata in età romana una strada di collegamento tra la valle Varaita e la regione francese del Queyras, attraverso il colle dell’Agnello (2744 mt.). Il Vallentin sostiene che il lacerto di strada romana riportato alla luce nell’alto Queyras, ad Escoyères, localmente noto come “Chemin des Espagnols”, appartenga alle vestigia dell’asse viario realizzato per collegare quest’area alpina con il versante piemontese. Il fatto è che il troncone viario non mostra un orientamento tale da legittimare l’ipotesi che la strada congiungesse il Queyras con la valle Varaita ma pare, anzi, verosimile ritenere che collegasse questa valle delfinale con le vallate piemontesi del Chisone e del Germanasca.
Un altro nodo problematico, nella ricostruzione dei confini, è rappresentato dal passo di Plinio che, riferendosi alla valle del Po, la configura come propaggine alpestre dei Liguri Bagienni, facente capo al loro antico capoluogo, il municipium romano di Augusta Bagiennorum (Benevagienna), inserito, in base alla distrettuazione augustea, nella IX Regio. Che i Bagienni Ligures citati da Plinio come abitatori della valle Po dipendessero dal municipium di Augusta Bagennorum e fossero esclusi, per conseguenza, dall’ambito territoriale della prefettura affidata a Cozio I, è un fatto che suscita perplessità tra gli storici, sia per la stravaganza di un confine che appare tanto frastagliato da dare forma ad una sorta di enclave montana rientrante nell’orbita di un municipium di pianura, assai distante per giunta dal capoluogo, sito ai piedi delle Langhe, sia per l’insensatezza di una delimitazione territoriale che introduce un elemento di cesura, tanto netto e assurdo da separare, isolandole le une dalle altre, le tribù più meridionali del regno da quelle localizzate a nord del Vesulus mons, il Monviso delle fonti latine.
A tali considerazioni si aggiunga un’altra riflessione: Plinio accomuna, per condizione giuridica e pariteticità di diritti politici, i Liguri Bagienni della valle Po alle tribù sottoposte all’autorità dei Cozi, definendoli tutti beneficiari dello Ius Latii, cioè di un pacchetto di diritti e di libertà ben differenziato da quello garantito agli abitanti di un municipium come quello di Augusta Bagiennorum.
Il naturalista di I secolo d.C., condizionato dalla visione approssimativa dei confini amministrativi assegnati alle province alpine (Alpi Marittime, Alpi Cozie, Alpi Graie), sottolinea anche la contiguità tra le tribù di Liguri Bagienni, attestate nella valle Po, e l’agro di Forum Vibi, l’odierna Cavour. Al riguardo, sembra accertato che, contestualmente alla restaurazione del regno alpino deliberata da Claudio nel 44 d.C., si sia imposta una rivisitazione dei confini dell’area di pertinenza della dinastia dei Cozi e, precisamente, un suo ingrandimento con l’aggregazione di alcune fasce pianeggianti immediatamente contigue all’arco alpino. Si stabilì, infatti, l’incorporazione nel regno di quel ritaglio di pianura piemontese prospiciente i contrafforti alpini che corrispondeva grosso modo all’agro di pertinenza di Forum Vibi e che si protendeva verso settentrione, almeno sino all’altezza dell’odierna Carignano (Mommsen).
Ridimensionamenti e dilatazioni territoriali contrassegnarono, d’altronde, le vicende storiche del regno dei Cozi e rendono di difficile lettura la conformazione confinaria dell’entità politica. Che una parte della pianura piemontese, con le tribù ivi dimoranti, rientrasse nell’orbita dei Cozi, prima dell’assorbimento del regno nella struttura imperiale con l’accordo augusteo, è un fatto sostenuto da diversi studiosi ma non è facile appurare la fondatezza di tale visione in mancanza di dati documentali o epigrafici che la suffraghino.
Accettando, dunque, l’ipotesi che attribuisce la valle Po al regno dei Cozi, ne deriva la riconduzione all’ambito territoriale dell’entità alpina della cima che, per lungo tempo, fu ritenuta la più alta delle Alpi, il Vesulus mons, celebrato da Virgilio per il manto di conifere che ne ricopriva i pendii e per la presenza di cinghiali dalle carni succulente. Tale era impatto prodotto dalla visione del monte, che incombe sulla pianura antistante come un gigantesco masso capace di sovrastare in altezza le cime contigue di almeno cinquecento metri, da giustificare il senso di meraviglia e di stupore che traspare dalle notazioni degli autori latini. “Celsissimum in cacumen elatum” (Plinio), “Superantissimus inter iuga Alpium” (Polibio), “inter montes Alpium elatior” (Mela): le fonti latine sono concordi nell’attribuire al Monviso la palma di cima più alta della catena alpina. D’altronde, lo slancio verticale della montagna, l’isolamento che la contraddistingue all’interno di una sezione alpina che non mostra alla vista altre cime di eguale imponenza, il fatto che sopravanzi in altezza le vette vicine di almeno cinquecento metri, la prossimità alla pianura, sono tutti fattori che acuiscono l’impatto visivo del Monviso al cospetto del viandante che attraversi la pianura piemontese e che giustificano le affermazioni dei latini, trasudanti sorpresa e meraviglia per la grandiosità della montagna. L’effetto è simile a quello prodotto dalla visione del monte Tabor, che s’impone alla vista verso le convalli del Delfinato.
Vedremo nei prossimi paragrafi l’andamento dei confini del regno verso nord e sul versante delfinale e ci soffermeremo sull’altra vexata quaestio che tormenta gli appassionati di storia locale: l’incongruenza tra l’elenco di civitates coziane riportato dall’epigrafe dell’Arco di Susa e la lista di tribù copiata da Plinio che un tempo campeggiava sulla superficie esterna del Tropaeum Alpium di La Turbie, il monumento voluto da Augusto per celebrare la pacificazione armata imposta da Roma alle popolazioni celtiche delle Alpi Marittime, completata per volere dell’imperatore a partire, probabilmente, dal 16 a.C., quando Ottaviano si trovava a Lione.

Paolo Barosso

Il Regno alpino dei Cozi
Il concetto di regalità
dall’antichità al Medioevo
Terza parte

   

Ripercorrere le vicende storiche della dinastia alpina dei Cozi ci conduce, come passaggio obbligato, a toccare il tema della regalità così come si è delineato nel corso dei secoli, soffermandoci sugli aspetti magari meno noti ma forse più interessanti come lo è il concetto di regalità sacra posto al centro del saggio di Marc Bloch, intitolato “I re taumaturghi”. L’allusione del titolo è al potere di guarigione che l’immaginario comune dell’uomo medievale – ma è una credenza che si proietta anche oltre il confine convenzionale che definisce normalmente i termini temporali della cosiddetta “media aetas” – riconosceva ai monarchi, equiparandoli, per questa loro meravigliosa dote, alle reliquie dei martiri o alle figure dei santi medici cui si ricorreva per fede autentica o per sopperire all’arretratezza della scienza medica. Secondo quali meccanismi culturali e psicologici la credenza in queste proprietà miracolistiche si è innestata nel concetto di regalità sacra? In base a quali criteri la natura sacra del re e la dimensione mistica nella quale il monarca medievale è immerso si raccorda con le rappresentazioni collettive della figura del sovrano proprie delle culture germaniche, che sopraggiunsero in Occidente scardinando dalle fondamenta la compagine imperiale e sovrapponendo il proprio linguaggio del potere alla religione imperiale latina? Quest’ultima sopravvisse a Bisanzio, nella parte orientale dell’impero, ancora per molti secoli dopo la destituzione di Romolo Augustolo, l’ultimo imperatore d’Occidente, mentre fu travolta ad ovest dalle immissioni barbariche, portatrici di una visione diversa del potere e della regalità.
E’ evidente che il “riks” o “rikos” gallico, cioè il re del mondo celtico posto a capo dei raggruppamenti di tribù organizzati secondo il modello confederale, cui si conformava il Regno alpino dei Cozi, era profondamente distante dai tratti caratteristici che contraddistinguono il capo militare germanico o che condizionano la rappresentazione del sovrano medievale ma sono senza dubbio ravvisabili alcuni elementi qualificativi e alcuni attributi che denotano una certa continuità tra ambiti culturali e strutture politiche. E’ interessante, quindi, introdurre una digressione che lumeggi aspetti così importanti e poco indagati della nostra storia come lo è il tema della regalità sacra e dei prodigi operati dai re medievali.
Anche il simbolismo e l’iconografia legati al potere regale rappresentano un altro aspetto degno di rilievo, da approfondire. Si è visto come l’apparato iconografico usato come modello di riferimento dalle maestranze che operarono nella realizzazione del fregio segusino, di probabile provenienza transalpina, non è soltanto debitore della cultura figurativa romana ma è profondamente influenzato anche dal codice simbolico e espressivo celtico. Infatti, tra i personaggi che si approssimano all’ara attorno alla quale sono disposte le seggiole curuli e i magistrati incaricati di compiere le formalità relative al lustro censorio, si nota l’apparire di alcune figure che, impugnando un bastone, denotano l’appartenenza al mondo culturale celtico e, in particolare, trasmettono allo spettatore la certezza del proprio status sociale.
Il bastone, presso le tribù celtiche, è simbolo di potere, di prestigio sociale, esattamente come lo scettro e la corona si affermeranno, a partire dall’VIII secolo, come simboli capaci di rappresentare il concetto di potere regale. La corona comparve in Occidente come elemento cardine della procedura di intronizzazione a partire dalla consacrazione imperiale di Carlo Magno nella notte di Natale dell’800, ad imitazione di quelle corone d’oro che, già da secoli, avevano sostituito, presso la corte di Bisanzio, il diadema, di derivazione persiana, e affiancandosi presto ad altre insegne reali come lo scettro.
Uno dei tratti caratteristici dell’arte romana del rilievo, ereditati dai modi stilistici della pittura storica, è rappresentato dalla tendenza a fare uso di elementi iconografici che, tipizzando i personaggi, ne rendano immediatamente riconoscibili il ruolo, la posizione ed il rango nel quadro degli episodi rappresentati. Se la finalità che giustifica la realizzazione del fregio, ad esempio nel caso di Susa, è la trasmissione di un messaggio politico, da questa premessa discendono due conseguenze: l’esaltazione dell’intento cronachistico e la centralità dell’intonazione descrittiva fanno sì che sia accantonato, marginalizzato, l’interesse per la resa naturalistica e per la sistemazione organica delle figure nello spazio, tratti tipici della cultura figurativa greca, mentre la necessità di assicurare la facile lettura dell’identità dei personaggi e l’immediata riconoscibilità del ruolo da essi rivestito in ambito sociale e politico inducono gli esecutori, da un lato, a fare largo uso di elementi iconografici cristallizzati in forme fisse, come il bastone che riflette lo status sociale e l’appartenenza etnica di chi lo impugna o il fascio littorio che accompagna chi riveste cariche magistratuali romane o, ancora, la velatio capite (il capo velato) che rende riconoscibile colui che svolge funzioni sacerdotali (Cozio è raffigurato, infatti, con il capo velato, intento ad officiare il rito sacrificale), e, dall’altro lato, a tipizzare i tratti somatici dei personaggi di modo tale che essi siano sempre facilmente identificabili in ogni situazione. Il naso grosso, il tratto marcato dell’arcata sopraccigliare, sono, ad esempio, tratti tipici che rendono immediatamente riconoscibile la figura Vespasiano nella ritrattistica o nel rilievo.
L’acconciatura a tenaglia non è soltanto una moda ma un elemento figurativo caratteristico degli esponenti della gens Giulio-Claudia che riflettevano in questo vezzo figurativo la pratica iconografica dei dinasti ellenistici. Questi erano usi a farsi ritrarre con il ciuffo di capelli, la celebre anastolè, rivolto verso l’alto, il che rispecchiava e rendeva percepibile agli occhi dello spettatore sia la funzione di tramite tra sfera divina e sfera terrena assolta dal dinasta orientale sia il richiamo, in funzionee legittimante del proprio potere, alla figura di Alessandro Magno, profondamente imbevuta del concetto di regalità sacra.
La proiezione di Alessandro Magno in una dimensione sovrumana si riflette anche nell’organizzazione dello spazio interno alla tenda regale che veniva montata al centro dell’accampamento militare, destinata ad accogliere i diplomatici in visita. La posizione dello scranno riservato da Alessandro, al centro della tenda, rifletteva la posizione di centralità del sole rispetto alla galassia nella quale è inserito. D’altronde, la volta celeste stellata era riprodotta fedelmente sulla superficie interna della tenda ad evocare, suggerire, una corrispondenza simbolica tra la centralità del sole nel cosmo e la posizione di Alessandro Magno, il perno attorno al quale tutto ruota, all’interno dell’impero da lui creato.
E’ interessante, a proposito di potere regale e di simbolismi correlati, fornire qualche rapido cenno sull’evoluzione del concetto di regalità nel Medioevo e, in particolare, sull’idea di regalità mistica che assume una valenza determinante tra le forme di legittimazione del potere monarchico, tale da proiettare il sovrano in una dimensione sovrumana, conferendogli natura “sacra” e riconoscendogli, a partire grosso modo dal X secolo in Francia e dall’XI secolo in Inghilterra, proprietà taumaturgiche, non dissimili da quelle attribuite dall’uomo medievale a qualsiasi santo medico. Il potere di guarigione del sovrano esplicava i suo benefici effetti soprattutto nei riguardi degli scrofolosi, gli affetti da adenite tubercolare, una manifestazione patologica causata dal batterio della tubercolosi che colpisce le ghiandole linfatiche del collo, causando tumefazioni e rigonfiamenti capaci di sfigurare il volto e di effondere, suppurando, effluvi maleodoranti. La malattia, molto diffusa nel Medioevo, non era generalmente letale ma a tal punto fastidiosa da indurre masse di pellegrini ad accorrere al passaggio del corteo regale per ricercare il tocco miracoloso del re.
Le fonti ci restituiscono, ad esempio, l’immagine dei tre pellegrini che, partiti da Venezia, raggiunsero Parigi per incontrare Filippo il Bello e beneficiare delle sue doti terapeutiche. La proprietà taumaturgica del re di Francia si manifestava tramite il semplice tocco e il tracciamento del segno di croce. S’affermò l’uso, da una certa epoca in avanti, di accompagnare il gesto con la consegna di una moneta, che a sua volta si trasformava in oggetto ricercato, dalle proprietà talismaniche, perché si credeva che l’energia attivata dal sovrano rifluisse sulla superficie della moneta toccata dal re. Una tipica manifestazione del concetto “materiale” della santità proprio del Medioevo. L’energia soprannaturale e prodigiosa controllata dal re o le proprietà miracolose attribuite alle reliquie si trasmettono non soltanto alla persona malata, risanandola, ma anche agli oggetti che con essa vengono a contatto e che ne sono santificati, come se si trattasse di una patina vischiosa attaccata alle ossa del martire o spalmata sulle mani del sovrano.
Pare che l’origine del tocco reale, inteso come manifestazione di una dote dinastica della monarchia francese e non come semplice attributo della santità, legata alla persona e non alla stirpe, vada ricercata nell’ultimo scorcio del X secolo, ai tempi di Roberto il Pio, figlio di Ugo Capeto, capostipite dei Capetingi. Sarebbe stato, però, Filippo I, nell’XI secolo, ad esercitare la prerogativa regia con una tale costanza e un tale grado di assiduità da dimostrare che la proprietà taumaturgica s’era trasformata in una dote ereditaria, trasmissibile di padre in figlio come qualsiasi altro bene di famiglia, elemento cardine della legittimità dinastica. Non a caso, agli esordi della Guerra dei Cent’Anni, si richiesero a Filippo di Valois, pretendente al trono reale di Francia in competizione con Edoardo III Plantageneto, di sottoporsi a tre prove per dimostrare la fondatezza delle sue pretese: il duello a cavallo, l’esposizione ai leoni (un leone, figura cristologica e simbolo di forza regale, non avrebbe mai osato toccare un re che fosse legittimamente tale) e la guarigione, tramite il tocco e il segno di croce, degli scrofolosi che fossero accorsi presso di lui.
Anche il re inglese era depositario di consimili poteri. In particolare, ricorrendo ad una procedura di benedizione, si consacravano degli anelli, detti “cramp rings”, trasmettendo a questi oggetti delle proprietà talismaniche, che includevano la capacità di guarire dai crampi muscolari e dagli attacchi epilettici. L’attribuzione al sovrano di proprietà taumaturgiche miracolose tanto efficaci quanto quelle riconosciute alle reliquie del martire rivelava la credenza nella natura sacra del re, proiettato in una dimensione sovrumana capace di elevarlo al di sopra della schiera dei comuni mortali. La dote taumaturgica si trasformò in prerogativa dinastica con il consolidamento della dinastia capetingia in Francia – e fu anche uno strumento della politica dinastica di Roberto il Pio, percepito come usurpatore dei legittimi discendenti dei Carolingi e bisognoso di appigli che ne giustificassero il potere, rendendolo socialmente accettato - e a partire da Enrico I Beauclerc in Inghilterra, che si richiamò in funzione legittimante del proprio potere alle doti prodigiose di Edoardo il Confessore, penultimo re della dinastia anglosassone, alla quale i re normanni cercarono di legarsi nell’immaginario comune, accreditandosene come continuatori e discendenti.
Senza dubbio, tale credenza non deriva dalla trasformazione di pratiche pagane in atteggiamenti superstiziosi condannati dalla Chiesa, sia perché l’istituzione ecclesiastica non ha mai mostrato l’intenzione di condannare tali credenze equiparandole a sopravvivenze pagane – anzi, le ha riconosciute, come dimostrano i tanti casi di cronache medievali redatte da monaci che esaltano le doti taumaturgiche dei sovrani, quasi fossero la prova capace di attestarne la legittimità al cospetto del popolo e la natura di tramite tra uomo e Dio – sia perché non risulta che pratiche affini fossero già esercitate dalle monarchie germaniche o anche celtiche dell’epoca pre-cristiana, cui la tradizione monarchica medievale si richiama soprattutto per ciò che riguarda il concetto di natura sacra del re.
Ripercorriamo allora i passaggi che portarono all’affermarsi del concetto di regalità mistica, riconoscendo al re natura sacra e rendendolo depositario, per conseguenza, di poteri taumaturgici. L’antropologo James Frazer rileva un parallelismo tra l’aurea soprannaturale di cui sono circondati i capi polinesiani, delle isole Tonga in particolare, e l’efficacia benefica del tocco reale francese. Il capo polinesiano è tanto potente che la forza soprannaturale di cui dispone è difficilmente controllabile: da essa scaturiscono sia effetti dannosi sia conseguenze benefiche. Ne deriva che il capo polinesiano può suscitare la malattia così come guarirla. L’applicazione del metodo comparativo non sembra sufficiente a spiegare l’enuclearsi del potere taumaturgico come tratto caratteristico della monarchia francese o inglese anche perché è da escludersi che si sia assistito ad una fase prodromica in cui il re, così come il capo polinesiano, causava la malattia oltre che eliminarla.
Senza dubbio, il concetto di regalità sacra è strettamente correlato al paganesimo nazionale del mondo germanico e si innesta nella concezione monarchica propria di queste tribù, che non è facile lumeggiare a causa della carenza di documenti che ne trattino. Che il re germanico traesse la propria forza legittimante dalla sfera sacra è attestato dalla tendenza, registrata da Tacito, a scegliere candidati alla suprema carica, l’honor, che non soltanto dessero prova concreta di possedere la “dignitas”, ovverosia il pacchetto di doti personali che costituiscono il requisito necessario per accedere all’istituto monarchico, ma fossero tratti da quell’ambito circoscritto di stirpi che erano considerate, per così dire, predestinate, cioè partecipi di quell’alone sacro di cui il re stesso era circonfuso. Tacito recita: “Reges ex nobilitate, duces ex virtute sumunt”, cioè a dire che i Germani sceglievano i re in base all’appartenenza ad una stirpe che era considerata “sacra” mentre i comandanti militari suoi contemporanei, cui fa riferimento nel passo, erano eletti in base alle capacità personali, al carisma.
E’ probabile che il carattere sacro riconosciuto alla figura del re dai Germani fosse anche il portato della mancata separazione delle funzioni regie da quelle sacerdotali, il che è vero soprattutto in riferimento alle tribù di ceppo scandinavo, presso le quali il capo politico e militare svolgeva anche funzioni sacerdotali. Era, per usare una formula biblica, “rex et sacerdos”. Accorpava in sé entrambe le funzioni. Abbiamo notizia dalle fonti che i Goti imputassero l’esito favorevole delle battaglia al benefico influsso esercitato dal loro re, che era anche capo supremo del popolo in armi. Il riconoscimento di una valenza magica alla figura del re, tanto efficace da poter orientare le sorti d’una battaglia e tanto intensa da poter influenzare l’andamento del raccolto, non era esente da svantaggi per chi ricopriva la carica. I re dei Goti erano definiti “Ases”, ascritti a questa specifica categoria di semidèi che li elevava al di sopra della condizione dei comuni mortali, ma potevano anche essere rimossi, laddove il loro meravigliose potere, che li rendeva responsabile in qualche misura dell’ordine naturale delle cose, non funzionasse e non evitasse catastrofi naturali e disastri militari.
Racconta una saga del XIII secolo che Halfdan il Nero, re di Norvegia, era ritenuto depositario di poteri soprannaturali che rifluivano attraverso la sua persona riversandosi soprattutto a vantaggio dei bimbi e delle messi. Alla sua morte, a dimostrazione del fatto che il suo corpo era percepito come ricettacolo di energie miracolose capaci di irraggiarsi all’esterno, la salma fu tagliata in quattro parti e le porzioni ottenute furono sepolte in ciascuno dei quattro distretti in cui era suddiviso il Paese. Si credeva, infatti, che la persona del sovrano, riserva di poteri soprannaturali, avrebbe continuato a dispensare benefici effluvi a vantaggio delle messi anche dopo la morte. Una sorta di concime magico, destinato a sopravvivere al disfacimento del corpo.
Sassone Grammatico, monaco e cronista danese, scrisse delle gesta compiute da re Valdemaro I di Danimarca. Questi, attraversando la Germania del Nord per recarsi alla Dieta di Dole nel 1164, veniva avvicinato dal popolo affinché beneficiasse i bimbi del suo magico tocco e favorisse, con la propria presenza, la fertilità dei campi.
Così come si imputava il buon esito d’una battaglia al benefico influsso del re, allo stesso modo, però, presso certe popolazioni barbariche come i Burgundi, si ha notizia di fatti nefasti, sconfitte militari o carestie, attribuiti alla responsabilità del re e capaci di giustificarne la deposizione. Il re era celebrato nella vittoria perché le energie soprannaturali che, attraverso di lui, rifluivano nella quotidianità l’avevano propiziata ma era anche deprecato, dileggiato e addirittura rimosso, destituito e umiliato laddove tale flusso benefico non si fosse attivato causando la rovina dei raccolti, la sconfitta in battaglia o simili sciagure. L’esaurimento o la mancata attivazione del fascio di energie magiche che agivano tramite la figura sacra del sovrano, cara agli dèi, poteva dunque giustificarne la detronizzazione. Certi autori tentarono di razionalizzare il meccanismo mentale sotteso alla pratica, rappresentando la destituzione del sovrano, in caso di sconfitta o di catastrofe naturale, come la conseguenza “sanzionatoria” di un comportamento negligente messo in atto dallo stesso re, colpevole per non aver adempiuto correttamente e efficacemente ai riti sacrificali dovuti agli dèi. Si tratta del tentativo di rinvenire un fondamento razionale in una prassi di gestione del potere che non è inquadrabile in categorie razionali. Il venire meno dell’alone sacro o della valenza magica che si attribuiva al re, acclarato, messo a nudo, dalla sconfitta o da altro evento nefasto per la tribù, ne poteva giustificare la rimozione e la sostituzione con un altro membro della stessa stirpe, senza che il destituito avesse compiuto un atto colpevole o omesso di compiere azioni dovute.

La natura sacra del re e i poteri taumaturgici

La natura sacra del re germanico, però, non giungeva al punto da attribuirgli proprietà taumaturgiche, se non in casi isolati, insufficienti per fondare una linea di tendenza o dimostrare l’esistenza di un principio generale. I principi di alcuni clan arabi, effettivamente, sono ritenuti capaci di guarire con il tocco dalla rabbia e sembra che tale pratica rifletta credenze pre-islamiche, sopravvissute alla predicazione di Maometto. Si tratta, però, di casi non significativi.
Solitamente, le forze magiche “dominate” dal re pagano o concentrate nella sua figura sacra producono effetti modificativi della realtà, beneficiando non un singolo individuo ma l’intero gruppo sociale.
Sant’Olaf, re di Norvegia morto nel 1030, guarì, stando al testo di una Saga risalente al XII secolo, una donna affetta da un tumore al collo e da questo caso documentato alcuni autori desumono una probabile origine scandinava delle doti taumaturgiche esercitate dai Capetingi e dai re di Francia loro successori sugli scrofolosi. L’ipotesi sembra destituita di ogni fondamento: la dote del re di Francia o d’Inghilterra di guarire dalle scrofole, dette “mal le roi” o “King’s evil” cioè male del re, compare come proprietà taumaturgica trasmissibile ereditariamente all’interno dei membri della stessa dinastia soltanto a far data dalla seconda metà dell’XI secolo, con Filippo I in Francia e con Enrico I Beauclerc (il Chierico) in Inghilterra. Entrambi, per giustificare il proprio dono, rappresentato come prerogativa dinastica e non personale, si richiamarono in funzione legittimante ai predecessori, tanto che gli esordi del tocco regale possono essere fatti risalire, per la Francia, alla fine del X secolo con Roberto il Pio, figlio di Ugo Capeto, e, per l’Inghilterra, a Edoardo il Confessore, penultimo re della dinastia sassone (l’ultimo fu Aroldo II), canonizzato e assunto come modello di virtù da Enrico I. Come si vede, nulla può fornire appigli per suffragare la tesi dell’origine scandinava, destinata a sfaldarsi se si nota che Sant’Olaf, ammesso che avesse esercitato il tocco, regnò dopo Roberto il Pio, considerato l’antesignano francese del tocco, e che la Saga usata come testimonianza fu redatta nel XII secolo, molto tempo dopo il comparire del tocco stesso come proprietà dinastica sia in Francia che in Inghilterra.
L’avvento del Cristianesimo cancella la natura sacra del re germanico perché disgrega, spezza, le fondamenta religiose su cui tale concezione poggiava, il paganesimo nazionale. Dunque, il re continua ad esercitare il proprio ruolo ma viene meno quella componente magico-pagana che ne legittimava il potere al cospetto del popolo. Ciò non significa che certe credenze correlate alla natura sacra o magica del re germanico si siano dissolte d’un sol colpo al comparire del Cristianesimo in Occidente ma soltanto che la nuova religione determinò lo sbriciolamento della base ideologica che le giustificava. Il re franco Clodomiro, in epoca già cristiana, fu riconosciuto sul campo di battaglia dove spirò proprio grazie alla lunga capigliatura, segno magico e onore della stirpe reale. Presso i Franchi, era d’uso che i sovrani esibissero lunghi capelli, concepiti come emblema rivelatore dell’appartenenza alla stirpe regale e come sede corporea della forza magica che trasmetteva carisma alla figura del sovrano, un retaggio di quel concetto di regalità sacra che era sopravvissuto alla cristianizzazione e alla conversione di Clodoveo I, battezzato a Reims da San Remigio nel 486. Per porre in risalto la regalità della capigliatura folta e per sottolineare la natura sacra del re, le consuetudini franche, a differenza di altre tribù germaniche, imponevano a tutti i maschi adulti di radersi i capelli.
Pipino il Breve, mettendo in atto il progetto eversivo già coltivato da Carlo Martello, maestri di palazzo dei Merovingi, rovesciò la dinastia merovingia al potere, rinchiudendo Childerico III nel convento di Saint-Bertin, radendogli i capelli e dimostrando così di attenersi ad un’antica consuetudine tipica della regalità sacra di matrice pagana.
Pratiche procedurali che caratterizzavano l’elezione del re, in un contesto storico dove non s’era ancora consolidato il principio dinastico nella trasmissione del potere, s’erano mantenute inalterate anche in età cristiana: l’elevazione sugli scudi, il viaggio attraverso il regno, l’investitura con la spada. Si sentì, però, presto l’urgenza di sopperire al vuoto causato dal venire meno della base legittimante della regalità sacra, il paganesimo nazionale soppiantato dal Cristianesimo, introducendo degli elementi che dessero forma legale e, per così dire, legittimità cristiana a quel complesso di credenze e reminiscenze che persistevano intatte nell’immaginario comune e che rendevano il re depositario di un alone sacro, magico, come dimostra il caso eclatante dei lunghi capelli.
Come giustificare al cospetto del Cristianesimo il fatto che il re continuasse ad essere percepito dal popolo come figura sacra, proiettata in una dimensione superiore a quella terrena? Il ricorso al linguaggio della religione imperiale romana, in uso presso la corte bizantina, non parve sufficiente a dare forma di legalità alle credenze della regalità sacra. Le fonti attestano di guarigioni miracolose che sarebbero state operate da Vespasiano o da Adriano, che avrebbe restituito la vista ad una donna cieca, ma si tratta di casi isolati, insufficienti per disegnare una linea di tendenza. Teodorico, re degli Ostrogoti e magister militum, cioè funzionario militare dell’impero bizantino, si fece definire con l’appellativo adulatorio di “sempre augustus”, riesumando in funzione legittimante un titolo onorifico della tradizione imperiale romana capace di richiamare lo stretto rapporto esistente tra capo supremo e sfera divina. L’imperatore è tale perché “augusto” cioè capace di accrescere il benessere della collettività grazie la favore accordatogli dagli dèi.
L’impiego formale delle categorie romane serviva ad ammantare di autorevolezza antica nuove forme di potere ma era incapace di sostituire il vuoto creato dal venire meno del paganesimo nazionale come base giustificatrice della natura sacra del re, che permaneva come idea generale nel popolo.
Lo spunto venne dalla lettura del Vecchio Testamento, precisamente dal passo in cui si dice che Abramo ricevette il pane e il vino da Melchisedec, re di Salem e sacerdote. Fortunato, monaco e cronista, si rivolge a re Childeberto con la formula adulatoria “Melchisedec noster” che sembra abbinare la funzione di “sacerdos” a quella di “rex”, accorpandole in un’unica persona. In realtà, l’elemento che consentì di cristianizzare la natura sacra dei re medievali, legittimando alla luce dei principi fondanti della nuova religione la credenza popolare che considerava sacri i re, è precisamente l’unzione, cioè l’aspersione di alcune parti del corpo, come il capo, con l’olio santificato da apposita procedura, lo stesso olio che entra in uso nella somministrazione dei sacramenti, dal battesimo dei catecumeni all’ordinazione sacerdotale.
L’unzione diventa un pilastro della procedura di intronizzazione a partire da Pipino il Breve, che si fece “ungere” da papa Stefano III. L’atto di ungere è una pratica desunta dalle consuetudini ebraiche ma che gli Ebrei derivarono dalla cultura siriana e cananea. Presso gli Egizi era d’uso, invece, che l’immissione del nuovo faraone nella carica avvenisse compiendo tre atti fondamentali: il lavaggio del capo, cui si ricollegava un’efficacia purificatrice, l’unzione e la consegna delle insegne, simboli del potere regale. Dunque, l’unzione era un atto preparatorio all’immissione nella carica, che si perfezionava con il passaggio dei simboli del potere. Furono gli Ebrei, invece, a far propria l’unzione, formalizzandola come atto di consacrazione e ereditando tale pratica dalle culture siriache e cananee. Con l’unzione, dunque, eseguita dal pontefice, come nel caso di Pipino il Breve, o da un vescovo, si trasformava il re in “cristo del Signore”, cioè “unto del Signore”, collegandosi al principio biblico del “noli tangere Christum meum”, nessuno tocchi il mio Unto. L’unzione sortiva un duplice effetto: da un lato, rendeva cristianamente conforme e legittima la credenza nella natura sacra del re, proiettato al di sopra della schiera dei mortali non sulla base di principi pagani ma in forza di una pratica consacrante desunta dalle Sacre Scritture; dall’altro lato, trasformava l’attentato all’incolumità del sovrano in atto sacrilego.
L’introduzione della procedura implica anche un duplice rischio. Il primo è dato dalla confusione e sovrapposizione tra le funzioni sacerdotali e quelle reali, insito nella formula “rex et sacredos” che fa collimare l’ambito spirituale con la sfera temporale, accorpando i due ruoli nell’unica persona consacrata dall’unzione. L’unzione si afferma come strumento di consacrazione del re e del sacerdote ad un tempo, dunque attribuisce carattere sacro al re ma rischia di riconoscergli anche una funzione sacerdotale che potrebbe legittimare intromissioni e ingerenze nell’amministrazione della Chiesa.
Per questa ragione, l’unzione, che servì ad elevare il sovrano al di sopra del popolo, conferendogli quella veste sacra che s’inseriva nel filone della regalità mistica pagana, si rivelò essere un’arma a doppio taglio. Incmaro di Reims comprese il rischio e si affrettò a separare i due piani, opponendosi alla confusione indotta dalla formula “rex et sacerdos” usata con superficialità e leggerezza. Carlo Magno fu definito, in occasione del concilio di Francoforte del 794, come “rex et sacerdos” oltre che “governatore di tutti i Cristiani”. Papa Stefano III, riferendosi con tono adulatorio a Carlomanno e Carlo Magno, si appella ai due Carolingi come esponenti di una “gente santa, reale e sacerdotale”.
Il secondo rischio, correlato all’uso della formula, è un riflesso prodotto dalla preminenza dello spirituale sul temporale, derivata dall’unzione e sottolineata dalle parole di Incmaro di Reims in occasione della consacrazione di Carlo il Calvo nell’868. Incmaro, rivolgendosi a Carlo, mostra di ricondurre il fondamento della dignità reale del sovrano non tanto alla sua potenza terrena quanto all’unzione, qualificata come “atto spirituale ed episcopale”, una benedizione che eleva il monarca al di sopra del popolo, cristianizzandone la natura sacra, alimentata dalla sopravvivenza delle credenze pagane. Incmaro enunciò anche, come principio generale, la superiorità dei pontefici rispetto ai re, facendo derivare questa conclusione dalla constatazione che i pontefici potevano ungere i monarchi e consacrarli mentre l’opposto non era ammissibile, cioè che un re consacrasse e immettesse un pontefice nella propria carica. Fu questo principio ad atterrire certi imperatori, trattenendoli dal farsi ungere. Capitò ad Enrico I che, contrariamente al predecessore Corrado, rifiutò la consacrazione da parte dell’arcivescovo di Magonza, credendo in tal modo di mettersi al riparo da interferenze della Chiesa nella gestione del potere temporale e di disconoscere il principio di preminenza dello spirituale rispetto al temporale, estremizzato dall’enunciazione di Incmaro, che conclude a favore della superiorità del pontefice rispetto al re perché è il primo ad ungere il secondo e non viceversa.
Un altro atto che completa l’iter di intronizzazione e di consacrazione del re, accanto all’unzione, è la consegna delle insegne reali, lo scettro ma soprattutto la corona. Il primo caso documentato è l’incoronazione di Carlo Magno da parte del papa Leone III nell’800 a Roma. La corona sostituì il diadema, un nastro di stoffa tempestato di pietre preziose e gemme, che era ancora in uso presso la corte bizantina, derivandosi quest’usanza da pratiche persiane. Bisanzio adottò molto in ritardo rispetto alle monarchie occidentali la prassi dell’unzione, sia perché manteneva in uso il linguaggio della religione imperiale, sia perché non sentiva l’urgenza di “cristianizzare” il concetto pagano di regalità sacra ricorrendo alla consacrazione e a pratiche cristianamente legittime. Il rifiuto della pratica fu tale da rasentare il dileggio, come dimostrano le fonti coeve a Carlo che, commentando l’incoronazione imperiale del re franco, annotarono con sarcasmo che il papa unse Carlo “dalla testa ai piedi”.
Fulcherio di Chartres riserva a Roberto il Pio, figlio di Ugo Capeto, il titolo di “Santità” o “Santo Padre” che i cattolici odierni riconoscono soltanto al pontefice romano. Pietro di Blois (XII secolo) afferma che la santità del re deriva dall’unzione e che il re santo è depositario di poteri taumaturgici. Il passaggio è dunque questo? L’unzione con l’olio proietta l’uomo dalla dimensione laica a quella religiosa, e giustifica, nel caso del monarca, la natura sacra del sovrano. La consacrazione operata a mezzo dell’olio santo pone le premesse per legittimare la rappresentazione del re come figura depositaria di poteri miracolosi, non dissimili da quelli posseduti dai santi taumaturghi. D’altronde, è la concezione materiale del sacro, come tratto caratteristico della mentalità medievale, che influisce in maniera decisiva sulla percezione del re, consacrato dall’unzione e dalla consegna delle insegne, quale depositario di poteri taumaturgici. Dagli “exempla ex sermonibus vulgaribus” di Giacomo di Vitry si ricava il caso del parroco di campagna francese messo a morte dai parrocchiani tormentati da un’epidemia. Essi erano persuasi che la potenza del consacrato, del sacerdote in questo caso, esplicasse la propria efficacia modificativa della realtà sia nel bene sia nel male, risanando dalle malattie fisiche e morali ma causando anche conseguenze malefiche, come il diffondersi di pestilenze. Tremendo è il potere del consacrato, di colui che è trasferito nella dimensione sacra con l’unzione, tanto tremendo che può essere ritenuto responsabile di mali che affliggono la comunità ed essere condannato come capro espiatorio.
Il consacrato può controllare le forze della natura, usando le energie che si trova a dominare per produrre, anche inconsapevolmente, effetti benefici o malefici. Di tale posizione, che lo eleva al di sopra degli altri, può pagare le conseguenze a caro prezzo, anche con la morte se si ritiene che l’uccisione possa far esaurire il flusso energetico nefasto responsabile dell’epidemia o della carestia in atto. La rappresentazione della realtà implicita nel passo citato non è dissimile da quella esistente al tempo delle monarchie germaniche pagane. Il re era ritenuto responsabile dell’ordine naturale delle cose e poteva essere detronizzato in caso di eventi sfavorevoli per la comunità.
La santità del re medievale deriva, quindi, sia dalla predestinazione di matrice barbarica, pagana, cioè dall’idea che certe virtù magiche insite nella figura del sovrano derivassero al re stesso dall’appartenere ad una stirpe sacra, predestinata a fornire re, sia dalla pratica d’origine ebraica dell’unzione.
Il potere di guarigione del re francese o inglese si innesta su questo sostrato ideologico ma c’è qualcosa di più. Il re germanico, pur sacro, non era depositario di poteri taumaturgici. Perché lo è diventato il re cristiano, unto del Signore? Ugo Capeto e Roberto il Pio, capostipiti di quella dinastia capetingia che cancellò le ultime ramificazioni del lignaggio carolingio ormai al tramonto, necessitava di legittimare il proprio potere, cancellando i sospetti di usurpazione che incombevano sui fondatori della linea dinastica. Dunque, senza dubbio, si ricorse all’idea della derivazione diretta dei Capetingi dai Carolingi, sostenuta falsificando alberi genealogici, ma si accentuò anche la dimensione mistica e la natura sacra del re, propagandando la credenza nei poteri miracolosi che il monarca era in grado di dispensare al popolo, risanando le piaghe degli scrofolosi con il tocco seguito dal segno della croce. Che tale potere fosse efficace o meno non ci è dato di sapere. Le fonti attestano il fervore popolare, la viva fede nella capacità del monarca di modificare la realtà a vantaggio degli ammalati. E questo potere si trasmise in linea dinastica sino al Settecento. Questa fede popolare nelle virtù prodigiose del sovrano è un fatto di cui tenere conto nel giudicare pratiche che possono apparirci incomprensibili, imbevuti come siamo di visioni materialistiche che ci allontanano dalla dimensione del sacro e dalla sfera del soprannaturale.

Paolo Barosso

Il regno alpino dei Cozi
L’Arco di Augusto a Susa, tra
iconografia, storia e messaggi politici
Seconda parte

   

Poco prima della sommità dell’altura che domina la passeggiata archeologica di Susa, accanto al masso coppellato celtico e alle vestigia dell’acquedotto romano, sorge l’imponente sagoma dell’Arco onorifico di Augusto, eretto tra il 9 e l’8 a.C. quale testimonianza del rapporto di solidarietà e di amicizia che s’instaurò tra la dinastia dei Cottii e l’impero di Roma. Il fatto che il monumento celebrativo non sorga in corrispondenza esatta della sommità ma poco prima che l’altura raggiunga il culmine è stato variamente interpretato o come indizio che rivelerebbe la preesistenza di un edificio ora scomparso al vertice alla salita, forse la reggia dei Cozi, o come segno di attenzione e di rispetto manifestato dagli architetti romani, che si valsero di maestranze locali e provenzali, verso la sensibilità religiosa degli autoctoni e la natura sacrale attribuita dai Celti alla zona.
E’ il 58 a.C. e Cesare si appresta a dare l’avvio alle campagne galliche, conducendo cinque legioni attraverso l’itinerario montano valsusino. Nei commentari che registrano le diverse fasi della campagna di conquista dà menzione della località di Ocelum, indicandola come ultimo avamposto della Gallia Citeriore e lasciando presumere che si trattasse di un centro abitato situato in prossimità della “mansio ad fines”, la postazione doganale che era stata installata dai Romani all’imbocco della Valsusa per l’esazione della “Quadragesima Galliarum”, l’imposta che gravava sulle merci in transito nella misura della quarantesima parte del loro valore, corrispondente al 2,5%. Indagini archeologiche hanno permesso di localizzare il sito della mansio doganale nei pressi della frazione Malano di Avigliana, a poca distanza dalla Dora Riparia, ed è verosimile ritenere che la località di Ocelum, usata da Cesare come punto di riferimento confinario per orientarsi, non sorgesse molto lontano dalla postazione per l’esazione del dazio.
Si ipotizza, dunque, che Ocelum si trovasse pochi chilometri ad occidente della “mansio ad fines”, probabilmente nella piana tra Caprie e Novaretto oppure a mezza costa, verso l’aggregato di Celle, tenendo conto, a sostegno della tesi, che quest’ultima località è menzionata in alcuni documenti medievali con il toponimo di “Acolium”, possibile deformazione di Ocelum.
Oltrepassata Ocelum, le truppe comandate da Cesare si addentrarono nella valle ma, prima di proseguire la marcia, sostarono in prossimità dell’enorme masso erratico che sovrasta tuttora il colle su cui sorge il cosiddetto Castello del Conte Verde, nel territorio del comune di Condove. Il posizionamento elevato del masso rendeva facilmente visibile e leggibile la conformazione della valle. Pare che sia lo stesso masso usato da Carlo Magno come punto di sosta dopo la battaglia delle Chiuse che vide l’esercito franco prevalere sui Longobardi nel 773, aprendo la strada all’acquisizione del titolo imperiale da parte del Rex Francorum che, in tal modo, concretizzò l’ideale della “renovatio imperii” o “restituito imperii”, particolarmente sentito durante l’intero corso del Medioevo. L’ossessione di essere all’altezza dell’esperienza imperiale romana è un tratto caratteristico dell’età medievale che rispolvera titoli mutuati dal linguaggio latino del potere per ammantare di autorevolezza antica strutture istituzionali e entità politiche di nuova formazione. Il potere franco, consolidatosi a detrimento dei Longobardi per volontà dei Papi, desiderosi di appoggiarsi ad un solido puntello che li sostenesse nella politica di contrapposizione a Bisanzio, necessitava di una forma di giustificazione che lo legittimasse al cospetto della forma mentis medievale. Nulla di meglio o di più autorevole che riesumare il titolo di “imperator” e sfruttare politicamente l’ideale della “renovatio imperii” pur senza intaccare le fondamenta del potere di Carlo Magno che erano strutturate attorno al titolo di “Rex Francorum et Langobardorum”.
In sette giorni, le legioni cesariane raggiunsero dunque le terre transalpine dei Voconzi, superando con facilità le resistenze opposte da alcune tribù celtiche, Ceutroni, Caturigi e Graioceli. Il passo cesariano lascia intendere che il transito delle legioni attraverso la valle di Susa sia avvenuto senza particolari scossoni, probabilmente a seguito di un accordo concluso tra il locale “riks” gallico, Donno, e il triumviro romano.
Le azioni di disturbo cui fa riferimento Cesare sono probabilmente da interpretarsi come atti di guerriglia compiuti da aggregati clanici non sottomessi all’autorità di Donno o difficilmente controllabili da parte del potere centrale per la perifericità del loro posizionamento territoriale rispetto alla “capitale” del Regno alpino, forse Segusium (Susa) o forse Excingomagus (Exilles). I Graioceli, attestati nelle Valli di Lanzo, erano estranei alla compagine di tribù che facevano capo a Donno e alla sua dinastia e attaccarono le legioni romane calando d’improvviso dal colle del Lys. Così anche i Ceutroni, stanziati nella Tarentaise, e i Caturigi, localizzati nella valle della Durance. Questi ultimi, però, fecero parte, almeno per un certo periodo, della confederazione tribale dipendente dai Cozi. Il loro atteggiamento ostile nei confronti di Cesare è forse da ricondurre alle difficoltà con cui Donno riusciva ad imporre la propria autorità su queste popolazioni turbolente, attestate ai margini occidentali del proprio regno.
L’accordo intercorso tra Cesare e Donno prefigura il senso, l’articolazione e il contenuto del trattato che sarà stipulato da Cozio I, figlio di Donno, e dai rappresentanti di parte imperiale, forse lo stesso Augusto ma più probabilmente il successore designato Agrippa, di cui è stata ritrovata una testa bronzea, ora conservata a New York, nei pressi dell’arco di Susa. Re Cozio, come il padre Donno, si rese conto di quanto fosse improponibile e controproducente contrapporsi militarmente a Roma, anche alla luce dell’esperienza vissuta dai vicini Salassi (annientati nel 25 a.C.), e optò per la soluzione diplomatica, negoziando con i latini i criteri che avrebbero dovuto regolare il raccordo e l’integrazione del regno alpino nella compagine istituzionale dell’impero, ancora in corso di definizione. Con il trattato re Cozio rinunciò al proprio titolo per acquisire la carica e la funzione di “praefectus Augusti”. Di fatto, continuò ad esercitare lo stesso potere ma legittimandone l’esercizio non più alla luce della carica di riks, il re gallico, bensì in qualità di emissario di Augusto e rappresentante del potere imperiale. Sarà l’imperatore Claudio, nel 44 d.C., a restituire a Cozio II, ultimo esponente della dinastia alpina, il titolo di “rex” trasformando l’enclave alpina nell’unico caso, oltre alla Giudea, di regno formalmente autonomo all’interno dei confini dell’impero.
Il perfezionamento dell’accordo, come momento conclusivo della negoziazione tra i plenipotenziari delle due parti in causa, il Regno alpino e Roma, precedette l’erezione dell’Arco, interpretato dalla maggioranza degli studiosi come monumento celebrativo del trattato di pace o, per meglio dire, del foedus che sancì l’integrazione del Regno di Cozio nell’impero romano. Tale lettura presuppone che un accordo sia stato formalmente concluso e su questo punto, però, non tutti gli storici sono concordi. Alcuni evidenziano come, in casi simili, caratterizzati dalla evidente sproporzione tra le forze in campo, non si ricorresse tanto alla stipulazione di un trattato quanto piuttosto alla procedura, di competenza del Senato, che dichiarava il re alleato “socius et amicus populi romani”, senza bisogno di ulteriori formalità considerando l’autorevolezza riconosciuta al collegio senatorio dallo stesso imperatore. Aldilà della tesi per cui si voglia propendere – la dichiarazione o il trattato – è evidente che l’Arco non sia stato concepito dai costruttori come monumento celebrativo di un accordo di pace, dato che non era stato preceduto da un periodo di contrapposizione bellica tra Cozio e Roma ma, al massimo, da qualche incomprensione dettata dal comportamento non sempre coerente del re alpino, bensì come segno celebrativo di un accordo che stabiliva i criteri per regolare l’integrazione di una realtà politica dapprima indipendente, il regno di Cozio, all’interno di una struttura di potere che si stava dotando di una propria conformazione amministrativa. Non vi fu mai guerra tra Cozio e Augusto, dunque non vi fu nemmeno motivo per costruire un monumento celebrativo di un trionfo sul genere di quello eretto a La Turbie, presso la costiera monegasca, che ricorda la sottomissione delle tribù delle Alpi Marittime da parte di Ottaviano.
Il fregio che corre al di sopra del fornice mostra scene sacrificali, interpretate come la sacralizzazione del foedus che intercorse tra Cozio e Augusto. Un’altra lettura, invece, propone di interpretare il rilievo come rappresentazione della procedura sacrificale, il suovetaurilia, che accompagnava l’iter di fondazione di una città o la costruzione di un monumento particolarmente significativo. La seconda interpretazione attribuirebbe, quindi, all’erezione del monumento non il significato di atto celebrativo di un foedus, di un’alleanza, bensì la natura di atto purificatorio che precede, anticipa, la deduzione di una colonia o l’erezione di un edificio pubblico. Premesso che la maggioranza degli studiosi si allinea alla prima lettura, che interpreta il fregio come raffigurazione di una scena sacrificale legata alle procedure di conclusione di un patto, non è da escludersi del tutto l’attendibilità della seconda lettura che concepisce il rito del suovetaurilia come atto orientato a purificare da presenze contaminanti, malefiche, il territorio, delimitato con apposita procedura per definire il sedime di una fondazione coloniaria.
In tal caso, si potrebbe pensare ad una rifondazione di Susa o ad una sua riplasmazione urbanistica come città d’impianto romano, il che potrebbe deporre a favore della tesi di chi nega che l’antica Segusium si fregiasse dello status di capitale alpina prima della stipulazione dell’accordo tra Cozio e Augusto. La posizione eccentrica di Susa rispetto alla conformazione territoriale del Regno e l’assenza di citazioni che menzionino Segiusium prima della data di edificazione dell’Arco sono due elementi indiziari che rinforzano il quadro probatorio, suffragando l’ipotesi che fa decorrere l’acquisizione da parte di Susa del ruolo di capitale del distretto alpino dalla data di stipulazione dell’accordo tra Cozio e Augusto. Cesare cita Ocelum, indicando la località come avamposto estremo della Gallia Citeriore prima del corridoio valsusino controllato dai Cozi, mentre Strabone fa riferimento sia ad Ocelum sia ad Excingomagus, come termine occidentale del territorio segusino, ma omette di considerare Susa. Il toponimo di Segusio o Segusione compare, invece, relativamente tardi, sui vasi di Vicarello (II secolo d.C.) e sulla tavola di Peuntinger, che mostrano gli itinerari di attraversamento delle Alpi Occidentali.
L’Arco di Susa s’inserisce nel filone dell’arco trionfale o onorifico inaugurato nell’età augustea. Nel foro di Augusto troviamo, infatti, l’arco Aziaco, che celebra la vittoria conseguita ad Azio (31 d.C.) da Ottaviano contro la flotta di Antonio, e l’arco Partico, che celebra invece la restituzione delle insegne partiche ottenuta da Augusto, atto cui si collega un evidente significato politico, legato al programma di pacificazione dell’impero portato a termine e garantito dall’imperatore. L’Arco di Susa si accompagna ad altri celebri esempi come l’Arco di Tito e quello di Costantino, eretti a Roma per celebrare le gesta militari e politiche dei due imperatori.
L’Arco di Tito (costruito dopo l’81 d.C.) celebra il Bellum Iudaicum e la presa di Gerusalemme, raffigurata con dovizia di dettagli sulle pareti dei passaggi interni, dando l’impressione di ascrivere l’impresa al solo Tito e mettendo in ombra il ruolo del padre, Vespasiano. Il tondo al centro dell’intradosso mostra, invece, l’apoteosi di Tito, rappresentando l’imperatore nel momento del distacco dell’anima dal corpo. Tito, schiacciato contro la parete come stratagemma visivo per trasmettere il senso della profondità, compare aggrappato al dorso dell’aquila, animale totemico di Giove e creatura cui si affida nell’immaginario religioso e simbolico latino il compito di accompagnare le anime nel passaggio dalla dimensione terrena a quella ultraterrena dopo la morte. Il fregio esterno, che corre al di sopra del fornice, mostra invece la raffigurazione a rilievo di una scena sacrificale che vede come protagonisti Tito e Vespasiano. Il tema sacrificale è ricorrente nell’iconografia romana come dimostra il caso dell’Ara Pacis augustea le cui pareti interne sono caratterizzate dall’alternanza di bucrani e festoni mentre il registro superiore presenta una serie di patere, le fiale usate per versare le libagioni come offerta propiziatoria agli dèi.
L’Arco di Costantino, eretto tra il 313 e il 315 d.C., presenta una caratteristica peculiare, che lo allontana dai modelli tradizionali. Si caratterizza, infatti, per quanto concerne l’apparato figurativo, per il reimpiego di materiale – pannelli, tondi, fregi – rimosso da monumenti eretti in periodi che precedettero l’ascesa di Costantino, in età adrianea, traianea e aureliana, e applicato alla superficie marmorea dell’arco costantiniano per essere rifunzionalizzato alla luce delle mutate condizioni storiche e politiche. I tondi di Adriano, che mostrano scene di caccia al cinghiale, all’orso e al leone, tematiche orientaleggianti e inusuali per la tradizione iconografica romana, dove la dimensione privata, intima, entra a far parte della propaganda celebrativa del princeps, così come i fregi prelevati da monumenti di età traianea o aureliana, rappresentano simbolicamente il tentativo di proiettare nel presente, ovverosia al tempo di Costantino, la passata grandezza di Roma. I rilievi e i fregi tratti da monumenti antichi e riapplicati sono come cocci di vetro capaci di restituire l’immagine, pur frammentaria e sfocata, della prosperità perduta, dell’equilibrio infranto, della sicurezza violata, ponendo magicamente rimedio, quasi fosse una sorta di panacea miracolosa, al lento ma inesorabile processo di sfaldamento delle certezze, come il mito dell’inviolabilità dei confini, che si frantumano in mille pezzi, colpite a morte dalle infiltrazioni barbariche, ormai irrefrenabili ad Ovest, e dalla crisi incipiente.
L’Arco di Susa venne invece eretto nel periodo di massimo fulgore, durante quella parabola augustea che venne celebrata da Virgilio per la sua capacità di proiettare Roma in una nuova età dell’oro, dando seguito ad una sorta di rinnovamento palingenetico della storia romana. Il fregio che ne decora i lati, al di sopra del fornice, rappresenta Cozio e Augusto o, forse Agrippa, mentre assistono alla celebrazione di un sacrificio, il suovetaurilia, che comporta l’uccisione rituale di un maiale, un montone e un toro.
La disposizione paratattica delle figure, dai victimari che si apprestano ad eseguire il rituale agli accompagnatori che conducono gli animali in circolo prima di farli accostare all’ara, dai musici ai soldati a piedi e a cavallo, l’appiattimento dei personaggi che si stagliano su un fondale neutro, l’assenza di resa naturalistica, la mancanza di elementi che servano all’inquadramento paesaggistico e ambientale delle scene aldilà di quelli strettamente necessari alla comprensione dell’episodio, lo scarso interesse per la profondità, l’accostamento di episodi cronologicamente non concomitanti in una narrazione a ciclo continuo che li rappresenta come se fossero contestuali, l’isocefalia dei personaggi, che sono modellati secondo i crismi caratteristici dell’arte antica, come se fossero alti eguali, con le teste allo stesso livello, il rapporto gerarchico tra i personaggi, espresso ricorrendo al metodo della differenziazione dimensionale (i personaggi più grandi non sono tanto quelli in primo piano quanto coloro che vanno posti in risalto in quanto protagonisti della narrazione), l’intento cronachistico e descrittivo, che prevale sull’efficacia plastica e sulla resa naturalistica e che si manifesta, ad esempio, nella apposizione di legende che servono all’immediata riconoscibilità dei personaggi da parte degli spettatori o nella tipizzazione dei personaggi stessi, facilmente identificabili grazie ai tratti iconografici (l’elmo con lunghe piume è caratteristico dell’armamento sannitico mentre la toga corta è tipica del soldato romano; il bastone al quale si sorreggono alcuni dei personaggi del fregio di Susa, intenti ad accostarsi al tavolo dove rilasciare le proprie dichiarazioni nel contesto della scena di censimento rappresentata sui lati corti dell’Arco, è un segno, un emblema, che rende immediatamente leggibile lo status sociale dei dignitari celtici sottomessi a Roma). Ancora, la standardizzazione delle scene raffigurate, episodi di partenza per le campagne militari o di ritorno dopo aver compiuto l’impresa bellica, con l’imperatore accolto dalle personificazioni del popolo romano, riconoscibile dalla cornucopia, simbolo augusteo di prosperità e fecondità, e del senato, scene di sacrificio, scene di censimento, da considerarsi come un atto fondamentale nella regolazione dei meccanismi che disciplinano il funzionamento della società romana, il ricorso all’elemento simbolico, caratteristico dell’arte medio-italica, plebea, come elemento definitore dell’ambientazione paesaggistica e della localizzazione geografica della scena, in luogo della resa naturalistica del contesto (lampante il caso del Tevere, normalmente rappresentato ricorrendo alla figura del vecchio che impugna un remo). Tutte queste caratteristiche in precedenza elencate qualificano il modo tipicamente romano di costruire il rilievo e riflettono i tratti caratteristici della cosiddetta “pittura storica”.
Il prototipo di questo genere stilistico è da ricercarsi nelle cosiddette “tabulae triumphales”, supporti lignei spalmati con uno strato di cera sui quali si raffiguravano le dinamiche della battaglia, in modo tale da giustificare, al cospetto della commissione senatoriale, la richiesta di concessione del trionfo avanzata dal comandante vittorioso. Le tavole venivano poi condotte in corteo ed esposte nel foro, spazio multifunzionale aperto al pubblico dove chiunque poteva recarsi e ammirare le glorie militari dei viri triumphales, specchio della grandezza di Roma. Il leit motiv di queste raffigurazioni era costituito dalla necessità di far comprendere, di rendere immediatamente leggibile agli occhi del senato e del popolo, la scena rappresentata e le modalità di svolgimento della battaglia. L’intento cronachistico, descrittivo, faceva passare in secondo piano l’interesse per la resa naturalistica, per il modellato dei corpi, per la sistemazione organica dello spazio in cui erano inquadrati gli episodi.
Nell’arte scultorea romana, i linguaggi stilistici mutano riflettendo la caratterizzazione politica, mitologica, religiosa, delle scene rappresentate: episodi dalla valenza mitologica usano un codice espressivo tipicamente greco, ellenistico, mentre i rilievi dal significato prevalentemente politico, come le scene sacrificali, riflettono lo stile tipico della pittura storica. Il corteo di cavalli e creature marine che funge da seguito nuziale dello sposalizio di Poseidon e Anfitrite, raffigurato sui pannelli dell’ara di Domizio Enobarbo, ritrovata nei pressi della chiesa di San Salvatore in Campo a Roma, rispecchia nel codice figurativo il linguaggio proprio delle scene a sfondo mitologico, che diverge dal frasario stilistico tipico dei rilievi con valenza politica. S’è parlato al riguardo di grammatica degli stili e di un campionario di codici figurativi tanto elastico e ampio da coprire l’intero spettro di significati possibili che s’intendeva trasmettere attraverso la forma artistica.
Nel caso dell’arco di Susa, il fregio che corre lungo il margine superiore del fornice, sovrastato dal coronamento che funge da struttura di supporto dell’epigrafe dedicatoria, corredata dall’elenco di tribù (civitates) sottoposte all’autorità di Cozio I e formata da lettere bronzee (rimosse in età medievale, ora rimane soltanto l’impronta impressa sul marmo), presenta caratteristiche stilistiche e tratti figurativi che lo accostano certamente ai modi tipici dell’arte gallo-romana ma che permettono anche di ricondurlo alle caratteristiche espressive e ai canoni del rilievo storico. La disposizione paratattica delle figure nello spazio, le une affiancate alle altre senza senso della profondità né resa prospettica né sovrapposizione di piani, l’addensamento dei personaggi che si stagliano su un fondo neutro, l’appiattimento delle sagome, l’assenza di resa plastica nella definizione del modellato, il rapporto gerarchico che si stabilisce tra le figure ricorrendo alla differenziazione dimensionale, tale per cui i tre animali destinati al sacrificio appaiono sproporzionati, spropositatamente grandi rispetto alle figure umane vicine (il che segnala il fatto che l’interesse dello spettatore va orientato sulla scena sacrificale e sul messaggio politico che ne traspare), la presenza di tratti iconografici che permettono l’immediata e facile leggibilità del senso storico dell’episodio e la riconoscibilità dei personaggi in relazione al ruolo ricoperto: sono tutti fattori che fanno coincidere le caratteristiche specifiche del fregio di Susa con i canoni generali che presiedono alla realizzazione del rilievo storico in ambito romano.
Proseguiremo nei prossimi paragrafi l’analisi del fregio, sia per quanto riguarda la tipologia ed i significati delle scene raffigurate, il sacrificio e il censimento, sia per ciò che concerne la lettura dell’epigrafe ed i dati che è in grado di comunicare in merito alla conformazione territoriale e all’estensione del Regno alpino dei Cozi.

Paolo Barosso

 

Il regno alpino dei Cozi
La dinastia dei Cozi, tra
origine mitica e verità storica
Prima parte

     

La parabola del regno alpino fondato dalla dinastia dei Cottii (Cozi), che estendeva la propria autorità su una vasta area montana compresa tra l’odierno Delfinato e il Piemonte occidentale e che aveva stabilito, secondo una tradizione consolidata, il centro di rappresentanza dei propri interessi e la sede della corte nel villaggio di Segusium (citata anche come Segusio o Segusione dagli itinerari incisi sui Vasi di Vicarello), l’antica Susa, può essere additata come esempio di lungimiranza, di prudente programmazione politica e di illuminata gestione del potere. I sovrani della dinastia, da Donno I a Cozio II, anteposero l’interesse generale della comunità alla gloria personale e al vantaggio particolaristico. Dimostrando di possedere una capacità di analisi politica che scarseggia ai giorni nostri, si fecero promotori di quel processo di graduale e indolore integrazione del regno alpino da loro governato nella struttura amministrativa dello Stato romano che registrò come tappe fondamentali: l’accordo tra Cesare e Donno I nel 58 a.C., agli esordi della Guerra Gallica; il trattato di pace siglato dai plenipotenziari di Augusto (forse da Agrippa, successore designato al titolo imperiale, premorto al padre Ottaviano nel 12 a.C.) e da Cozio I (che assunse, in qualità di cittadino romano, i tria nomina, Marcus Iulius Cottius) nel 14 o nel 13 a.C., celebrato dall’arco eretto a Susa tra il 9 e l’8 a.C. alla presenza (ipotizzata, non certa) dello stesso Ottaviano (sul significato dell’arco e del fregio che lo orna esistono due interpretazioni difformi che si illustreranno in seguito); la restituzione a Cozio II del titolo di Re (“regulus” nelle fonti latine o “riks, rikos” secondo l’idioma gallico), deliberata nel 44 d.C. da Claudio, imperatore particolarmente sensibile alle istanze del mondo celtico.
La dinastia scelse, nell’interesse delle tribù che ne riconoscevano l’autorità, la strada della diplomazia, della negoziazione, trattando i termini dell’accordo con Cesare, che intendeva assicurarsi l’indisturbato passaggio attraverso i valichi alpini per raggiungere la Gallia Narbonense e condurre le campagne galliche, e pattuendo con Augusto le condizioni della pace o, meglio, definendo la procedura di integrazione del regno alpino nell’impero romano, dato che nessuna battaglia era mai stata combattuta tra la dinastia segusina e Roma.
Le modalità del raccordo istituzionale tra l’entità alpina, organizzata secondo il modello confederale tipico dei Galli che collocava al vertice della compagine clanica una figura corrispondente come potere e funzioni al re, detto “riks” o “rikos” stando anche alle epigrafi impresse sulle monete circolanti nel Piemonte celtico (le dracme marsigliesi d’argento, attestate sin dal IV secolo a.C., o altre monete di fattura locale, coniate in proprio dai “reguli” gallici, imitando peso, titolo e iconografie di quelle greche), e lo Stato romano sono inquadrabili o nella formula senatoria che dichiarava il re alleato “amicus et socius populi romani”, senza ulteriori passaggi data l’autorevolezza riconosciuta al Senato anche in età imperiale, o dando forma ad un vero e proprio trattato, forse suggellato dalla procedura sacrificale, di sacralizzazione del patto, che compare rappresentata sul fregio settentrionale dell’arco di Susa, come si può evincere dalle sagome, peraltro sproporzionate, di dimensioni abnormi e schiacciate contro il margine alto del registro secondo una tipologia figurativa che risente di influssi gallici (le maestranze del cantiere erano, con ogni probabilità, provenzali), dei tre animali, il toro, il montone e il maiale, accompagnati dai victimari a compiere i riti purificatori che precedono e prefigurano il sacrificio (secondo i crismi procedurali regolanti la cerimonia del “suovetaurilia”).
L’opzione militare, intrapresa dai vicini Salassi, non aveva dato buoni frutti, essendo terminata con lo sterminio e la deportazione della popolazione subalpina stanziata tra Alto Canavese e Val d’Aosta nel 25 a.C., ad opera delle legioni comandate da Aulo Terenzio Varrone Murena. Il caso salasso servì probabilmente da ammonimento, efficace nel mitigare le asprezze tipiche dell’indole montanara della dinastia, e fortificò i re Cozi nella propria scelta di moderazione e di saggezza politica.
L’etimologia rivela spesso l’intima essenza delle cose. La verità ontologica, la vera natura dell’essere, si riflette sulla parola che designa l’oggetto o sul nome che identifica la persona come una sagoma che proietta la propria immagine sulla superficie d’un lago. Il racconto di Veronica, nella versione che si consolidò a partire dal basso Medioevo con le rappresentazioni popolari della Via Crucis, narra della donna che avrebbe asciugato con un panno di lino il volto di Cristo durante la salita al monte Calvario, trovandosi tra le mani un brandello di tessuto che, inciso da una forza soprannaturale, mostrava nitidamente i tratti somatici del Salvatore. Nella leggenda del Velo della Veronica non si può non vedere riflessa la consuetudine medievale di attribuire all’analisi etimologica di parole e nomi la capacità di far trasparire la vera natura di un oggetto o il destino di una persona. Infatti, è stato determinante nella costruzione del racconto il gioco di parole tra il nome Veronica, assegnato alla donna artefice del gesto misericordioso, e la sua scomposizione in “vera icona”, cioè vera immagine, dall’accostamento del vocabolo latino “vera” al termine greco “eikòn”, immagine.
La perdita di consapevolezza storica, che fece smarrire la coscienza del legame tra greco e latino e allentò la conoscenza del greco antico sino alla sua riscoperta nel Cinquecento, indusse in errore molti etimologisti medievali. Il nome Veronica, infatti, è l’adattamento del greco “Berenice” o “Ferenice”, cioè portatrice di vittoria (da fero, porto, e nike, vittoria), e non mostra alcuna relazione con il concetto di icona. La Legenda Aurea di Iacopo da Varagine (XIII secolo) prospettò poi un’altra versione del racconto, che attribuisce proprietà miracolose al velo, assegnando a Veronica il merito di averla portata con sé a Roma per guarire l’imperatore Tiberio.
L’antico nome di Susa, Segusium, restituendo nitida l’immagine dell’illustre passato della città, rivela trascorsi celtici nella radice su cui è innestato, il vocabolo gallico “Seg”, che designa il luogo fortificato o la posizione chiusa, concetti entrambi coerenti con le caratteristiche morfologiche del territorio segusino e con la vocazione mostrata dall’aggregato urbano sin dalle sue origini, di piazzaforte capace di resistere agli assalti nemici. La radice “seg” si ritrova come elemento ricorrente nella formazione di molti toponimi di area gallica, dalla tribù celtica dei Segovii stanziata nella conca di Cesana (Goesao), di cui rimane traccia nel toponimo di Champlas-Seguin, al monte Seguret che sovrasta la conca di Oulx (località citata dagli itinerari romani come “Ad Martis” senza riferimento alcuno a toponimi pre-latini). Susa, almeno a partire dalla costruzione dell’arco di Augusto tra il 9 e l’8 a.C., rivestì il ruolo di piccola capitale del Regno alpino dei Cozi, la dinastia che regnò sulla confederazione di aggregati clanici attestati a cavallo dei due versanti alpini, quello delfinale e quello piemontese, tra la metà del II secolo a.C. (orientativamente, tra il 190 a.C. e il 150 a.C.) e il 63 d.C., l’anno che segnò l’estinzione della dinastia con la morte dell’ultimo discendente in linea diretta, re Cozio II.
Sul punto, occorre però accennare alle conclusioni degli storici che, riguardo all’importanza di Susa prima della stipulazione del patto con Augusto (14-13 a.C.), rilevandone la caratterizzazione di capitale eccentrica rispetto alla conformazione del regno, mostrano incertezze sia perché le fonti antecedenti la conclusione dell’accordo, da Giulio Cesare (che cita solo Ocelum) a Strabone (che cita Ocelum e Excingomagus), omettono di menzionare Segusium come tappa dell’itinerario valsusino, passando direttamente da Ocelum (tra Caprie e Villardora) a Excingomagus (Exilles), sia perché recenti analisi planimetriche hanno accertato una straordinaria somiglianza della struttura urbanistica della città “moderna” con l’articolazione viaria tipica delle colonie romane, il che sconfesserebbe l’ipotesi, sostenuta da alcuni, che il reticolo stradale di Susa ricalchi o sia comunque condizionato dall’andamento irregolare e disordinato dei viottoli che attraversavano i villaggi celtici. Inoltre, dall’interpretazione della scena sacrificale raffigurata sul fregio dell’arco di Augusto come rito di purificazione preparatorio alla fondazione di una città o come momento rituale che sacralizza e suggella la stipulazione di un trattato di pace, dipendono ulteriori e divergenti conclusioni in merito al ruolo ricoperto da Susa nell’ambito del regno alpino. Se si accoglie la prima interpretazione, che è anche la più verosimile, se ne deve dedurre che il villaggio celtico di Segusium è stato rifondato in età romana e che, probabilmente, la sua centralità si è affermata soltanto a partire da questo atto rifondativo, oscurando il ruolo di altri aggregati come quello di Excingomagus, l’odierna Exilles.
E’ probabile che, da una certa epoca in avanti, i raggruppamenti tribali celto-liguri attestati nel bacino della Dora Baltea, in territorio piemontese, e in quelli della Durance e dell’Arc, tra gli odierni Delfinato e Savoia, si siano dati una forma di organizzazione politica comune, fondata su criteri federalistici e sul riconoscimento di un capo cui si attribuirono funzioni monarchiche.
Il capo, eletto dall’assemblea dei notabili, cominciò a trasmettere il potere al proprio erede dando luogo alla dinastizzazione della carica. Il processo di formazione della dinastia e di stabilizzazione della forma di potere strutturata secondo criteri monarchici si protrasse sino all’età neroniana, quando morì Cozio II, ultimo esponente della stirpe regale, non lasciando eredi. Rintracciare gli esordi della dinastia è, invece, più complicato sia per la mancanza di indizi archeologici sia per la carenza di informazioni offerte dalle fonti letterarie. Alcuni appassionati cultori di storia locale hanno tentato di definire un albero genealogico della dinastia, risalendo ad un mitico capostipite eponimo che avrebbe regnato in concomitanza con la discesa di Annibale in Gallia Cisalpina (al principio del III secolo a.C.) giungendo, come termine finale, sino ad un Cozio VIII. La ricostruzione non è supportata da elementi comprovabili.
Altri studiosi focalizzano l’attenzione sul nome di re Donno, il sovrano che intavolò le trattative con Cesare stipulando con i Romani una serie di accordi di mutua collaborazione e ponendo le premesse per il perfezionamento del trattato concluso tra Roma e Cozio I in piena età augustea. Alcuni etimologisti formulano l’ipotesi che il nome Donno non sia altro che la storpiatura del titolo “Dominus” che le tribù sottomesse al potere della dinastia alpina tributavano ai lori capi. In realtà, sembra inverosimile che i clan celtici adoperassero un titolo latino per onorare il loro re e, dunque, anche questa ipotesi è da scartare. Inoltre, lo studio delle monete galliche mostra con chiarezza come la carica regale nelle confederazioni celtiche fosse designata con il vocabolo “riks” o ”rikos”, al plurale “rikoi”, e non con termini latini.
Nel 218 a.C. Annibale attraversò la catena alpina devastando Taurinum, che s’era opposta al generale punico ostacolandone la marcia. Le fonti normalmente adoperate come supporto informativo per ricostruire il tragitto annibalico, Polibio, Tito Livio, Strabone, Ammiano Marcellino, non fanno alcun riferimento a confederazioni o raggruppamenti di tribù poste sotto l’autorità di un capo comune e trattano dei valichi alpini occidentali attraversati da Annibale come passi montani controllati dai Taurini. Il tratto alpino oggi celebre con il toponimo di “Alpi Cozie”, dalla dinastia dei Cottii che vi regnò, era ancora conosciuto con il nome di “Alpes Taurinae”. Da tali premesse si desume l’inesistenza di un Regno alpino o di forme istituzionali corrispondenti, di matrice confederale, all’epoca di Annibale, sconfessando la tesi di chi fa risalire la formazione della dinastia cozia a diversi secoli addietro la comparsa di Cesare sullo scenario alpino, e si trae, come ulteriore conseguenza, la conclusione che il confine dell’area di competenza taurina dovesse essere ben più esteso al principio del III secolo a.C., estendendosi sino al limite della barriera alpina e assicurando ai Taurini stessi il predominio sui passi montani. L’analisi dell’etnonimo “Taurini”, d’altronde, rende immediatamente percepibile il legame ancestrale tra la popolazione che fondò la prima Torino e l’ambiente montano da cui la capitale sabauda è attorniata. Il termine deriverebbe, infatti, non dalla supposta venerazione del toro quale animale totemico cittadino bensì dalla radice “tauro” che designa negli idiomi celto-liguri l’abitatore delle montagne o il loro frequentatore abituale, equivalendo al latino “montanus”.
Dunque, le tribù alpine sottomesse all’autorità dei Cozi dovettero prendere coscienza della necessità di darsi un principio di strutturazione politica comune qualche tempo dopo il passaggio dell’esercito cartaginese, che percepirono come fatto traumatizzante e soprattutto come prefigurazione anticipatrice del nuovo pericolo che, terminata la Seconda Guerra Punica, si sarebbe affacciato all’orizzonte, Roma. Il mondo celtico, caratterizzato dalla condivisione del patrimonio religioso amministrato dalla classe druidica (l’ordine dei Drudi fu formalmente soppresso per volere di Tiberio con una deliberazione senatoria, il cui contenuto fu rinnovato con un editto di Claudio) e di molte tradizioni culturali, rimase frammentato, sbriciolato, frantumato in mille raggruppamenti tribali che raramente riuscirono a compattarsi per respingere i nemici comuni e altrettanto di rado si cementarono per tradurre sul piano della rappresentanza politica e delle strutture istituzionali la consapevolezza dell’appartenere ad un tessuto etnico unitario. La frammentazione, lo sfilacciarsi delle compagini tribali celtiche fu talmente evidente agli osservatori esterni da giustificare il commento sconcertato di Strabone che, di fronte alla frammentazione dello schieramento etnico celtico, coniò la celebre espressione “polvere di popoli”.

Dalla frammentazione alla compattezza:
la formazione di un regno alpino

La parcellizzazione della compagine etnica celtica si riflette perfettamente sia sulla frastagliata elencazione di popoli sottomessi a Roma per volere di Augusto incisa sul Tropheum (o Tropaeum) Alpium di La Turbie, nell’entroterra monegasco, monumento fatto erigere dall’imperatore per celebrare la vittoria conseguita contro le tribù delle Alpi Marittime (costituite poi in provincia) nell’ambito della pacificazione armata imposta da Ottaviano, sia sull’epigrafe formata da lettere bronzee applicate sulla superficie marmorea dell’Arco di Augusto a Susa, poi rimosse in età medievale, che dipana una lista di quattordici “civitates” riconducendole all’autorità del praefectus Alpium Cottiarum, Marcus Iulius Cottius. Le stesse “civitates” – ma Strabone mostra di prediligere il termine “ethnos” per definire le compagini tribali alpine – si trovano raffigurate con la tecnica simbolica della personificazione, di derivazione ellenistica, ai lati della cerimonia del censimento, incisa sui lati minori dell’Arco.
Date queste premesse e, soprattutto, tenendo conto di quella mancanza di compattezza sul piano istituzionale e politico che indebolì la resistenza celtica contro l’imperialismo romano incarnato da Cesare, come si può spiegare il formarsi un Regno alpino capace di includere nei propri confini tribù celto-liguri così distanti tra loro, attestate sia sul versante piemontese che su quello delfinale e savoiardo delle Alpi Cozie, un insieme eterogeneo e frammentato ma in grado di mostrarsi agli occhi degli storici come un’entità compatta che riuscì a sviluppare, valendosi di rappresentanti comuni, un’autonoma politica estera, che si contrappose a Roma frenando l’avanzata delle legioni e negoziando con la potenza latina i termini di un trattato internazionale che, in buona sostanza, riconobbe un ampio margine di autonomia all’enclave montana governata dai Cozi, incardinandola nella struttura amministrativa dell’impero senza intaccarne l’identità?
Ripercorriamo in estrema sintesi le pietre miliari che definirono il processo di avvicinamento e integrazione del regno alpino nella struttura imperiale romana. Donno I si accordò con Cesare nel 58 a.C. per consentire alle legioni romane di attraversare indenni la valle di Susa e raggiungere i territori transalpini; Cozio I stipulò nel 14 o nel 13 a.C. un trattato di pace con gli emissari di Augusto che attribuì al re celtico il titolo di “praefectus Augusti” con il quale avrebbe continuato a governare i territori precedentemente amministrati in qualità di “riks” gallico; Cozio II, ultimo esponente della dinastia, riguadagnò, per decisione di Claudio, che non scordò mai di essere nato a Lione, l’antica Lugdunum (da –dunum, fortezza, e -Lug, divinità gallica), centro principale delle Gallie sino al III secolo d.C., e manifestò in ogni occasione spiccate simpatie per il mondo celtico, la carica di re, equiparando lo statuto del territorio da lui amministrato a quello della lontana Giudea, unici due casi di regni formalmente indipendenti raccordati con la struttura amministrativa dell’impero; infine, alla morte di Cozio II, nel 63 d.C., in età neroniana, il regno alpino dei Cottii fu strutturato in provincia con la titolatura di “Alpes Cottiae” e si completò il processo di assimilazione, configurando l’antica enclave come distretto autonomo incastonato tra la XI Regio Transapadana e la Gallia Narbonense. Come fu possibile e praticabile questa politica di compromesso che consentì alla dinastia dei Cozii di preservare per lunghi anni la comunità di tribù che ad essa si sottomisero dal processo di romanizzazione che operò altrove in modo così incisivo?
La formulazione di una risposta ponderata impone di risalire, come fatti cruciali, al passaggio dell’esercito cartaginese attraverso la Valsusa e al concludersi del conflitto che oppose Roma a Cartagine, prefigurando l’avvio della politica di romanizzazione delle Gallie. E’ il 218 a.C. quando Aannibale valica la catena alpina, probabilmente autunno inoltrato tenendo conto sia delle abbondanti nevicate che sorpresero i soldati punici aggravando le difficoltà dell’arrampicata sia dei dati offerti dalle fonti che indicano come riferimento temporale per inquadrare cronologicamente l’approssimarsi dell’esercito cartaginese ai contrafforti alpini, prima della salita al valico, il “tramonto delle Pleiadi”, una costellazione che compare in cielo a maggio per tramontare nella prima decade di ottobre.
Ai tempi di Annibale, il territorio che farà parte della provincia delle Alpi Cozie, a partire dall’età neroniana, e del regno alpino dei Cottii era probabilmente soggetto all’influenza taurina e non aveva ancora espresso particolari forme di autonomia. L’esigenza di disegnare un’organizzazione istituzionale comune, impostata attorno al riconoscimento di un’autorità superiore ai singoli capi tribù che fosse legittimata ad agire in rappresentanza delle varie compagini claniche e che fosse abilitata altresì a trattare come un sol fronte stipulando accordi di mutua collaborazione o negoziando i termini della pace, comparve verosimilmente soltanto in un secondo tempo, come reazione ai primi segnali che costituirono la prefigurazione anticipatrice della volontà romana di espandersi verso Occidente, travolgendo i popoli alpini.
La catena alpina fu violata per la prima volta da Ercole, l’eroe culturale che lumeggia le tenebre in cui è avvolto il mondo barbarico, estraneo ai valori della grecità, e che impugna la torcia della civilizzazione. Con la figura di Ercole che valica per primo le Alpi occidentali, dopo essersi impegnato nell’epica lotta contro il gigante Caco, si proiettano in una dimensione mitica le imprese dei primi mercanti greci che, partendo dalla base commerciale di Marsiglia, colonia focese fondata nel 600 a.C. e avamposto della grecità al limitare del mondo celtico, si addentrarono lungo gli accidentati percorsi dell’entroterra per raggiungere la Gallia Cisalpina. Attorno alla metà del primo millennio (500 a.C.) appare delineata la cosiddetta via Eraclea, il tragitto anticipato dalle imprese di Ercole che si consolidò in questo periodo come via di passaggio attraverso i monti, frequentata da mercanti e semplici viandanti. E’ probabile che la via Eraclea costeggiasse il corso della Durance, valicasse il colle di “Ad Matronas”, l’odierno Monginevro intitolato alle Matronae, versione romanizzata delle Matres celtiche, dee delle fertilità femminile e custodi soprannaturali dei luoghi di transito, legate ai varchi montani, e proseguisse seguendo il corso della Dora Baltea attraversando il territorio dei Taurini.
Aldilà della mitologia, sono le fonti letterarie ad illustrarci i primi casi documentati di attraversamento alpino. Nel 218 a.C. l’impresa di Annibale diede adito alla serie infinita di interpretazioni che cercano di chiarire la localizzazione del varco scelto dal Punico per oltrepassare la soglia alpina e calare nella pianura. La rosa dei colli praticabili è verosimilmente limitata ai passi sovrastanti Segusium, Moncenisio, Piccolo Moncenisio, Clapier, e al valico del Monginevro. Nel 125 a.C. è la volta del console Fulvio Flacco che valica il Monginevro o il colle dell’Argentera per accorrere in aiuto di Marsiglia. Nel 77 a.C. le legioni comandate da Pompeo il Grande valicarono il Monginevro per raggiungere le Spagne e sedare la rivolta di Sertorio. Nel 58 a.C., infine, Cesare radunò cinque legioni e si apprestò a transitare attraverso il regno alpino di Cozio per raggiungere le terre dei Voconzi e prendere possesso della carica di proconsole della Gallia Narbonense, dell’Illirico e della Gallia Cisalpina che gli era stata assegnata con deliberazione del Senato nel quadro dell’accordo di spartizione politica del potere noto come “primo Triumvirato” e che fu anche l’appiglio legale cui si aggrappò per giustificare la campagna di conquista dell’intera Gallia, che si concluse nel 52 a.C. con la presa di Alesia, capitale della popolazione ribelle degli Arverni guidata da Vercingetorige.
Risalendo a ritroso nel tempo, fu la fine delle guerre puniche e il tramonto della potenza cartaginese ad orientare la politica di conquista di Roma verso l’orizzonte gallico. Il 143 a.C. segna la prima spedizione romana contro i Salassi mentre nel 125 a.C. il console Fulvio Flacco raccolse l’appello della colonia greca di Massilia, Marsiglia, che aveva implorato l’intervento romano contro la tribù dei Salluvii che ne minacciava la sicurezza. Roma, giustificando il proprio intervento con il pretesto della pacificazione e del soccorso in risposta all’appello marsigliese, diede l’avvio alla campagna che portò alla sottomissione della Galli Narbonense, sancita formalmente dalla deduzione della colonia di Narbona nel 118 a.C.. La romanizzazione della Gallia Narbonense e le campagne galliche cesariane furono condotte, quindi, senza che le tribù dell’arco alpino, dominatrici dei valichi, fossero ricondotte sotto l’autorità di Roma. I Romani preferirono completare la sottomissione della Gallia transalpina spedendo truppe via mare e appoggiandosi alla base portuale alleata di Marsiglia. Le asprezze dell’ambiente alpino, la morfologia accidentata dei luoghi, la natura ostile e indomita degli abitanti, fieri della propria autonomia, intimidirono i Romani e fecero sì che la campagna di conquista delle Gallie fosse condotta senza aver prima messo in sicurezza e liberato da presidi nemici l’arco alpino occidentale.
E’ probabile che l’atteggiamento minaccioso di Roma, il pensiero angoscioso della penetrazione latina che erodeva terre e città alle tribù celto-liguri delle aree pianeggianti e collinari prospicienti i contrafforti montani, l’idea della romanizzazione che avanzava inesorabile anche sul versante francese con l’istituzione della provincia della Gallia Narbonense, tutti questi fattori nel loro complesso abbiano agito nel senso di persuadere le tribù celto-liguri sparpagliate sugli opposti versanti della catena alpina a compattarsi politicamente dandosi un’organizzazione comune e unendo le proprie forze per formare un fronte unitario capace di avversare la politica imperialistica di Roma o, quantomeno, di stemperarne l’aggressività. La tradizionale polverizzazione che frantumava il mondo celtico in mille fazioni tribali, l’una rivale dell’altra, fu superata, nel caso delle tribù cozie, dall’introduzione di un meccanismo di gestione del potere improntato a criteri confederali e basato sul riconoscimento di un re comune.
Tale processo si produsse probabilmente nell’arco temporale compreso tra il 190 e il 150 a.C., quando la romanizzazione delle aree circostanti la barriera alpina indusse le popolazioni montane a costituire una compagine istituzionale unitaria, il regno alpino di Cozio, i cui confini non sono fissabili con certezza sulla carta geografica ma approssimativamente definibili usando come elementi di riferimento i bacini fluviali dell’Arc, della Durance e della Dora Baltea. Le tappe fondamentali del contatto tra Roma e la dinastia cozia si dislocano nel lasso cronologico compreso tra la spedizione organizzata da Cesare nel 58 a.C., che optò per la soluzione diplomatica in luogo dello scontro militare per assicurare alle legioni il passaggio indisturbato attraverso la valle, e il 63 d.C., l’anno che determinò l’estinzione della dinastia, con la morte di Cozio II, cui Claudio, come forma di riconoscimento per la lealtà manifestata dagli antenati e come manifestazione di amicizia verso il mondo gallico, aveva restituito il titolo di Re.
Vedremo nei prossimi capitoli, con maggiori dettagli, la parabola tracciata dalla dinastia, dagli albori al tramonto, e i principali nodi problematici che alimentano la discussione tra gli storici, soprattutto per quanto concerne l’enumerazione delle tribù che si sottomisero all’autorità dei Cozi, riconoscendo all’antica Segusium, l’odierna Susa, il ruolo di piccola capitale del Regno alpino.

Paolo Barosso