La Sacra di San Michele

Tra Longobardi e Franchi

I taurini contro Annibale
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I Salassi contro Roma
La scomparsa di
una cultura alpina
Il principato di Augusto
Quarta parte

     

Lo scontro finale tra gli ultimi resistenti salassi, arroccati nei loro fortini montani, al riparo dei trinceramenti formati da pietre allineate e accatastate, e le legioni comandate da Aulo Terenzio Varrone Murena – consumatosi nel 25 a.C. all’ombra delle cime valdostane - si inserisce nel contesto storico del principato augusteo, la costruzione ideata dal genio politico di Ottaviano per riformare la compagine statale romana pur mantenendo formalmente intatte e inalterate le istituzioni repubblicane. Uno dei temi ricorrenti del manifesto programmatico di Augusto, la pacificazione e il ripristino dell’ordine infranto da decenni di guerre interne e violato dall’uso di metodi violenti e irrispettosi di lotta politica, contrastanti con i principi morali del mos maiorum di cui era custode e interprete il Senato, si riflette nella formula “Pax Augusta”.
Il concetto di “Pax Augusta”, fatto proprio dalla propaganda del principe come pilastro fondativo della politica augustea, portava con sé, da un lato, l’idea di ristabilimento della sicurezza interna, sconvolta dalle guerre intestine che Ottaviano, nelle Res Gestae Divi Augusti, si vanta di aver spento, e, dall’altro lato, l’immagine della riaffermata compattezza della compagine statuale, ristrutturata in forma di organismo armonicamente integrato in ogni sua parte e capace di fronteggiare gli attacchi esterni con la stabilità dei confini, opportunamente fortificati e presidiati. L’iconografia riveste un ruolo di primo piano nel progetto di rifondazione politica e culturale dello Stato perché le è affidato il compito di trasmettere messaggi, idee e principi, che costituiscono le fondamenta ideologiche della costruzione istituzionale messa in opera da Augusto e dai suoi collaboratori. Augusto compare allora nelle vesti di Hermes, Mercurio, il dio greco-romano dei commerci. Nel V secolo a.C., periodo travagliato dai contrasti tra il ceto aristocratico dirigente e la plebe esclusa dalle sedi della decisionalità politica, i dissidi sociali si rispecchiarono anche nel divergere delle rispettive politiche edilizie, quella conservatrice promossa dalla compagine gentilizia al potere, formata da possidenti attenti ai valori della tradizione, che fece collocare nell’area del Campo Marzio le statue dei Dioscuri, Castore e Polluce, patroni della cavalleria, e quella progressista patrocinata dalla componente plebea, che fece edificare sull’Aventino il tempio di Mercurio, patrono dei commerci, attività particolarmente cara alla fazione plebea.
Così come la frattura sociale, poi ricomposta, tra plebe e aristocrazia si rispecchiò nel tipo di programmazione edilizia adottata dalle due componenti della società romana del tempo, allo stesso modo i tratti iconografici con cui è presentato Augusto, il princeps, rendevano immediatamente percepibile il messaggio ideologico che Ottaviano intendeva trasmettere e irradiare anche nelle regioni dell’impero più distanti fisicamente dal centro del potere. Augusto rappresentato con le sembianze e i tratti iconografici tipici di Mercurio simboleggia la ripresa dei commerci, assicurata dal ripristino dell’ordine e della sicurezza dei transiti, mentre il princeps raffigurato o celebrato con le fattezze di Apollo riflette l’idea del rinnovamento palingenetico della storia romana che, con Ottaviano, conosce un nuovo inizio, il ritorno dell’età dell’oro.
L’età dell’oro garantita dalla comparsa di Augusto sul palcoscenico della storia di Roma risplende in campo artistico, rispecchiandosi nel rigoglio dei lussureggianti giardini dipinti che affollano, con l’abbinamento irreale di essenze esotiche e vegetali autoctoni, le pareti delle abitazioni private, secondo una tipica variante dello Stile Ornamentale (30 a.C. – 50 d.C.) che sostituisce, nell’ornamento pittorico delle domus, i caratteri propri dello Stile Architettonico, fondato sullo sfondamento illusorio delle pareti teso a dilatare gli spazi interni. Il giardino dipinto, caratterizzato dall’accostamento di essenze esotiche ed autoctone e dalla coesistenza di vegetali che, pur crescendo naturalmente in tempi e ritmi differenti, sono raffigurati come se raggiungessero all’unisono l’apice del processo di sviluppo e maturazione, rappresenta la summa simbolica della potenza generatrice della natura che riflette la capacità del princeps di infondere nuova linfa vitale alle morenti istituzioni repubblicane e di rianimare una società tramortita dalle guerre civili e dalla precarietà dell’ordine politico.
La prosperità del nuovo corso della storia romana avviato da Augusto si riflette anche sul piano iconografico nella comparsa di motivi ornamentali evocativi come i festoni vegetali dell’Ara Pacis, elementi di congiunzione dei bucrani, che richiamano un’ambientazione sacrificale, ricolmi e traboccanti di frutti, fiori e foglie, e nella rinnovata fortuna di simboli che suggeriscono l’idea di fertilità e fecondità come la cornucopia. Si tratta di modelli iconografici che trasmettono il messaggio di una natura generosa, propizia, faconda, capace di restituire e propagare l’immagine nitida del princeps che, caro agli dèi, assicura benessere e prosperità ai cittadini.
Ripercorriamo, a questo punto, le fasi fondamentali dell’ascesa al potere di Ottaviano sia per dare un inquadramento storico alla pacificazione armata proposta da Augusto quale elemento chiave del suo manifesto ideologico sia per tratteggiare il contesto nel quale s’inserirono le lotte di Roma contro i Salassi (spedizione fallimentare di Antistio Vetere del 35 a.C. e campagna di annientamento condotta da Aulo Terenzio Varrone Murena nel 25 a.C.) e, più in generale, l’impegno delle legioni romane per la messa in sicurezza dell’arco alpino occidentale. Di questa azione “pacificatrice”, che implicò la cancellazione degli ultimi lacerti di autonomia conservati dai popoli alpini, ci rimane la testimonianza del Tropheum Alpium eretto a La Turbie tra il 7 ed il 6 a.C. come segno monumentale che celebra la sottomissione definitiva, in piena età augustea, delle entità celtiche o celto-liguri, variamente definite “civitates” o “ethnos”, attestate nelle Alpi Marittime e tanto parcellizzate da giustificare la reazione sconcertata di Strabone che conia la definizione, assai calzante, di “polvere di popoli”.
Nel 43 a.C. prende forma il secondo Triumvirato, formato da Gaio Giulio Cesare Ottaviano - il futuro Augusto -, Marco Emilio Lepido e Marco Antonio. Il Triumvirato del 43 si distingue dal precedente, quello costituito da Cesare, Crasso e Pompeo, perché non si tratta di un fatto privato, di un accordo politico con efficacia vincolante tra le parti, bensì di una vera e propria magistratura straordinaria istituita con la legge Tizia. Il provvedimento conferì ai destinatari dell’investitura poteri che eccedevano il contenuto ordinario delle potestates magistratuali. Lo scopo era la normalizzazione della repubblica prostrata da decenni di guerre intestine e sommovimenti politici, tanto gravi da averla ridotta ad un fantasma senza corpo.
La legge Pedia, intanto, aveva dichiarato i Cesaricidi nemici pubblici, legittimando le spedizioni militari organizzate dai Triumviri per annientarli e punirli del reato commesso. Nel 44 a.C. i Cesaricidi attraversano le Alpi Occidentali, corrispondendo la somma di una dracma a testa ai capi delle tribù celto-liguri che tenevano ben saldo il controllo dei valichi alpini piemontesi, e tentano la strada dell’Oriente. Nel 42 a.C., in due scontri decisivi, vengono sconfitti a Filippi, in Macedonia. Resiste Sesto Pompeo, figlio di Pompeo il Grande, che alimenta la guerra di corsa nel Mediterraneo Occidentale dalla sua base siciliana.
I triumviri si preoccupano altresì di ripartire la fetta di mondo dominata da Roma in aree di influenza, assegnando ad Ottaviano le province occidentali, a Lepido l’Africa e ad Antonio l’Oriente. Ottaviano, con la collaborazione di Mecenate, affina le proprie strategie di coagulazione del consenso popolare e tenta di proiettare su di sé i favori del Senato, accreditandosi quale paladino della legalità repubblicana, tutore dell’ordine costituito e difensore del mos maiorum contro la deriva orientalizzante, autoritaria, dispotica, avviata da Antonio, caduto preda di quell’Asiatica luxuria che permea dei suoi parametri estetici e dei suoi criteri morali non soltanto l’arredo interno delle domus private, addobbate con opere d’arte e strabocchevoli di oggetti preziosi che urtano la sensibilità conservatrice nemica del lusso, ma anche il comportamento dei personaggi pubblici che accentuano la componente personalistica, carismatica, della propria condotta politica conferendovi accenti da dinasta orientale. Nel 34 a.C., infatti, poco dopo la presa dell’Armenia, Antonio celebra ad Alessandria la cosiddetta “donazione” con cui riconosce a Cleopatra il titolo di “regina dei re”, mutuato dalla tradizione pubblicistica persiana, e assegna ai figli Elios e Selene i territori medi, partici e armeni appena sottomessi o pacificati.
La decisione di Antonio è abilmente sfruttata da Ottaviano che si scaglia contro di lui accusandolo di assumere comportamenti degni di un despota orientale, difformi dalla morigeratezza tipica delle consuetudini politiche italiche e irrispettosi del codice morale cui si informa il mos maiorum, che aborre l’autoritarismo e osteggia l’accentuazione della componente carismatica, personalistica, nella gestione del potere. Nel 30 a.C., la flotta di Antonio, chiusa nella baia di Azio, sulla costa del basso Epiro, desiste e veleggia verso l’Egitto, dove Cleopatra e lo stesso Antonio, ormai accerchiati dalle truppe di Ottaviano, si danno la morte ad Alessandria. Ottaviano si ritrova nelle mani un potere personale di proporzioni gigantesche, abnormi, cui tenta di dare una veste legale, una giustificazione formale che sia in sintonia con la tradizione repubblicana, non irriti la componente conservatrice del Senato e non contrari i fautori dell’ordine costituito.
Ottaviano, di fronte ad una compagine repubblicana ormai disfatta, sfilacciata, da decenni di lotte interne, di metodi politici esecrabili, di abuso delle cariche magistratuali, si astiene dal seguire le orme di Cesare e si dissocia dall’invenzione di dittature perpetue o dall’alterazione del cursus honorum. Ad Ottaviano preme di dimostrare la propria lealtà verso i difensori della Repubblica, non considerandola come un fantasma posato su fondamenta d’argilla, prossime a disgregarsi, ma riportandone in funzione, almeno formalmente, i meccanismi istituzionali e rispettando quell’insieme di valori morali, efficacemente riassunto nella dicitura di “mos maiorum”, che esprimono i criteri di comportamento cui l’uomo romano deve attenersi sia nella sfera privata che nella dimensione pubblica e nella vita politica.
Il nodo problematico da sciogliere è la normalizzazione del potere personale di cui Ottaviano è depositario dopo la scomparsa dalla scena politica di Lepido e Antonio e che presenta confini talmente ampi da conferire al giovane statista, definito da Cicerone serio ma privo di “auctoritas”, i tratti caratteristici del monarca orientale. Tale ambito di potere è incompatibile, di per se considerato, con la riesumazione delle istituzioni repubblicane e va, quindi, giustificato e fatto coesistere, tramite abili accorgimenti, con il mantenimento dell’ossatura magistratuale repubblicana e con la conservazione di un ruolo di primo interlocutore per il Senato, custode delle virtù morali degli avi.
Le Res Gestae Divi Augusti, sorta di disposizioni post mortem dettate da Augusto e consegnate alle Vestali affinché fossero replicate e distribuite in migliaia di copie anche nelle regioni più remote dell’impero, riprodotte sul Monumentum Ancyranum, venuto alla luce ad Ancyra (oggi Ankara, capitale turca), contengono una frase che è illuminante del particolare modo augusteo di concepire la propria missione politica e ideologica nel contesto della repubblica romana. Egli dice “nel mio sesto e settimo consolato, estinte le guerre intestine e assunta la gestione degli affari di Stato con il consenso di tutti, restituii la repubblica nelle mani del Senato e del Popolo Romano” e aggiunge “fui superiore a tutti in auctoritas ma non ebbi potere più ampio di quelli che mi furono colleghi in ogni magistratura”.
Morto Antonio e pacificato anche internamente lo Stato, Augusto si trova a dover giustificare il proprio potere partendo da basi fragili: dal 31 a.C. sino al 23 a.C. ricopre ininterrottamente la carica di console, assicurandosi il comando supremo dell’esercito, sempre nel quadro della collegialità tipica delle magistrature romane; nel 31 il Senato gli riconosce la sacrosanctitas e lo ius auxilii, che gli consente di sottrarre il cittadino che lo richieda al potere dei magistrati; alla vigilia della guerra contro Antonio, si fa giurare fedeltà dalle città delle province occidentali e rispolvera un’antica cerimonia feziale per la dichiarazione di guerra perché fosse chiaro che la sua campagna militare era diretta verso un nemico esterno di Roma. Si noti la persistente anomalia del consolato, carica annuale, che Augusto reitera dal 31 al 23 confermando una prassi contrastante con i principi della legalità repubblicana invalsa già da tempo nella politica romana. A queste fondamenta “legali” si aggiunga il riferimento al consensus universorum, il consenso di tutti, che è il fatto politico addotto da Ottaviano nel suo testamento spirituale come fonte di legittimazione del proprio potere, tale da renderlo socialmente accettato e da giustificare la costruzione dell’edificio imperiale di cui getta le basi.
Il concetto di “auctoritas” è parimenti importante perché consente di comprendere lo iato tra l’idea di una superiorità rispetto a tutti, come enuncia Augusto nelle Res Gestae, giustificata dal carisma e dall’autorevolezza, che ne legittima il ruolo di guida, ed il concetto di legalità repubblicana, che gli impedisce di accentrare nelle proprie mani poteri maggiori o più ampi di quelli riservati ai colleghi di carica. Nel 28 a.C. il Senato gli riconosce il titolo di “princeps senatus”, tratto dal linguaggio burocratico in uso presso il consesso senatorio che qualifica tecnicamente come “princeps” colui che stabilisce l’ordine del giorno e prende la parola per primo, avendo così la possibilità pratica di orientare il discorso nella direzione prediletta o verso gli obiettivi prefissi. Il princeps, in linea con l’immagine che Augusto intendeva trasmettere di sé e della propria posizione rispetto alle istituzioni repubblicane, è superiore agli altri senatori per carisma ma non per criteri gerarchici. Il princeps è colui che orienta, che dirige, che influenza e che impone le proprie decisioni non sulla base di una superiorità gerarchica negata ma legittimandole alla luce del concetto di auctoritas, di autorevolezza, che evoca sia la posizione del pater familias nella sfera privata sia la forma di prestigio sociale che conferisce carattere vincolante e forza di legge alle deliberazioni del Senato, i senatoconsulti.
Nel contempo, gli si attribuisce il titolo di “imperator” che è l’attributo con cui le legioni acclamanti si rivolgevano al comandante vittorioso. Nel gennaio del 27, Ottaviano restituisce i propri poteri al Senato ma il collegio, prendendo atto del gesto, teatrale ma efficace nel trasmettere l’immagine dell’uomo rispettoso della legalità repubblicana e capace di conformarsi alle regole anche se questa obbedienza implica la rinuncia agli onori, reagisce, secondo un copione concordato, riconoscendogli, come forma di compensazione, il titolo di “Augustus”. Tale titolo, che contribuirà a formare il nome degli imperatori (Imperator Caesar Divi filius Augustus), a differenza di quello di imperator, che è tratto dalla sfera militare e che allude alla lungimiranza tattica del comandante vittorioso, e di quello di princeps, mutuato dal linguaggio tecnico che regola il funzionamento del Senato e che esprime l’autorevolezza di Augusto, appartiene alla sfera religiosa. Il titolo, infatti, già adoperato da Ennio (Roma fu fondata “augusto augurio”), designa l’uomo che, caro agli dèi, è in grado di attrarre a sé il favore divino riflettendone i benefici effetti verso l’esterno. Augusto è colui che, grazie ai propri meriti, si rende amato, caro agli dèi e assicura così benessere e prosperità a tutto l’impero.
Il titolo è anche la base della proiezione dell’imperatore in una dimensione di tramite tra sfera terrena e sfera divina che, però, non ne implica la divinizzazione, cioè la venerazione come dio vivente, fatto che contrasterebbe con lo spirito conservatore della religione romana. I culti lealistici obbligatoriamente tributati dai cittadini all’imperatore non riguardavano, infatti, la persona dell’imperatore ma gli attributi astratti che gli erano riconosciuti e che riflettevano le qualità morali del romano medio come rappresentato dalla tradizione: la virtus, la iustitia, la clementia, intesa come moderazione verso i vinti, la pietas, concepita come rispetto dei valori religiosi tradizionali. Anche il colosso, la statua di 11 metri sorretta da un basamento tufaceo ricoperto di lastre marmoree che fu collocata nell’aula omonima adiacente al muraglione esterno del foro augusteo, non è da interpretarsi come rappresentazione dell’imperatore nelle vesti di dio vivente bensì come personificazione del “genius Augusti”, il genio personale che protegge il princeps e che è il reale depositario delle qualità riconosciute alla figura dell’imperatore e oggetto di venerazione.
Il titolo di Augustus è legato al verbo “augere”, accrescere, e riflette nella stessa etimologia l’idea del benessere che aumenta, diffondendosi in ogni parte dell’impero. Sempre nel 27 il Senato riconosce ad Augusto alcuni segni onorifici: la corona civica da appendere alla porta di casa, i rami d’alloro e uno scudo d’oro che mostra l’effige del princeps e che ne celebra le qualità, riflesso di quelle appartenenti alla figura del romano rispettoso dei valori tradizionali. Lo scudo è collocato sulla colonna Giulia e se ne riproducono centinaia di copie da spedire nelle varie città dell’impero, destinate a trasformarsi in simulacri di Roma, in copie della capitale nelle quali si proietta l’immagine del centro dell’impero.
Nel 23, infine, Augusto rinuncia alla carica di console, ripristinando la normale successione al vertice magistratuale. Per compensare la perdita ma soprattutto per dare una forma giuridica al potere che si accentra nelle sue mani, senza forzare la legalità repubblicana, si fa riconoscere dal Senato due poteri che corrispondono al contenuto di altrettante cariche magistratuali: la tribunicia potestas e l’imperium proconsolare. In tal modo, senza intaccare la forma, si fa attribuire dei poteri connessi alle cariche magistratuali classiche ma evita di ricoprire le cariche stesse, sottraendosi all’accusa di accumulazione e abuso. Le cariche, svuotate del loro contenuto, permarranno inalterate anche se private di efficacia e ridotte a meri simulacri. La concessione della tribunicia potestas implica il riconoscimento di alcune prerogative: lo ius prohibendi o intercessio (il diritto di veto sulle decisioni assunte da altri magistrati), la coercitio (il potere di arrestare e bastonare i cittadini disubbidienti), la sacrosanctitas (l’inviolabilità della persona che si riflette sull’inviolabilità delle decisioni), il diritto di convocazione dei comizi plebei. L’imperium proconsolare comporta l’attribuzione del supremo comando militare sulle province non pacificate.
L’auctoritas, il carisma augusteo, assume così la forma di un pacchetto di autorevolezze, di poteri, che derivano dallo svuotamento delle cariche cui erano tradizionalmente correlati. Inoltre, sommando imperium proconsolare e tribunicia potestas, Augusto concentra in sé poteri caratteristici della maggioranza, l’imperium, con le prerogative tipiche degli organi rappresentativi della minoranza, il tribunato della plebe.
Nel 12 a.C. gli si riconosce il titolo di pontifex maximus che ricoprirà ininterrottamente sino alla morte, facendosi rappresentare anche nelle vesti di sommo sacerdote (l’Augusto di via Labicana), velato capite, nell’atto di versare libagioni con la patera, con i tratti del viso idealizzati, depurati dai segni impressi sul volto dall’età e dalla malattia. Il contegno è quello pensoso, riflessivo, concentrato interiormente, tipico dell’orante.
Nel 2 a.C. gli è attribuito il titolo, a lungo rifiutato, di pater patriae. Il tema dell’uomo politico integerrimo, restio ad accettare cariche ed onori perché non se ne considera degno è un topos ricorrente della letteratura ufficiale, come dimostra Svetonio. Lo schema svetoniano sarà ripreso anche dai cronisti medievali, ad esempio da Eginardo, storico di Carlo Magno, che sottolineò l’indecisione, la riluttanza, del Rex Francorum di fronte all’offerta del titolo imperiale, riesumato dalla tradizione romana e quasi impostogli dal papa all’atto della sua incoronazione nella notte di Natale dell’800.
Il programma ideologico di Augusto si riflette anche nelle scelte oprate in campo artistico. Il cosiddetto classicismo augusteo, infatti, è la cifra stilistica al servizio del programma di rifondazione politica e culturale della compagine statuale, scelta dai fautori della propaganda per trasmettere attraverso l’architettura, l’iconografia e le arti il messaggio ideologico caro al princeps. L’accoglimento del linguaggio espressivo dell’arte greca classica, specificatamente del codice stilistico proprio dell’Atene periclea del V secolo a.C., considerato l’acmè, la massima forma di manifestazione del bello, del “sublime” per dirla con Winckelmann, implicò, per reazione, il rifiuto dell’enfasi barocca, tratto caratteristico dell’ellenismo, scarsamente congegnale all’indole estetica della classe dirigente romana informata a criteri di essenzialità, semplicità e linearità, e incoerente con il tenore del messaggio politico che s’intendeva trasmettere. Riportando in auge lo stile dell’Atene classica, lo si trasformò nel linguaggio ufficiale della propaganda augustea nelle forme architettoniche e artistiche. Gli accenti dispotici, la deriva autoritaria, il modello monarchico, la dinastizzazione del potere, l’accentuazione della componente personalistica, carismatica, sono tutti fattori che derivano dalla forma mentis orientale e che sono veicolati, trasmessi, comunicati, dal linguaggio stilistico dell’arte ellenistica. Il richiamo ai valori morali del mos maiorum, alla moderazione come criterio informatore della condotta privata e del comportamento pubblico, alla morigeratezza dei costumi, all’equilibrio, alla ponderazione, all’ordine, parve compatibile con l’assunzione del linguaggio classicista come cifra stilistica al servizio della propaganda augustea.

L’ultimo assalto contro il fortino montano dei Salassi

In questo contesto storico s’inserisce l’epopea salassa, anzi il suo tramonto. Il confronto tra la cultura salassa e le legioni romane prende le mosse nel 143 a.C. quando si ha notizia del primo scontro tra i due schieramenti. Le legioni romane, comandate da Appio Claudio Pulcro, furono sbaragliate nei paraggi di Verolengo, nella piana tra Brandizzo e Chivasso, singolarmente in un’area del Piemonte abbastanza distante dalla linea di confine del territorio di norma assegnato dalle fonti alla competenza salassa. Dobbiamo pensare ad uno sconfinamento dei Salassi, che oltrepassarono le “frontiere” per fronteggiare le legioni di Roma, oppure ad un’estensione del territorio salasso che non collima con i dati riportati dalle fonti?
Fatto rimane che la batosta inflitta alle legioni scatenò una catena di reazioni angosciate, concitate, e indusse i Romani alla consultazione dei Libri Sibillini. Com’era consuetudine alla vigilia di scontri tra Roma e le tribù galliche, si procedette alla celebrazione di un sacrificio particolarmente cruento: il seppellimento da vivi di due Greci e due Galli di sesso opposto, effettuato all’interno del territorio nemico. Il rituale, diretto a ristabilire l’equilibrio infranto tra Roma e gli dèi, sortì qualche effetto pratico se si soppesano i risultati conseguiti da Appio Claudio e dal collega Cecilio Metello il Macedone nel prosieguo della campagna militare. Nel 140, infatti, i Salassi rimediarono una sconfitta lasciando sul terreno ben 5000 vittime. Appio Claudio Pulcro formulò la richiesta documentata di trionfo alla commissione senatoria incaricata di vagliarne la fondatezza e la corrispondenza ai requisiti cui si subordinava la concessione del rituale al comandante vittorioso. Tramite modellini che illustravano la dinamica della battaglia e le cosiddette tabulae triumphales che ne rappresentavano i passaggi fondamentali, Appio Claudio Pulcro cercò di persuadere il senato della bontà della propria richiesta. Ci si accorse, però, che i danni patiti eguagliavano le perdite inflitte all’avversario e tale quantificazione impedì al Senato di concedere il trionfo, che fu comunque celebrato ma a spese del comandante, come stabilivano, in questi casi, le regole.
Nel 100 a.C. Caio Mario dedusse la colonia di Eporedia, subito dopo aver fermato i Teutoni ad Aquae Sextiae (102) e i Cimbri ai Campi Raudi, nei pressi di Vercelli (101). Malgrado le fonti pongano in risalto esclusivamente le ragioni militari e strategiche che giustificarono la fondazione della città, evidenziate dalla volontà di mettere al sicuro la piana della Dora e di relegare i Salassi alla testata delle valli alpine, le motivazioni sociali, politiche ed economiche della deduzione di Eporedia appaiono tutt’altro che marginali o secondarie. E’ probabile che l’avanzata romana abbia costretto i Salassi a ritirarsi oltre la stretta valdostana di Montjovet e ad arroccarsi lungo le vallate piemontesi del Canavese e che le tribù celto-liguri siano riuscite con successo a mantenere saldi i presidi militari in corrispondenza dei valichi alpini. In questo modo poterono alimentare la propria economia, oltre ché con lo sfruttamento dei giacimenti minerari e il commercio del sale, anche con il prelievo delle somme pretese dai viandanti e dagli eserciti al loro passaggio attraverso i passi montani. Tali somme, percepite come forme di taglieggiamento, erano in realtà stabilite e applicate sulla base di disposizioni interne a trattati con cui i Romani riconoscevano ai Salassi, così come agli altri popoli celto-liguri dell’arco alpino, dominatori dei valichi, il diritto di pretendere il cosiddetto “portorium” per ottenere in cambio il passaggio indisturbato attraverso i passi montani.
Nel 35 a.C. - alla vigilia della “donazione” con cui Antonio nominò Cleopatra “regina dei re” rifacendosi ad un titolo della tradizione persiana e attribuì ai figli il dominio sui territori medi, armeni e partici, esponendosi all’accusa di dispotismo e alla reazione del partito filo-senatorio capeggiato da Ottaviano – Roma spedì le legioni di Antistio Vertere a mettere in sicurezza le regioni alpine nord-occidentali per garantire ai soldati il pacifico ed indisturbato transito attraverso i valichi alpini. Asserragliati contro le barriere rocciose che sovrastano la testata delle valli valdostane, i Salassi resistettero all’assalto nemico ma – come testimonia Dione Cassio – la carenza di sale, di cui “facevano largo uso”, li spinse a raggiungere una tregua con i Romani stipulando un armistizio che tradirono non appena le legioni nemiche si furono allontanate. Presero così a “sbeffeggiare” Antistio Vetere e i suoi legionari, approfittando del fatto che le truppe comandate da Ottaviano erano state dirottate sul fronte “orientale” per contenere l’autoritarismo di Antonio e fronteggiarne lo strapotere.
La campagna anti-salassa dei Romani riprese corpo nel 25 a.C. quando Varrone Murena, accerchiò i resistenti salassi costringendoli ad addensarsi al riparo dei trinceramenti alpini, appositamente predisposti per respingere gli attacchi nemici. La localizzazione dei trinceramenti salassi, composti da mucchi di sassi accatastati a formare una linea di difesa assai approssimativa ma resa efficace dalla posizione dominante, appartiene al filone estremamente frequentato della storia-mito, due dimensioni inscindibili. Le tracce più consistenti dei mitici trinceramenti salassi, barriera di cui si avvalsero gli ultimi difensori di questa cultura alpina minacciata dall’espansionismo romano, sono stati rinvenuti alla testata della valle di Dondenaz.
L’annientamento della resistenza salassa e la traduzione dei prigionieri in catene ad Eporedia per essere venduti sub hasta non bastarono a Roma, che completò il progetto di romanizzazione del territorio deducendo la colonia di Augusta Praetoria Salassorum, fondata nel 25 a.C. con l’immissione di quote del proletariato romano e di incolae salassi. Dunque, la componente salassa non fu cancellata totalmente, sopravvisse anche se la differenza tra l’areale taurino e quello salasso è reso evidente dalle vicende linguistiche che interessarono la titolatura romana della colonia aostana rispetto a quelle della titolatura torinese. Se nella titolatura dell’odierna Torino resiste il ricordo della componente taurina all’origine della città, dato che della titolatura coloniaria, Iulia o Augusta Taurinorum, si conservò in età medievale soltanto il riferimento ai Taurini obliterando la parte “imperiale” rappresentata da Augusta, Aosta seguì appunto il processo inverso. Il riferimento ai Salassi fu eliso e venne conservato, invece, il segno linguistico che richiama l’origine imperiale del capoluogo valdostano, cioè Aosta da “Augusta”.
Per quanto riguarda il trattamento riservato ai nemici, la percezione che i Romani avevano degli avversari sconfitti e i criteri morali che informavano la condotta dei latini verso gli avversari sottomessi, è utile fare riferimento alla Colonna Traiana, formata da 18 rocchi di marmo pario, completamente attraversata dal fregio spiraliforme che compie 22 giri attorcigliandosi attorno alla superficie esterna e mostrando scolpite, con intento cronachistico e descrittivo, le imprese belliche di cui fu protagonista Traiano, in due riprese, contro i Daci. Proprio la fiumana d’oro riversatasi in Occidente dai giacimenti della Dacia servì all’imperatore per finanziare la costruzione del foro e l’erezione della colonna che si staglia nella parte terminale del complesso, affiancata dalle due biblioteche, quella greca e quella romana, e fronteggiata dalla Basilica Ulpia.
La colonna, alta 100 piedi romani (29 metri circa), si dilata in altezza grazie al dado basale, che funge da camera sepolcrale di Traiano in deroga alle regole generali dello ius sepulcri che proibivano, per ragioni sacrali e igieniche, le sepolture entro le mura cittadine, e alla statua sommitale che riproduceva le fattezze di Traiano. La figura dell’imperatore venne sostituita nel Cinquecento dalla statua dorata di San Pietro, poi rimossa. Il dado basale mostra esternamente un’epigrafe dedicatoria del Senato, sorretta da due vittorie alate, che segnala la volontà del consesso senatorio di ricordare, con l’altezza della colonna, la preesistenza in loco della sella, del rilievo, che venne spianato per far spazio al foro. Le pareti esterne del dado mostrano anche una catasta d’armi, completa di trombe zoomorfe di fattura germanica, che celebrano la gloria dell’imperatore che riposa sui nemici sottomessi.
L’effetto pittorico della celebrazione è venuto meno con la cancellazione dei colori mentre l’effetto plastico si è mantenuto. Si noti che, per accrescere la visibilità delle scene più distanti dal punto di osservazione, collocato in basso, si è usato un duplice accorgimento ottico: l’altezza del registro varia dai 95 cm. della base ai 120 cm. della parte sommitale mentre i rilievi disposti più in alto sono più profondi rispetto a quelli posti in basso. Internamente la colonna è attraversata da una scala a chiocciola che consente di raggiungere la sommità ed è traforata da una serie di aperture probabilmente non contemplate nel progetto originario. I rilievi hanno la funzione di narrare la dinamica delle due campagne militari condotte da Traiano contro i Daci, quella del 101-102 e quella del 105-107, separate da una vittoria alata intenta ad incidere le tavole dei commentarii, usata come in altre occasioni con la funzione di elemento di cesura.
Perso l’effetto cromatico e pittorico, legato alla scomparsa del colore, rimane l’effetto cronachistico e descrittivo, evidente nella cura certosina dei dettagli. Il naturalismo che rivela la forza dell’influsso ellenistico si abbina al simbolismo mutuato dall’arte plebea, che entra in gioco quando le esigenze descrittive e la carenza di spazio impongono di sacrificare la resa prospettica e l’intonazione realistica a favore dell’elemento simbolico che consente di inquadrare fisicamente e geograficamente la scena. Tipico è l’esempio del Danubio, la cui presenza nelle varie scene è evocata spesso dalla sua personificazione. La resa naturalistica, l’organica modellazione dei corpi umani, cede talvolta a vantaggio del classicismo agonizzante di certe scene che prefigurano, anticipano, le tendenze dell’arte tardo antica al disfacimento del modellato, alla rottura dell’armonia fra le varie parti del corpo. Certe scene di battaglia mostrano un aggrovigliarsi di corpi che sembrano formare una matassa indistinta e informe dove le linee di contorno si confondono, si intrecciano, in un guazzabuglio che non ha più nulla dell’organicità ellenica.
La colonna celebra le imprese di Traiano ma Traiano vi compare non come figura proiettata in una dimensione sovrumana bensì come colui che dirige le operazioni, che coordina. Il “muto colloquio” dell’imperatore che tesse fitti discorsi con i suoi collaboratori è sintomatica di questa dimensione che avvicina l’imperatore alla condizione dei legionari.
Veniamo al nemico. I nemici sono rappresentati in atto di sottomissione ma è evidente l’intento dell’autore del programma decorativo della Colonna di non infierire, di manifestare rispetto verso il vinto, che non è mai ritratto in pose umilianti, schiacciato, inginocchiato, prostrato o in catene, ma in atteggiamenti che rivelano una pacata e rispettosa sottomissione. I Daci vinti sono raffigurati supplici di fronte a Traiano, ma il loro re, al fondo della schiera, è ritto in piedi. Il riguardo verso i nemici è manifesto anche nella scena dell’avvelenamento, che descrive i Daci che si danno la morte assumendo sostanze venefiche pur di non cadere nelle mani romane. Infine, il massimo della clementia, uno dei quattro attributi dell’imperatore accanto alla virtus, alla pietas e alla iustitia, raggiunge l’acmé e si trasforma in autentica compartecipazione emotiva verso la condizione degli sconfitti nella scena che ritrae i contadini con i carri che si allontanano mestamente dalla città. Qui la soglia della clementia, intesa come moderazione e comprensione verso i vinti, è superata da un atteggiamento di compartecipazione, di empatia: forse è lo spirito di Apollodoro di Damasco che rivive in queste scene, lui che subì la condizione di sottomesso alla potenza militare di Roma e si fece poi artefice, quasi complice, attraverso la sua arte, della celebrazione delle glorie militari latine.
Il foro traianeo presenta una planimetria complessa e articolata, da taluni accostata come modello d’ispirazione ai complessi santuariali ellenistici e da altri a quelli mesopotamici, ma ricondotta dalla maggioranza degli studiosi moderni all’ambito dell’architettura militare nella quale Apollodoro eccelleva. Il foro sarebbe la traduzione in forme monumentali della struttura tipica di un accampamento romano dei tempi di Traiano: la piazza è l’area delle adunanze, la Basilica evoca la funzione dei principia, il quartier generale, le due biblioteche ricordano gli archivi dove si conservavano i commentari di guerra.
Sulla parte sommitale della Basilica e della piazza correva un attico, sormontato dalle scritte con i nomi delle legioni e scandito dalla successione di lesene con fattezze maschili, che riproducono le sembianze dei nemici sottomessi, e di cataste d’armi. I telamoni mostrano i tratti somatici tipici dei Daci sconfitti e fissano con il loro sguardo l’osservatore che passeggia al centro della piazza. Essi sono raffigurati in atteggiamento di pacata sottomissione, con le mani raccolte, unite sul grembo. Non appaiono né umiliati né sofferenti.
Nulla di più lontano dal trattamento impietoso che Roma riservò ai Salassi sconfitti nel 25 a.C., ottomila dei quali furono reclutati a forza nelle legioni e ventottomila venduti come schiavi sub hasta ad Eporedia o in qualche altro centro di raccolta dell’area canavesana, forse Salassa. In questo caso non vi fu rispetto, non vi fu riguardo verso i nemici sottomessi, che vennero privati della libertà e della dignità di uomini e che recitarono l’ultimo atto della tragedia vissuta da una cultura alpina che perse la propria autonomia a favore dell’imperialismo romano.

Paolo Barosso

I Salassi contro Roma
La scomparsa di una cultura alpina
Il controllo dei valichi alpini
come fonte di potere economico e politico
Terza parte

   

Il sistema economico salasso era fondato sul controllo dei valichi alpini che permettevano di accedere al loro territorio e sullo sfruttamento dei giacimenti minerari – rame, argento, ferro e oro – celebrati dalle fonti letterarie latine come riserve inesauribili di ricchezza e di potere. Il predominio sui passi valdostani, l’Alpis Graia e l’Alpis Poenina, permise ai Salassi di avvantaggiarsi del posizionamento strategico derivante dal controllo militare delle alte vie alpine ritagliate in mezzo a vertici montani inaccessibili, aspri, accidentati, sfruttandolo sia dal punto di vista economico, attraverso la regolazione dei transiti e l’imposizione di tributi equiparabili, come natura ed effetti, ad un pedaggio in senso moderno – il cosiddetto portorium -, sia sul versante politico, valorizzando la funzione naturale del valico come passaggio obbligato per le legioni romane che intendessero oltrepassare la barriera montuosa per recarsi nella Gallia Narbonense, allo scopo di consolidare le posizioni acquisite o di condurre campagne espansionistiche verso settentrione come lo fu quella cesariana.
I Romani, in una prima fase, si limitarono a liberare la piana della Dora, disinteressandosi dei valichi alpini, lasciati al controllo salasso, e stabilizzando la propria presenza nella regione con la fondazione di Eporedia, risalente al 100 a.C., diciotto anni dopo Narbona. Per comprendere i criteri di orientamento della politica di colonizzazione romana, occorre tenere conto della tendenza manifestata dalle fonti latine di enfatizzare l’importanza dei fattori militari e strategici come cause di giustificazione delle fondazioni coloniarie, sopravvalutandone l’incidenza e offuscando la rilevanza dei fattori politici ed economici, spesso determinanti nel processo decisionale. Eporedia sorse sul sedime di un oppidum salasso, un aggregato pre-urbano composto di capanne e opportunamente localizzato sulla sommità di un dosso o di una motta, sfruttando a scopo difensivo i dislivelli del terreno e gli sbalzi di quota.
Il Nigra, fondandosi su Plinio, illustra l’etimologia del toponimo facendone risalire l’origine all’esistenza di una “mansione di conduttori di carri equestri” o di una “stazione di carri equestri” approntata e gestita da nuclei clanici salassi. L’analisi toponomastica attesterebbe la specializzazione acquisita dalle popolazioni locali nell’uso del carro equestre. In effetti, il vocabolo “epo-reda” sembra strettamente correlato al termine che esprime il concetto di “carro equestre” negli idiomi gallici. Tale interpretazione, sorretta dalla testimonianza di Plinio, è stata affiancata all’ipotesi, formulata da alcuni storici, che fa risalire l’origine della pratica celtica di usare carri equestri in battaglia al contatto con le culture italiche. In poche parole, sarebbero stati gli Italici a trasmettere ai Celti l’uso del carro equestre come strumento bellico e questa forma di acculturazione giustificherebbe la riconduzione del nucleo embrionale dell’oppidum eporediese ad una supposta matrice italica che sarebbe preesistita al depositarsi dello strato salasso. Si tratta di un’ipotesi che non trova appiglio né nelle fonti letterarie né in indizi di carattere archeologico e va accolta con beneficio d’inventario.
La fondazione di Eporedia segna l’espandersi della sfera d’influenza romana verso nord, sino alla stretta di Montjovet, lasciando il resto della Valleé e i valichi alpini saldamente in mano salassa, almeno sino alla disfatta del 25 a.C. quando l’antica Ivrea fu trasformata nel campo di raccolta dei prigionieri salassi, venduti sub hasta come schiavi. La vitalità salassa e la saldezza del loro predominio sui passi montani trova conferma nella notizia riferita dalle fonti latine che ci ricordano come, ancora nel 44 a.c., i Cesaricidi in fuga da Roma, guidati da Decimo Bruto, furono costretti a versare una dracma a testa ai capi salassi per svalicare e raggiungere le regioni transalpine prima di rifugiarsi in Macedonia. E’ vero che il periodo immediatamente susseguente al tirannicidio cesariano fu tormentato da caos e disordini e le strutture di controllo del territorio allentarono la presa permettendo alle popolazioni ancora non del tutto domate di ribellarsi e recuperare margini di autonomia ma è altrettante verosimile che i Salassi e le altre popolazioni alpine, arroccate sulle sommità alpestri, non fossero ancora completamente sottoposte al giogo romano e potessero godere di una certa libertà d’azione. E’ possibile che le somme richieste dai Salassi per il passaggio degli eserciti o dei mercanti attraverso i valichi alpini fossero percepite come forme di taglieggiamento a carico dei viandanti ma occorre tenere conto delle informazioni filtrate dalle fonti latine che fanno presumere come pratica diffusa il ricorso a formule compromissorie o alla stipulazione di patti tra capi celtici e consoli romani per la regolamentazione dei rapporti reciproci e, soprattutto, dei transiti militari.
Insomma, è plausibile che il pedaggio richiesto dai Salassi o dai Segusini per il transito lungo le strade alpine di loro pertinenza non fosse tanto il frutto di taglieggiamenti banditeschi quanto la normale applicazione di disposizioni stabilite da accordi intercorsi tra le parti. Tali accordi contemplavano la corresponsione di un pedaggio per l’attraversamento dei valichi, chiamato “portorium”, che i Romani si vincolavano a versare in cambio della possibilità di transitare indisturbati attraverso i percorsi montani che li avrebbero condotti Oltralpe. Anche Cesare valicò senza problemi le Alpi in più occasioni e, nel 58 a.C., radunate cinque legioni tra cui tre di stanza ad Aquileia, passò il Monginevro raggiungendo un accordo con la locale dinastia dei Cozi.
L’uso dei valichi alpini come strumento di regolazione dei transiti commerciali e di contingentamento delle merci, come postazione ideale per l’approntamento di presidi militari e come fonte di condizionamento politico, è un fattore che qualifica lo stile di vita delle popolazioni celto-liguri stanziate nel Piemonte Occidentale. La centralità dei valichi alpini nella struttura economica, sociale e politica dei raggruppamenti clanici addossati alla catena montuosa e attestati nella fascia pianeggiante prospiciente i contrafforti alpini, all’interno dell’areale salasso-taurino corrispondente all’odierno Piemonte nord-occidentale (inclusa la Valle d’Aosta), si riflette nella composizione dell’etnonimo “Taurini” e si rispecchia altresì nella titolatura della colonia romana da cui trasse origine l’odierna Torino, denominata prima Iulia e poi Augusta Taurinorum. Il riferimento ai Taurini e al termine su cui l’etnonimo è ricalcato si mantiene inalterato anche nella titolatura moderna della capitale sabauda, Torino, rendendo immediatamente percepibile la resistenza della società locale all’imposizione romana e alla violenza omogeneizzante dei modelli culturali che portava con sé l’imperialismo latino. D’altronde, la spiritualità celtica sopravvisse alla romanizzazione anche grazie al carattere onnivoro della religione latina, capace di assorbire in sé elementi caratteristici del patrimonio cultuale delle popolazioni sottomesse. Il tempietto dedicato alle “Dominae”, le Matres celto-liguri che propiziavano la fertilità femminile e proteggevano i viandanti negli attraversamenti alpini, eretto alla sommità dell’Alpis Poenina, la dedicazione del Monginevro alle Matronae celtiche – dal che la denominazione di “colle di Ad Matronas” -, l’epigrafe che marchia la roccia-altare sovrastante il passo del Gran San Bernardo e che mostra la dedicazione a Giove Pennino, declinazione locale del culto capitolino, sono tutti elementi che rivelano l’eclettismo religioso proprio della forma mentis romana. La flessibilità del politeismo romano si manifestò sia nell’assimilazione dei culti praticati dalle popolazioni sottomesse sia nella cosiddetta “religione dei soldati”, con il che s’intende la propensione dei legionari di stanza in regioni esotiche di importare in patria, una volta tornati, forme di venerazione proprie delle aree dove avevano soggiornato. E’ il caso del culto isiaco, di cui si ritrova traccia nel basamento del tempio dedicato alla dea egizia emerso dalle rovine della città romana di Industria, presso Monteu da Po (To).
L’immaginario collettivo concepisce il vocabolo “Taurinum” come strettamente legato all’emblema cittadino del toro, l’antenato totemico nel quale i Torinesi moderni si riconoscono, vedendovi riflesse le loro radici più profonde. Il Baretti vede nella titolatura “Taurinum” il riferimento ad un termine d’origine imprecisata che significherebbe “porta” con riferimento alla natura strategica di Torino, sita alle porte d’Italia. L’interpretazione, viziata da una cert’aria risorgimentalistica, è priva di fondamento. Enrica Culasso mette invece in evidenza il legame tra i monti e gli abitatori dell’antica Taurinum, peraltro d’incerta localizzazione tenendo conto della disparità di pareri tra chi ne intravede le vestigia nell’aggrovigliata vegetazione che ricopre i dossi collinari posti a sud e ad est della città moderna e chi pretende di situarla in prossimità del terrazzo facilmente difendibile da attacchi esterni che sovrasta la confluenza della Dora nel Po.
Infatti, l’etnonimo Taurini sarebbe ricalcato sul termine celto-ligure “tauro” che equivale al latino “montanus”, cioè montanaro o frequentatore abituale delle alte terre, il che rende immediatamente leggibile la dimestichezza dei Taurini con l’ambiente alpestre, riflessa sia nel nome del loro ethnos sia nella denominazione più antica della loro città. Se è vero che, per la mentalità medievale, la composizione etimologica dei nomi mostra la verità ontologica, l’intima essenza, la vera natura dell’oggetto che designano, così come nel nome d’una persona si rispecchia il suo destino e nel nome di un santo si riflette la ragione che giustifica la sua specializzazione come medico soprannaturale di certe malattie, allora dobbiamo ritenere che, attraverso la lettura etimologica dell’etnonimo Taurini secondo la soluzione filologicamente corretta prospettata dalla Culasso, si renda percepibile il legame millenario che vincola gli abitanti di Torino, la loro indole, il loro orizzonte psicologico, alle montagne che incorniciano la città e la regione.
Nel settembre del 218 a.C., quando Annibale calò dai valichi occidentali, forse il Moncenisio o forse il Monginevro o forse qualche altro passo minore, per fronteggiare le legioni romane direttamente sul suolo italico, il dominio taurino era probabilmente tanto esteso da includere la catena alpina occidentale e permettere loro il controllo dei passi valsusini che conducono in Gallia Transalpina. D’altronde, ancora Plinio decanta le prelibatezze a base di carne suina preparate e vendute a modico pezzo dagli osti taurini lungo la strada che conduceva oltralpe.
La posizione di questa fascia di Piemonte, alle pendici delle Alpi, è stata abilmente sfruttata anche dai primi esponenti della dinastia sabauda, che seppero costruire un vero e proprio “Stato di passo”, secondo la definizione coniata da Gianni Oliva. Umberto “Blancis Manibus” sottopose i valichi alpini valsusini al proprio controllo militare, assicurandosi una posizione dominante e un potere di contrattazione sul piano politico talmente efficace da procurargli consistenti vantaggi in termini di acquisizioni territoriali e formazione di reti di alleanze sullo scacchiere europeo del tempo. Tale forza contrattuale poggiava dunque sul saldo controllo dei valichi occidentali - corridoio obbligato di passaggio per eserciti imperiali e transalpini, per le torme di mercanti che frequentavano le strade alpestri nonché per i pellegrini che s’avventuravano lungo la “strata pellerina” della Valsusa verso Roma o verso San Giacomo di Compostela, detta anche “strata fura” (per l’elevata probabilità di essere assaltati e depredati dai briganti), “via romea” o “via francigena”. Il potere di negoziazione e condizionamento militare acquisito dal capostipite della dinastia sabauda, l’”Humbertus comes” citato nell’obituario del monaco Froduario, fu sapientemente speso dal Biancamano nella contesa che si innescò all’aprirsi della questione successoria al trono di Borgogna.
La morte di Rodolfo III, ultimo re di Borgogna, diede origine alla disputa che vide schierarsi su fronti contrapposti per il possesso del titolo reale collegato al reame di Borgogna il conte di Blois, Eude, figlio d’una sorella del re defunto e l’imperatore Corrado II di Franconia detto il Salico. Umberto capì che la posizione territoriale dei propri possedimenti, disposti a ridosso della catena alpina, addossati ai valichi, gli permetteva di ricavare dei vantaggi, inserendosi nella contesa e chiedendo concessioni in cambio del permesso di usufruire liberamente del passaggio attraverso i passi montani da lui dominati.
Umberto aderì al fronte filo-imperiale comprendendo che l’esercito dell’imperatore non avrebbe potuto fare a meno di transitare attraverso il Moncenisio o il Monginevro per recarsi in Borgogna e attuare i propri propositi espansionistici. Il passaggio attraverso i più agevoli passi del Rodano e del Giura era, infatti, precluso all’imperatore dall’intralcio creato dalle truppe del conte di Blois. Dunque, con avvedutezza e acume politico, Umberto si schierò dalla parte dell’imperatore e sfruttò la posizione, che s’era guadagnato, di dominatore dei passi alpini occidentali per ottenerne i favori. Gli consentì il passaggio per recarsi in Borgogna e nel 1034 accompagnò a Zurigo la vedova di Rodolfo III affinché si incontrasse con l’imperatore e manifestasse la propria contrarietà alle pretese avanzate dal conte di Blois. Umberto ottenne in cambia la Moriana e la Savoia. La potente intuizione sabauda, alla base della costruzione dello Stato di passo che la dinastia seppe con pazienza e dedizione edificare, riflette e perpetua in forma moderna la capacità salassa di sfruttare i valichi alpini come fonte di arricchimento, attraverso l’imposizione ai Romani del portorium e come mezzo di condizionamento politico.
I Romani, d’altronde, non manifestarono immediato interesse per l’affermazione del dominio militare e politico sui passi alpini. Diressero le loro attenzioni prima di tutto verso la pianura prospiciente i contrafforti alpini, compiendo la spedizione del 123 a.C., giustificata dalla necessità di liberare e mettere in sicurezza la piana della Dora, e fondando Eporedia nel 100 a.C., concepita come retroterra fortificato sulla strada delle Gallie. Liberata la pianura, stipularono accordi con le popolazioni celto-liguri di montagna affinché lasciassero transitare le legioni dirette alla conquista delle regioni transalpine. Così operò Cesare nel 58 a.C. quando valicò il Monginevro con cinque legioni, raggiungendo le terre dei Voconzi, aldilà della catena montuosa, in sette giorni di marcia dalla località di Ocelum, ultimo avamposto della Gallia Citeriore. La localizzazione di Ocelum è uno dei nodi irrisolti dell’archeologia piemontese. Gli indizi tratti dalle principali fonti cui facciamo riferimento per la ricostruzione degli itinerari alpini in epoca romana, le Tavole Peutingeriane, i Vasi di Vicarello e Strabone, mostrano come probabile la dislocazione di Ocelum nella basse di Valle di Susa, a una ventina di chilometri da Torino. D’altronde, il paese di Celle, alle pendici del Rocca Sella, conserva traccia del possibile legame con Ocelum nel toponimo medievale di Acolium.
Con la conquista della Gallia Narbonense, avviata da Fulvio Flacco nel 125 a.C., i Romani si resero conto dell’improcrastinabilità di campagne militari tese ad assicurarsi il controllo dei valichi alpini e a scardinare il predominio delle tribù celtiche occidentali, sottraendo loro questa fonte di potere economico e politico. Non era più pensabile che si continuasse ad inviare truppe via mare, sfruttando il porto di Massilia e aggirando con questo accorgimento i passi alpini non ancora sottoposti al controllo romano.
Le strade percorse dai Romani furono due: l’attacco diretto con conseguente annientamento della forza militare avversaria, come nel caso dei Salassi, o il ricorso a formule pattizie e trattati che definissero pacificamente i rapporti con le popolazioni alpine, come il patto stipulato tra gli emissari di Roma, guidati probabilmente da Agrippa, e il rex segusino Cozio I, la cui autorità si estendeva sia sulle quattordici “civitates” o “gentes” delle Alpi Occidentali che accettarono i termini dell’accordo con gli invasori latini sia su un numero imprecisato di altri “ethnos” o raggruppamenti clanici, come li definisce Strabone, che rifiutarono di soggiacere alle condizioni di Roma e proseguirono la lotta per l’indipendenza, esponendosi alla dura sconfitta inflitta da Augusto alle tribù alpine delle Alpi Marittime nel 14 a.C., celebrata dal Tropheum Alpium eretto tra il 7 e il 6 a.C. a La Turbie.
L’accordo tra Roma e la dinastia coziana riconobbe al rex celtico il titolo di praefectus della provincia delle Alpes Cottiarum assicurando all’enclave alpina la conservazione di un certo margine di autonomia. Qualche tempo dopo, l’imperatore Claudio rispolverò il titolo di rex tributandolo a Cozio II e trasformando la provincia alpina occidentale nell’unico caso, oltre a quello celeberrimo della Giudea, di regno formalmente autonomo inserito all’interno della compagine imperiale.

L’attività mineraria, struttura portante dell’economia salassa

Per Strabone, la prosperità del paese occupato dai Salassi traeva fondamento sia dal controllo dei valichi sia, soprattutto, dall’estrazione di ferro, argento, rame, oro, dalle miniere della regione. La dimestichezza dei Salassi con le tecniche d’estrazione è attestata dalla testimonianza del geografo greco che menziona la pratica salassa di trattenere e deviare le acque della “Duria Maior” (la Dora Baltea) per eseguire il lavaggio e la lavorazione dell’oro come causa di litigiosità permanente con gli stanziamenti agricoli posti a valle, che si vedevano sottrarre la materia prima indispensabile per l’irrigazione dei campi. Anche con il consolidarsi della presenza romana in area salassa, prefigurata dalle campagne militari condotte da Appio Claudio Pulcro, dalla fondazione di Eporedia nel 100 a.C., dalla centuriazione del territorio ad ovest della colonia e dalla messa in sicurezza della pianura, i Salassi continuarono a trarre profitto dal mantenimento di una posizione dominante, assicurata loro dall’essersi arroccati alla testata delle vallate alpine e addensati a ridosso dei valichi, facendosi corrispondere dai pubblicani, i “procuratores metallorum” che ottenevano in concessione dallo Stato lo sfruttamento delle miniere, una forma di tributo per l’uso delle acque che rifluivano a valle e che essi erano in grado, se necessario, di trattenere.
La testimonianza del geografo greco è stata fonte di infinite discussioni tra chi ha ritenuto di localizzare le miniere d’oro salasse nell’area della Bessa, ritaglio quadrangolare di territorio alle pendici della Serra biellese, confutando alcuni dei dati riportati da Strabone, e chi ha accolto la tesi straboniana pur correggendola in parte. Uno dei nodi problematici del passo straboniano riguarda l’incompatibilità della portata d’acqua della Dora con lo scenario prospettato da Strabone, che attribuisce ai Salassi la capacità di deviare, tramite un sistema di canali, le acque del fiume verso la zona dove si praticava il lavaggio dell’oro sino a causare il prosciugamento del letto fluviale. Sembra inverosimile che i minatori salassi prelevassero una quantità tale d’acqua dal corso della Dora da privarla della portata sufficiente all’irrigazione dei campi, ledendo gli interessi degli agricoltori stanziati a valle. Il passo, inoltre, omette di localizzare le vene aurifere da cui il prezioso metallo sarebbe stato estratto, il che rende plausibile prospettare più scenari: che l’oro fosse tratto dalle sabbie aurifere presenti nella Dora (detta anche “Eva d’òr” nel tratto piemontese, come anche l’Orco), che fosse ricavato dai depositi torrentizi di un altro corso d’acqua diverso dalla Dora, che fosse estratto da miniere site nella valli controllate dai Salassi e poi trasportato per il lavaggio a monte. Il terzo punto critico concerne la conflittualità tra minatori e agricoltori riferita da Strabone, che avrebbe compromesso a tal punto i rapporti tra lavoratori delle miniere e contadini stanziati a valle da giustificare l’intervento, in qualità di pacificatore o di arbitro, di Appio Claudio Pulcro, il quale, stando a Dione Cassio, avrebbe trasformato la richiesta di arbitrato in un pretesto per imporre il dominio romano su un’ampia fetta di Canavese, costringendo i Salassi a ritirarsi verso le alte valli canavesane (Vallis Cavearia, Vallis Suana, Vallis Origaria) e creando le condizioni per la fondazione di Eporedia sul sedime di un oppidum celtico.
Prendendo atto di queste obiezioni, alcuni storici traslano la localizzazione delle aree estrattive salasse dal corso della Dora Baltea verso oriente, nella regione della Bessa, alle pendici della Serra biellese. Le pietraie, che conferiscono un aspetto paesaggistico peculiare a questa zona, non sono altro che il segno materiale lasciato dallo sfruttamento delle vene aurifere presenti nella Bessa, le cosiddette aurifodinae dei Victimuli o Ictimuli. Ammettendo che Strabone possa aver commesso un errore, confondendo la Dora Baltea con un torrente minore, la tesi presenta punti deboli facilmente attaccabili. Strabone e Plinio citano le aurifodinae della Bessa, celebrandole come i più ricchi giacimenti d’oro della Gallia Cisalpina e attestandone così l’utilizzo anche in età romana, almeno sino alla fine del I secolo d.C., ma ne parlano come se si trattasse di una zona d’estrazione distinta da quella salassa, situandola nel Vercellese e corroborando la tesi che pone il capoluogo dei Victimuli, gli artefici dello sfruttamento minerario, poi sottomessi dai Romani, la cosiddetta Victumvia o Victimula, presso Settimo Vittone o presso Santhià dove esiste la località di Dora Morta.
Inoltre, Strabone, usando il termine “omokoroi” per classificare i contendenti, lascia intendere che minatori e agricoltori in lotta per l’uso dell’acqua appartenessero alla stessa stirpe salassa e non a gruppi clanici differenti. Dunque, per accogliere la tesi che localizza le miniere d’oro salasse nella zona della Bessa, o si ipotizza che i Victimuli fossero stati soggiogati, per un certo periodo almeno, dai vicini Salassi, fatto non comprovabile sulla base dei dati in nostro possesso, o si accetta l’idea che il termine “Victimuli”, fatto derivare dalla fusione del vocabolo celtico Ik/Vik, indicante l’arnese aguzzo come lo scalpello, e da quello ligure o fenicio Mol/Mul, che designa l’altura, così da tradurre Victiumuli con “frantumatori dei monti”, minatori, non fosse, come comunemente creduto, un etnonimo e non designasse un ethnos, un raggruppamento clanico a se stante, ma identificasse una categoria professionale salassa, i lavoratori delle miniere contrapposti agli agricoltori della pianura. Un’altra possibilità, peraltro remota considerando le difficoltà tecniche che la sua realizzazione avrebbe implicato, è che i Salassi avessero progettato delle opere ingegneristiche di tale livello da trasportare ingenti masse d’acqua dalla Dora alla Bessa, forando la Serra a mezzo di canali sotterranei.
Inoltre, si tenga conto che l’agro di pertinenza di Eporedia, definito dalla centuriazione romana, non si estendeva di molto a sinistra della Dora, lasciando presumere che quei territori non fossero originariamente soggetti ai Salassi ma ad altre popolazioni, i Victimuli appunto.
Dunque, ritorna in auge l’ipotesi più verosimile, che colloca le miniere d’oro salasse in una zona diversa rispetto alla Bessa, dislocandole o nella Vallis Cavearia, la piemontese Val Chiusella che vanta giacimenti di pirite, normalmente associata all’oro, a Brosso, o nella valle valdostana del torrente Evançon, dove vi sono tracce di giacimenti di quarzo con oro nativo. E’ plausibile, allora, che Strabone abbia confuso la Duria Maior con l’Evançon, suo affluente, e che il trattenimento delle acque per il lavaggio dell’oro potesse creare problemi di approvvigionamento agli agricoltori salassi stanziati a sud della valle d’Ayas, da Bard fino alla valle di Gressoney.
Questa lettura sembra coerente con la seconda parte del passo straboniano che riconosce ai Salassi, ritiratisi verso le montagne dopo l’imposizione del dominio romano sulle aree di pianura, la forza contrattuale sufficiente a pretendere dai pubblicani, gestori delle miniere per conto di Roma, la corresponsione di un tributo per l’uso dell’acqua.
Concludiamo la rassegna dedicata al sistema economico su cui si reggeva la società salassa, dallo sfruttamento dei giacimenti minerari al controllo dei valichi alpini, con una curiosità etnografica ed etimologica, legata all’interpretazione del termine Bessa, che non appare legato né ai supposti trascorsi salassi della zona né all’impronta etnica dei Victimuli, bensì ad un terzo popolo, i Bessi. L’attuale toponimo riflette la stratificazione etnica che caratterizzò quest’angolo di Piemonte alle pendici della Serra, così importante economicamente per le miniere d’oro. Dapprima abitato dai Victimuli, più o meno correlati ai Salassi a seconda delle interpretazioni proposte, fu poi occupato dai Bessi, una popolazione originaria della Tracia sud-orientale che fu deportata per ordine di Augusto, eseguito da Marco Lollio, nella regione subalpina sia per domarne lo spirito ribelle sia per approfittare della loro abilità professionale nel campo dell’estrazione mineraria. Dunque, un popolo sradicato e deportato trasmise il proprio nome alla zona oggi nota come Bessa riflettendosi in questo toponimo l’eco nostalgico causato dall’allontanamento forzato dalla madrepatria.

Paolo Barosso

I Salassi contro Roma
La scomparsa di
una cultura alpina
L’etnogenesi, un tema complesso
Seconda Parte

   

L’etnogenesi è un tema complesso da affrontare perché tocca i meccanismi psicologici e culturali che presiedono alla formazione dell’identità e che regolano la consapevolezza dell’essere parte di un insieme unitario che si definisce “popolo”. La complessità della questione, evidente nel caso dei Salassi, appare ancora più percepibile se si fa riferimento al periodo delle invasioni barbariche che determinarono lo sfaldamento graduale dell’impero romano d’Occidente. I raggruppamenti di clan barbarici che sopraggiunsero in Occidente, scardinando la compagine imperiale dalle fondamenta, sono tradizionalmente percepiti come appartenenti alla comune facies “germanica”. La visione che enfatizza la predominanza del carattere etnico germanico all’interno dei clan barbarici che presero piede in Occidente approfittando del processo di sbriciolamento sociale, politico, economico e militare delle strutture imperiali, sta incontrando le resistenze di una parte della storiografia che ne ha messo in luce i punti critici.
In primo luogo, non tutti i raggruppamenti clanici che si mossero dalle steppe eurasiatiche verso ovest sono riconducibili alla matrice germanica. Certamente vi erano estranei i Sarmati, di ceppo iranico, gli Slavi e gli Unni, probabili antenati degli Ungari, protagonisti insieme con Normanni e Saraceni delle seconde invasioni che funestarono il X secolo, il “secolo di ferro”, depredando, violentando e seminando il panico per l’Europa. Il secondo elemento da considerare è stato efficacemente colto dalla definizione dello storico californiano Patrick Geary, l’inventore della formula “nebulosa etnica segmentata” che esprime e rende immediatamente percepibile la natura frammentata e multiforme degli assembramenti di clan barbarici che si aggregavano sotto l’egida di un capo militare comune, il rex, accettando di sottomettersi al suo comando e facendosi guidare verso nuovi territori da depredare e sfruttare.
Non facciamo sviare, ad esempio, dall’etnonimo “Longobardi”, usato per designare la confederazione di gruppi tribali che, a partire dal 568, si attestarono nell’Alta Italia fondando il Regnum Langobardorum e dilatandone con il tempo i confini sino al Piemonte occidentale. Tale raggruppamento, a dispetto del nome con cui le fonti lo battezzano, non era composto soltanto da Longobardi ma includeva un insieme variegato di clan di stirpe diversa, Gepidi, Sarmati, Turingi, che riconobbero l’autorità di re Alboino come capo comune e accettarono il ruolo di leadership esercitato dall’aristocrazia militare del gruppo numericamente più consistente, quello longobardo. La frantumazione etnica è tanto palese da giustificare la definizione di “nebulosa etnica segmentata”, che trasmette il senso dello sbriciolamento, della polverizzazione, tanto accentuati da impedire il reperimento di elementi realmente unificanti aldilà del riconoscimento in campo militare della superiore auctoritas di un capo unico. Costui, il rex, basa la legittimazione sociale del proprio potere sull’investitura assembleare, formata dagli uomini liberi in armi, che ne subordina la nomina al vaglio preventivo di una serie di requisiti. In assenza di un principio dinastico che regoli la successione al vertice del potere, il singolo candidato è tenuto a dare dimostrazione pratica delle qualità, delle doti personali, degli attributi che qualsiasi persona intenda aspirare alla carica regia nel mondo germanico deve possedere e manifestare concretamente. I criteri che disciplinano la successione al vertice del potere all’interno della struttura clanica, il concetto di regalità, la nozione di “nobilitas” come comando effettivo esercitato su altri uomini, la sovrapposizione della condizione di uomo libero con quella di soldato, sono tutti fattori nei quali si sostanzia l’idea di un patrimonio culturale, sociale e psicologico comune a tutte le tribù cosiddette germaniche.
Il rex germanico, svincolato dal fenomeno, che comparirà e si consoliderà in seguito, della dinastizzazione della carica, trae la legittimazione del proprio potere politico e militare dal consenso sociale, espresso dall’assemblea degli uomini liberi e armati (le due condizioni, quella di uomo libero e di soldato, coesistono e si sovrappongono, come risulta evidente nella categoria longobarda degli arimanni, derivante dalla fusione del vocabolo herr, esercito, e mann, uomo libero). L’assemblea passa in rassegna i candidati, ne valuta le qualità, che siano conformi ai requisiti richiesti per esercitare l’autorità militare e politica del rex, la capacità di reggere la compagine clanica (rex da regere, governare), di governare gli umori dell’assemblea quando è riunita per decidere (rex da retor, oratore), di adeguare il proprio comportamento pubblico ai principi morali socialmente accettati come vincolanti (rex da rectus, onesto). La procedura si conclude con la scelta e l’acclamazione del re, elevato materialmente sugli scudi per essere posto sul trono.
L’affermazione del principio elettivo come meccanismo regolatore della successione era parzialmente temperato da una sorta di ius prelationis riconosciuto ai figli del rex che avesse cessato le proprie funzioni, ai quali era riservato il diritto di essere esaminati per primi rispetto ad altri candidati. Si presumeva, infatti, che le qualità possedute dal padre si trasmettessero ai figli come se si trattasse di un dato biologico. Il carattere non assoluto ma relativo della presunzione si riflette nel fatto che il figlio del re, che fosse stato esaminato con esito negativo rivelandosi privo delle doti paterne, sarebbe stato espunto dalla lista dei candidati alla successione.
Il pacchetto di requisiti che l’assemblea era chiamata a valutare è espresso dal concetto di “dignitas”, che trasmette il senso dell’ideoneità a ricoprire una posizione di comando, mentre la carica in sé era designata con il vocabolo “honor”. Senza dignitas era preclusa al soggetto che vi aspirasse la possibilità di rivestire l’honor.
L’affermarsi del principio dinastico o ereditario come parametro informatore della successione monarchica spogliò l’istituzione dell’impronta “democratica” che gli era stata conferita dalla cultura germanica del potere e creò i presupposti per l’accentuazione della componente sacrale, che non era estranea alla concezione germanica del rex – in special modo, ai re scandinavi era anche riconosciuto un ruolo sacerdotale in assenza di una funzione specifica legata all’amministrazione dei riti religiosi – e che si consolidò a tal punto nell’immaginario medievale da forgiare il concetto di “regalità mistica”, di cui una delle più sconcertanti e sbalorditive forme di manifestazione è la credenza nelle proprietà taumaturgiche del re, tanto viva e vitale da sopravvivere inalterata sino al Settecento.
La sacralizzazione della carica regia serviva a colmare il vuoto lasciato dal venire meno della consacrazione assembleare. Da un lato, l’accento posto sulla divina maiestas del sovrano approfondiva il solco tra il popolo e il monarca, percepito come figura superiore, distante, che raramente si mostra in pubblico come sono rare le epifanie della sfera divina, dall’altro lato invece sopperisce alla carenza di legittimazione popolare rendendo socialmente accettato il suo potere e la trasmissione della carica in senso dinastico.
Il concetto di “regalità mistica” esprime con efficacia la tendenza a proiettare il re in una dimensione ultraterrena e giustifica la percezione della sua figura come depositaria di poteri soprannaturali, tali da renderlo affine al santo medico o al martire taumaturgo. Il dato che differenzia il re taumaturgo dal santo è da ricercarsi, però, nel carattere ereditario della dote soprannaturale attribuita al sovrano, che si trasmette secondo il principio dinastico e rappresenta quasi una dimostrazione probatoria della legittimità monarchica. Esemplificativo di questo clima mistico legato alla persona del re è il discorso tenuto dal frate Francesco, vescovo di Bisaccia ed emissario del re d’Inghilterra, al cospetto del doge di Venezia. E’ l’aprile del 1340, al principio della guerra dei Cent’Anni che travagliò per un secolo i rapporti tra Inghilterra e Francia. L’oggetto del contendere, che scatenò il conflitto, era la successione al trono di Francia, apertasi con la morte di Carlo IV, ultimo esponente della dinastia capetingia. Edoardo III e Filippo di Valois si disputarono la successione al trono francese. Gli incartamenti in nostro possesso attestano il tentativo operato dal frate, in veste di diplomatico, di persuadere Venezia affinché schierasse le proprie galere a sostegno delle rivendicazioni inglesi ma le argomentazioni usate non sortirono effetti apprezzabili, come si evince dal fatto che i Veneziani preferirono rimanere neutrali, giudicando l’equidistanza dalle reciproche posizioni una misura maggiormente funzionale al consolidamento dei propri commerci.
Il frate si fece interprete della volontà manifestata, a suo dire, da Edoardo III di adottare ogni possibile provvedimento per evitare lo scoppio della guerra, che avrebbe comportato la morte di migliaia di cristiani. Il re inglese avrebbe così formulato all’indirizzo dell’antagonista Filippo una serie di proposte impostate attorno al concetto di ordalia, un meccanismo di risoluzione delle controversie in forza del quale si faceva dipendere la definizione della lite dalla sottomissione delle parti in causa ad una prova – ad esempio un duello – il cui esito avrebbe posto in luce il torto e la ragione, leggendosi il risultato finale come la manifestazione della volontà divina. Dio, dunque, si esprime attraverso dei segni, che vanno interpretati come strumenti rivelatori del volere divino. Applicando questi parametri di giudizio, il vincitore del duello è colui che Dio addita come vincitore della contesa anche sul piano giuridico o politico, perché dalla sua parte sta la ragione e il diritto.
Le proposte di Edoardo III erano, dunque, tre. La prima consisteva nella sfida a duello tra i due monarchi oppure a gruppi di sei o otto cavalieri per parte. Si trattava di una prassi diffusa, una specie di protocollo cui i sovrani si attenevano prima di darsi battaglia. Normalmente al lancio della sfida non faceva seguito alcun atto pratico. La seconda proposta contemplava l’esposizione di Filippo ai leoni affamati perché il leone, figura cristologica (nelle meraviglie attribuite dalla tradizione simbolica al leone si rispecchiano le doti del Cristo) e simbolo di regalità, non assalirebbe mai un vero re, non oserebbe nemmeno sfiorarlo.
La terza proposta di definizione della contesa per la successione al trono verteva, invece, attorno alla dimostrazione pratica dei poteri taumaturgici, la guarigione degli scrofolosi, che una tradizione risalente concepiva come attributo della regalità francese. Un re che fosse autenticamente tale avrebbe guarito l’ammalato di scrofola, termine antico - derivato dal latino “scrofula” - usato per designare l’adenite tubercolare, con il semplice tocco della mano e il tracciamento del segno di croce. Pertanto, l’effettiva guarigione del malato beneficiato dal tocco regale avrebbe attestato la legittimità della pretesa successoria di Filippo di Valois. Nulla ci assicura, però, che, qualora Filippo avesse accondisceso alle richieste di Edoardo superando le prove, il re inglese avrebbe riconosciuto la fondatezza delle pretese avversarie e abbandonato i propositi ostili.
Il potere taumaturgico attribuito dalle fonti e dal popolo agli esponenti della monarchia francese e inglese era concepito come un attributo della regalità capetingia e normanna, una dote soprannaturale che si tramandava secondo il principio dinastico. Il potere miracoloso non era, quindi, percepito come attributo peculiare della persona che lo esercitava, tale da attestarne e comprovarne la santità, come sosteneva il monaco Guglielmo di Malmesbury, ma era configurabile come una caratteristica ereditaria propria della dinastia capetingia in Francia e della monarchia normanna in Inghilterra. L’origine di questo potere soprannaturale, che è forma di manifestazione del carattere sacro attribuito al monarca medievale, è una questione discussa che impegnò storici ed eruditi in disquisizioni appassionate. Il potere di guarire con il semplice tocco della mano, di “toccare gli scrofolosi” per usare un’espressione un tempo comune, o a mezzo di anelli consacrati è collegato agli esponenti della dinastia capetingia in Francia e a quelli della monarchia normanna in Inghilterra anche se casi di risanamento prodigioso e di appello popolare alle doti taumaturgiche, vere o presunte, dei re sono attestati nelle epoche precedenti, in età merovingia e carolingia o al tempo delle monarchie sassoni. Si tratta di casi isolati, di testimonianze frammentarie, insufficienti a dimostrare l’esistenza di un potere taumaturgico regio suscettibile di trasmissione ereditaria prima dell’instaurarsi della dinastia capetingia. A tale conclusione si aggiunga la considerazione che la credenza nel potere taumaturgico del re non può essere concepita come la proiezione di una pratica pagana, sopravvissuta in un contesto cristianizzato, perché la figura del monarca medico, dispensatore di guarigioni miracolose, non trova riscontro nel mondo germanico antico. Si tratterebbe, quindi, di una tipica acquisizione alto-medievale che si mantenne invariata nel tempo, tanto da resistere sino al Settecento.
Ai tempi di Enrico IV, padre della Madama Reale Cristina di Francia, moglie del duca di Savoia Vittorio Amedeo I e reggente del Ducato durante la minorità del figlio Carlo Emanuele, è documentata una contesa verbale svoltasi a corte, in occasione di un banchetto, a proposito dell’origine delle pratiche taumaturgiche del re di Francia. Una delle due fazioni in cui si suddivisero gli astanti faceva risalire le prime manifestazioni di questo potere soprannaturale, proiezione concreta della dimensione mistica in cui era immerso il sovrano, ai re merovingi e carolingi mentre la fazione rivale ne rintracciava le origini ai tempi di Roberto II detto il Pio, successore di Ugo Capeto, capostipite dei Capetingi.
Ammettendo che sia stato Roberto II ad avvalersi per primo del tocco regale per dispensare guarigioni prodigiose, le cronache del tempo testimoniano come tale potere sia stato esercitato nei confronti di una vasta categoria di ammalati, inclusi i lebbrosi, e non soltanto nei confronti degli scrofolosi. E’ plausibile, quindi, ritenere che si sia attivato un processo di specializzazione dei re-taumaturghi che, a partire da Filippo I (1060-1108), presero ad indirizzare i benefici effetti del tocco regale verso una classe ben delimitata di malati, gli affetti da scrofole o scrofolosi. Tale morbo è identificabile con la patologia oggi nota come adenite tubercolare, un’affezione del sistema linfatico che causa tumefazioni e rigonfiamenti delle linfoghiandole, a causa dei bacilli della tubercolosi, in corrispondenza del collo, con conseguente suppurazione e fuoriuscita di siero. La malattia era particolarmente temuta nel Medioevo non perché comportasse conseguenze letali, fatto assai raro, ma piuttosto per gli effetti esteticamente deformanti prodotti dalle piaghe che il male infliggeva al viso, che ne risultava sfigurato, stravolto nei tratti somatici ed emanante un “odore fetido” come si legge in alcune testimonianze.
Dunque, come il santo taumaturgo si specializza nella cura miracolosa di specifiche affezioni, quale riflesso di giochi di parole legati all’etimologia del nome (San Gallo era il medico soprannaturale cui ci si appellava in Germania contro la peste bubbonica perché il nome in tedesco sembra ricalcare il termine usato per designare il bubbone, die Galle) o alla tipologia del martirio (San Bartolomeo, scorticato, guarisce le malattie della pelle), così il re capetingio riserva i poteri miracolosi, di cui è investito per principio dinastico, agli scrofolosi (la scrofola è popolarmente detta “mal le roi” o “King’s evil”) mentre il sovrano normanno inglese li indirizza anche ai sofferenti di epilessia e dolori muscolari.
Infatti, i “cramp rings” erano anelli benedetti e consacrati dal re che venivano distribuiti alla stregua di talismani ritenuti capaci di proteggere e risanare dagli attacchi epilettici e dai dolori muscolari.
Le cronache compilate da Gregorio di Tours riportano alcuni exempla riferiti al re franco Gontrano, figlio di Clotario I, che manifestò doti soprannaturali di tale potenza taumaturgica che torme di pellegrini accorrevano da ogni angolo del regno per beneficiarne. Si tramanda che una donna, approfittando della folla che s’era accalcata lungo la strada al passaggio del corteo reale, riuscì a strappare un brandello della veste regia, lo fece bollire e somministrò l’acqua al figlio malato che, miracolosamente, si riprese. Gontrano, che regnò nel VI secolo, aveva, però, fama di re santo nonostante il processo di canonizzazione non si sia mai completato. Siamo ancora lontani, quindi, dall’accentuazione della componente mistica che trasformò i re capetingi, a partire dall’XI secolo, in figure sacre, proiettate in una dimensione soprannaturale, depositarie di poteri taumaturgici, dispensatrici di guarigioni miracolose, come dimostra il caso dei tre pellegrini veneziani che, al principio del Trecento, percorsero centinaia di chilometri per farsi “toccare” dal re di Francia Filippo il Bello e beneficiare delle proprietà miracolose riconosciute dalla tradizione ai monarchi francesi.
Il re medievale è sacro, la sua proiezione in una dimensione soprannaturale lo riveste di doti taumaturgiche affini a quelle di cui si ritengono depositari santi e martiri. Non è, quindi, la santità della persona ma il fatto stesso d’essere re per principio dinastico a trasmettere questa summa di poteri, percepiti come talmente connaturati all’intima essenza della monarchia capetingia e normanna da non essere nemmeno messi in discussione dalle fonti. Non è la santità della persona ma la regalità a conferire questa dote, che può anche essere persa per demerito personale. Il fatto occorso a Filippo I rientra in questa casistica: il re, doppiamente adultero, fu spogliato dei poteri taumaturgici e colpito da malattie “ignominiose” come punizione per le colpe commesse.
I Capetingi, tra l’altro, accanto all’accentuazione della componente mistica legata alla figura del re, poggiarono la propria strategia di legittimazione del potere anche sull’idealizzazione nobilitante delle origini dinastiche, che furono legate, da un lato, alla dinastica carolingia e a Carlo Magno, da cui i Capetingi pretendevano di discendere, e, dall’altro lato, al sangue reale della stirpe di Davide, che sarebbe stato apportato sul suolo francese con l’approdo leggendario di Maria Maddalena sulle coste della Provenza.
La legittimazione del potere monarchico non risiedeva più, quindi, nella scelta democraticamente operata dall’assemblea formata dagli uomini liberi, che erano poi quelli in grado di portare le armi e accompagnare il capo nelle spedizioni militari, ma si avvaleva di altri strumenti come la proiezione del monarca, ormai tale per principio dinastico, in una dimensione sovrannaturale che lo avvicinava a Dio.

L’origine dei Salassi tra stratificazioni etniche e ipotesi etimologiche

Riprendendo il discorso relativo all’etnogenesi, la multiforme caratterizzazione etnica delle compagini tribali che oltrepassarono le difese del limes reno-danubiano approntato dai Romani impedisce di inquadrare questi raggruppamenti clanici come un insieme unitario, tale da far poggiare la propria compattezza etnica su una piattaforma comune di elementi culturalmente e socialmente unificanti. Che esistesse una coscienza identitaria definibile come “germanica”, che i membri dei clan barbarici penetrati in Occidente percepissero se stessi come parte di una comunità più vasta, che le varie tribù non si concepissero come monadi isolate ma proiettassero l’immagine che avevano di se stesse sullo sfondo più ampio di un comune patrimonio identitario, che, in poche parole, questi gruppi semi-nomadi rappresentassero se stessi come Germani prima che Vandali, Goti, Longobardi, Franchi, non è un dato che possa essere accertato facilmente sulla scorta delle fonti letterarie, che appaiono avare d’informazioni su questo punto.
Sarebbe stato Cesare il primo a distinguere i Celti dai Germani e, anche per questa ragione, si è giunti a ritenere che l’applicazione dell’etichetta uniformante, omogeneizzante, di “Germani” a questa galassia di clan spesso in lotta l’uno contro l’altro sia stata l’ultima imposizione dell’imperialismo romano.
D’altronde, gli etnonimi sono sovente imposti dai conquistatori, la loro formazione è spesso influenzata da fattori esterni, che fanno percepire come determinanti delle caratteristiche che, in realtà, non sono percepite come tali dal popolo o dalla comunità cui sono attribuite. L’etnonimo “Eschimesi”, letteralmente mangiatori di carne cruda, riflette l’immagine frammentaria e deformata che, di queste popolazioni, si formarono gli Occidentali entrati in contatto con la loro cultura. Non corrisponde al nome con cui gli Eschimesi stessi rappresentano se stessi, cioè Inuit, e isola una caratteristica assolutizzandola e costruendo attorno ad essa l’etnonimo. Lo stesso meccanismo è stato probabilmente alla base della lettura dell’etnonimo “Salassi” che interpreta tale vocabolo come una superficie linguistica che rispecchia l’uso commerciale che tali popolazioni facevano del sale, importandolo dalle regioni transalpine, trasportandolo attraverso i valichi alpini e rivendendolo. L’idea che i Salassi, come altre popolazioni affini, sopravvivessero grazie al commercio del sale enfatizza oltre misura l’importanza di questa materia prima nell’economia locale e deforma la realtà. Anche la versione riportata dalle fonti che ricostruiscono le fasi della battaglia del 35 a.C., che precedette di dieci anni l’annientamento definitivo dell’ultimo baluardo di resistenza salassa, riconduce la decisione dei capi locali di rinunciare alla difesa e venire a patti con i Romani alla scarsità di sale che stava mettendo in crisi l’economia locale, in larga parte fondata sul commercio di questa materia prima. Il dato non è corroborato dalle indicazioni offerte dalla ricerca storiografica ed archeologica, che ha messo in luce come il sale, essendo importato in Piemonte da nord, non potesse scarseggiare. Soltanto a partire dal XVI-XVII secolo, infatti, si prese a sfruttare, per la produzione di sale, i giacimenti valdostani di salgemma.
L’origine dell’etnonimo “Salassi” rimane, pertanto, oscura. Il legame con il commercio del sale si affianca ad altre interpretazioni che prospettano improbabili correlazioni con le popolazioni transalpine dei Salii o Salluvii oppure con il fiume germanico Saale, lungo le cui sponde sarebbero stati attestati i nuclei tribali che, migrando verso sud, avrebbero dato vita all’etnia salassa.
Tornando al tema dell’etnogenesi, della presa di coscienza dell’essere parte di un ethnos comune, va preso atto di come, alla luce delle più recenti acquisizioni della storiografia, si sia ritenuto di posticipare il momento formativo dell’identità germanica alla fase temporale durante la quale i raggruppamenti clanici in spostamento da est verso ovest deviarono dal cammino piuttosto lineare che era stato intrapreso e cominciarono a discendere verso sud, attraversando i territori che corrispondono grosso modo all’odierna Germania. In questo arco temporale, è probabile che un insieme frammentato, diviso, disunito, di gruppi tribali abbia maturato la consapevolezza di avere degli elementi in comune, degli aspetti unificanti, capaci di riflettere l’esistenza di un’identità più estesa rispetto al senso di appartenenza al singolo clan.
Le stesse difficoltà si possono incontrare, sebbene in forma diversa, analizzando il tema della stratificazione etnica che diede vita alla “nazione” salassa, che seguì un processo di formazione probabilmente affine a quello che caratterizzò tutte le popolazioni pre-romane del Piemonte antico. Lo storico Barbero rappresenta i Liguri, abitanti originari del Piemonte, come discendenti dei palafitticoli che, nell’Età del Bronzo, stabilirono le loro sedi lungo le sponde dei laghi piemontesi e fondarono la cosiddetta “cultura di Viverone”, dal nome dello specchio lacustre canavesano che ospitò uno degli insediamenti più vitali e organizzati. Attorno all’VIII-VII secolo, l’angolo nord-occidentale del Piemonte assiste alla comparsa del tumulo, una tipologia tombale affine come planimetria, forma e articolazione degli spazi interni, a quella che, già da qualche tempo, era stata adottata come modalità di sepoltura nelle regioni nordiche che funsero da incubatoio per la cosiddetta cultura di Hallstatt. La coincidenza delle tecniche di sepoltura, l’assenza di materiale ceramico etrusco nei corredi funebri, la presenza di ceramiche di fattura focese o di armille dalla foggia tipicamente transalpina, l’isolamento geografico dell’area subalpina piemontese, che rendeva più facile oltrepassare la catena alpina e intrattenere rapporti con le tribù d’Oltralpe piuttosto che attraversare la malsana bassura acquitrinosa che divideva il Piemonte dalle regioni italiche, tutti questi fattori sembrano far propendere, sotto il profilo degli apporti culturali e dei legami economici, per una proiezione transalpina delle aree piemontesi. Questa vocazione naturale delle tribù subalpine all’intrattenimento di relazioni commerciali con le regioni transalpine e all’assimilazione di influssi culturali provenienti d’Oltralpe suffraga la tesi che rappresenta l’etnia salassa come l’esito di forme di popolamento caratterizzate dallo stratificarsi di gruppi celtici migrati a gruppi più o meno numerosi dalle zone disposte aldilà della catena alpina, a partire dall’VIII secolo, sulla maglia etnica ligure preesistente.
A questo dato se ne aggiungono altri due: il primo riguarda la funzione confinaria del fiume Po, detto Eridano dal mito greco, Bodingo dai Celti (dalla profondità delle acque), Padus dai Romani (dall’abbondanza di pini silvestri che prosperavano lungo le rive, probabile sintomo di una fase climatica più fredda dell’attuale), che si prestava a fungere da linea di demarcazione etnica tra il Piemonte meridionale, abitato da clan prevalentemente liguri, e il Piemonte settentrionale, occupato da raggruppamenti clanici originariamente liguri ma celtizzati con maggiore incisività rispetto ai primi. Il secondo elemento da considerare nella definizione del mosaico etnico del Piemonte antico è il dato riportato dal geografo greco Strabone, che cita come conseguenza principale dell’afflusso di clan celtici transalpini in Piemonte il graduale arretramento delle tribù liguri che si ritirarono lungo le vallate alpine. La testimonianza di Strabone troverebbe conforto nell’analisi etimologica riflettendosi nella maggiore diffusione dei toponimi terminanti con il suffisso in – ascu (- asco) nelle aree del Piemonte alpino cui si contrappone la prevalenza dei toponimi con suffisso in – acu o - agu (- aco) nelle pianure. La distribuzione dei suffissi rispecchierebbe fedelmente la ripartizione etnica tra clan celti, maggioritari a nord del Po e in pianura, e clan liguri, prevalenti a sud del Po e in montagna. La regola distributiva non è, però, sempre valida, conosce delle eccezioni, come nel caso del villaggio celtico di Bodingomago, a poca distanza dalla città romana di Industria, fiorente centro artigianale, commerciale e religioso, posizionato a sud del Po.
Interessante è anche l’analisi degli etnonimi adoperati dalle fonti per designare, sotto il profilo etnico, il mondo celtico. Sono tre, sostanzialmente sinonimi e tributari della stessa radice etimologica. Infatti, i tre etnonimi Galli, Celti (Keltoi) e Galati, pur essendo talora usati in contesti diversi – Strabone definisce Celti gli abitanti dell’entroterra di Marsiglia sino ai Pirenei oltre che le tribù alpine e cisalpine mentre riserva l’etnonimo Galli per designare le popolazioni attestate verso nord, sino alla Scozia; il termine “Galati” sembra comparire nelle fonti greche a proposito di quei raggruppamenti clanici di stirpe celtica che mossero verso Est nel IV secolo a.C. traumatizzando gli Elleni con il sacco di Delfi e raggiungendo l’Asia Minore – sono interpretabili come varianti linguistiche dello stesso vocabolo, ricalcato sulla radice celtica “Kel” che affiora nel termine irlandese antico “gal”, atto di bravura. E’ probabile che la fierezza mostrata dai Celti in battaglia, celebrata anche da Cesare, abbia colpito a tal punto l’immaginario comune da influenzare la formazione dell’etnonimo, che fa riferimento alla nota temerarietà manifestata dai Galli in guerra.
Si noti come i pregiudizi diffusi dalle fonti latine a proposito del temperamento dei Celti, irascibili, intemperanti, mutevoli d’umore, facili all’entusiasmo dopo la vittoria e pronti ad abbattersi dopo la sconfitta – immagine che corrisponde al cliché descritto da Cesare nei suoi commentari di guerra – si sono dimostrati tanto resistenti da sopravvivere inalterati ai secoli. Come Diodoro Siculo imputa la causa che spinse i Celti ad attraversare la catena alpina per insediarsi nella futura Gallia Cisalpina alla passione che maturarono per il vino, bevanda acquistata dai mercanti etruschi, così Paolo Diacono, monaco vissuto nel VII secolo d.C. e autore dell’Historia Langobardorum, riprese la versione del suo predecessore, ricordando che i Celti “una volta gustarono del vino venuto dall’Italia e, avidi di tale bevanda, vi si stabilirono”.
E’ certo comunque, come riconosciuto da Enrica Culasso e altri storici moderni, che Liguri e Celti si amalgamarono gradualmente, acculturandosi reciprocamente, e dando vita ad una civiltà comune. Tale omogeneizzazione di costumi si rispecchi negli idiomi parlati, che paiono sostanzialmente affini, e nelle forme di popolamento del territorio, ferme all’aggregato proto-urbano o pre-urbano, come nel caso di Castelletto Ticino o di Vercelli, o alla struttura dell’oppidum, villaggio fortificato disposto su un’altura, il che si riscontra nel caso di Eporedia, la località che nel 100 a.C. mutò la propria condizione da aggregato salasso a colonia romana.

Paolo Barosso

 

I Salassi contro Roma
La scomparsa di
una cultura alpina
Prima parte

   

Il 25 a.C. è una data fatidica per la storia antica subalpina perché segna l’annientamento dei Salassi, popolazione celto-ligure attestata a nord dei Taurini tra l’attuale Canavese e la valle d’Aosta. Le legioni romane guidate da Aulo Terenzio Varrone Murena ebbero ragione della compagine avversaria, formata da resistenti salassi, sopravvissuti all’opera di colonizzazione del territorio già messa in atto da qualche tempo, e da alleati Veragri, Seduni e Nantuati, stanziati nel Vallese e accomunati ai Salassi dall’odio verso l’imperialismo romano. La disfatta assunse proporzioni tali da causare la dissoluzione del tessuto etnico salasso e da giustificare l’uso dell’etichetta “genocidio culturale” per inquadrare le drammatiche conseguenze che la sconfitta e i fatti che seguirono produssero a carico di questo popolo, delle sue tradizioni, della sua identità.
Le fonti oscillano, mostrano l’usuale incertezza nella quantificazione delle cifre; talvolta, il gusto per l’iperbole, l’approssimazione, il prevalere del valore simbolico, qualitativo, dei numeri sull’aspetto quantitativo, compromettono l’attendibilità delle informazioni mediate dalle fonti letterarie. Mettendo da parte i dubbi, impossibili da dissipare allo stato attuale della conoscenza, si tramanda che circa ventottomila salassi furono immessi sul mercato degli schiavi e venduti sub hasta, sotto il comando del console Varrone Murena che coordinò le operazioni, dopo essere stati ammassati in un centro di raccolta che era stato probabilmente allestito nell’importante centro di Eporedia, l’attuale Ivrea, fondata come colonia romana nel 100 a.C. sul sedime di un preesistente oppidum salasso. Alcuni storici localizzano la struttura dove i Salassi catturati furono concentrati e venduti presso l’odierno borgo canavesano di Salassa, che riflette nella composizione del toponimo l’impronta evidente dei trascorsi etnici pre-romani. Non è stata, però, addotta alcuna prova a sostegno della tesi. Pare, anzi, accertato che l’origine del toponimo sia alto-medievale. Tra l’altro, la credibilità dell’informazione relativa al numero di Salassi sopravvissuti e venduti sub hasta, cui sarebbero da aggiungere gli ottomila costretti ad arruolarsi nei reparti dell’esercito, è messa in crisi anche dal raffronto con la densità demografica della regione valdostana al principio del Seicento, quando la valle contava all’incirca sessantamila abitanti, un ammontare di poco superiore a quello indicato dalle fonti in relazione alla consistenza numerica del popolo salasso all’epoca della definitiva conquista romana del 25 a.C..
A nulla valse l’eroica resistenza dei Salassi, attestati al riparo dei mitici trinceramenti di cui si rinviene traccia ora nell’alta Val Chiusella (Val Cavearia) ora alla testata della valle del torrente Buthier, che si getta nella Dora all’altezza di Aosta, in prossimità della conca dove le legioni romane approntarono l’accampamento. La disgregazione del tessuto etnico salasso e la romanizzazione del territorio, suggellata dalla fondazione di Augusta Praetoria Salassorum (Aosta) nel 25 a.C., causò il depauperamento del patrimonio culturale preesistente all’avvento di Roma ma, come sempre accade, non ne determinò la totale cancellazione, grazie alla sopravvivenza di un certo numero di Salassi, che furono accettati come “incolae” della colonia di Augusta Praetoria o che resistettero arroccati nei ritagli più sperduti delle valli alpine, e alla capacità di adeguamento della cultura romana che, per certi aspetti, soprattutto per quanto riguarda l’ambito religioso, era in grado di assimilare con facilità apporti esterni, a patto che fossero compatibili con il rispetto dovuto all’autorità di Roma e con l’ossequio formale alla tradizione.
La romanizzazione non travolse il passato salasso del Piemonte Nord-Occidentale e della Valle d’Aosta con tale violenza distruttiva da eliminare completamente, ad esempio, le tracce della dimensione religiosa locale, che mostra una sensibilità e delle forme di manifestazioni comuni a quelle celto-liguri tipiche delle regioni alpine occidentali. L’antropologo Robert Hertz approfondì le dinamiche sociali e psicologiche del culto tributato a San Besso dai montanari della piemontese Valle Soana e dai valdostani di Cogne e concentrò la propria indagine attorno ad alcune pratiche accessorie nelle quali intravedeva sia la sopravvivenza di credenze pagane proiettate in un contesto cristianizzato sia la traccia di ancestrali forme di saxorum veneratio fondate sulla percezione della superficie litica, del grande masso, come canale di comunicazione tra la dimensione ultraterrena e quella umana, porta attraverso la quale il soprannaturale, con i suoi effluvi benefici, apotropaici o taumaturgici, rifluisce nella quotidianità. L’abitudine dei giovani canavesani richiamati alle armi di recarsi al santuario-masso eneolitico di Campiglia Soana per staccare dalla roccia frammenti lapidei, da indossare come “porte-bonheur” o come talismani dall’efficacia profilattica, si riflette nella consuetudine dei soldati dell’esercito piemontese di portare sotto la giubba d’ordinanza un’immaginetta consacrata raffigurante la Consolata, alla stregua di uno scudo soprannaturale capace di fermare o deviare i colpi dell’avversario, ma evoca anche la pratica proto-cristiana di accostare alla tomba del martire un brandello di tessuto, il cosiddetto brandea, affinché assorbisse qualche goccia del potere sacrale attribuito alle reliquie del santo.
Dunque, è probabile che la consuetudine di scalpellare frammenti di roccia dal masso che ripara il santuario o di compiere per tre volte la circumambulazione dell’enorme pietra per usufruire dei benefici influssi che attraverso di essa promanano, riflettano pratiche in uso già presso le popolazioni salasse attestate tra la Valle d’Aosta e il Canavese, a ridosso dei Taurini stanziati verso sud, dei Libui o Libii del Vercellese e dei Victimuli della Bessa, distretto minerario posto alle pendici del versante biellese della Serra.
Il pantheon salasso, comune a quello delle tribù celto-liguri dell’areale alpino e subalpino occidentale, sopravvisse alla romanizzazione anche grazie al carattere onnivoro della religione seguita dai conquistatori latini, capace di coniugare la forte impronta conservatrice con una notevole capacità di assorbimento e assimilazione di culti stranieri, esotici, che venivano accettati con facilità a condizione che non contrastassero con alcuni principi fondamentali, come il rispetto della tradizione e il riconoscimento della superiore autorità di Roma. Proprio a causa della inconciliabilità di questi principi cardine con l’essenza delle religioni monoteistiche, basate sull’esclusività del principio divino e sulla negazione di qualsiasi altra forma di culto, condannata come idolatrica e demonolatrica, incomprensioni e dissidi incrinarono sin dall’inizio i rapporti tra Roma e le due religioni monoteiste che comparvero sulla scena dell’impero, l’Ebraismo e il Cristianesimo. Il principio base del monoteismo, proclamato da Jahvé nell’Esodo, “non avrai altri dèi all’infuori di me”, era incompatibile con la struttura politeistica della religione romana, minacciava la sopravvivenza del multiforme pantheon latino e disconosceva i culti lealistici obbligatoriamente tributati da qualsiasi cittadino all’indirizzo dell’imperatore. Da una certa epoca in avanti, inoltre, si accentuò la carica mistica e l’impronta divina collegata alla persona dell’imperatore, tramite una serie di escamotage e di prescrizioni formali di chiara derivazione orientale, dall’obbligo di prosternarsi al cospetto della sua persona al diradamento delle apparizioni in pubblico, stratagemma funzionale ad avvicinare la figura dell’imperatore stesso all’immagine di un dio preoccupato di “centellinare” le proprie epifanie di fronte ai fedeli. Come il dio raramente e soltanto in circostanze particolari mostra il proprio aspetto o manifesta la propria presenza all’uomo, così l’imperatore, affine al dio, limita il numero delle proprie apparizioni e rivela il meno possibile il proprio volto e i propri tratti al popolo.
Dunque, i Romani adottarono nel proprio santorale anche le divinità celtiche e salasse, tanto da renderle indistinguibili le une dalle altre. Sul valico del Piccolo San Bernardo sono state rinvenute le vestigia di un tempietto romano dedicato alle “Dominae”, divinità affini alle Matres della Gallia Narbonense e della Germania, che derivano dall’accoglimento in seno al pantheon romano delle Matronae celtiche. L’iconografia con cui sono normalmente rappresentate, incise sulla pietra - tre fanciulle che danzano intrecciandosi - è rimasta invariata anche in epoca romana. Che le fanciulle siano tre non discende dall’applicazione di una regola vincolante: in alcuni casi, come sul masso di Avigliana, sono cinque.
Le Matronae sono divinità celto-liguri cui si attribuiva il potere di propiziare la fertilità femminile, il che si riflette graficamente sul dettaglio iconografico delle forme prosperose, ma la localizzazione del tempietto loro dedicato in corrispondenza di un luogo di valico certifica l’altra vocazione tradizionalmente attribuita a queste figure, di custodi dei transiti alpini. Si tratterebbe, quindi, di divinità protettrici dei luoghi di attraversamento, di transito, delle strade alpine, dei crocicchi, dei passi montani, cui il viandante si rivolge con offerte propiziatorie, tavolette votive, monete, per garantirsene la benevolenza e assicurarsene la protezione durante il cammino. Il valico del Monginevro, in età romana, era chiamato colle di “Ad Matronas” o “Mons Matronae” e l’etimologia del toponimo rispecchia perfettamente il legame stabilito tra la conformazione del valico come luogo di attraversamento e la presenza di queste divinità protettrici, rappresentate con sembianze femminili.
I valichi valdostani controllati dai Salassi (sul punto occorre, però, precisare come il geografo greco Strabone, elencando i passi alpini occidentali, ne menzioni quattro, assegnando ai Liguri il più meridionale, quello che attraversa le Alpi Marittime in prossimità del Mare Etrusco, ai Taurini l’odierno Monginevro, ai Retii il Gran San Bernardo e ai Salassi il solo valico del Piccolo San Bernardo) mostrano, nella composizione etimologica dei loro toponimi originari, un legame indissolubile con le antiche credenze che concepivano il vertex montano come dimora ideale del divino, sede prediletta dal sacro per compiere le sue epifanie, per manifestarsi all’uomo. Anche nella Bibbia, l’incontro con Dio si ricerca salendo gli scoscesi pendii delle montagne e raggiungendone la cima.
Il Gran San Bernardo era anticamente detto “Mons Poeninus” o “Alpis Poenina”, dal dio-toro celtico Pen, abitatore delle alture, padrone della saetta e del tuono, fenomeni naturali correlati all’idea di altitudine, di culmine montano. Dal IX secolo è attestata la denominazione alternativa di Mons Iovis (Mont-Joux) che, da un lato, celebra la consuetudine romana di appropriarsi delle divinità locali per associarle a Giove (Giove Pennino) e, dall’altro lato, mostra l’oscuramento della figura del dio Pen, che non compare più nel toponimo. Il Giove “Optimo Maximo Poenino” citato nell’epigrafe della roccia-altare romana è da interpretarsi, infatti, come una delle numerose declinazioni locali del culto capitolino. Le monete depositate presso la roccia-altare “pro itu et reditu” valgono come offerte propiziatorie intese ad accattivarsi il favore della divinità alpina affinché preservi il viandante dai rischi della traversata. E’ probabile che la pratica di ammucchiare ciottoli ai bordi dei sentieri montani rifletta l’ancestrale consuetudine delle popolazioni alpine di impilare pietre, che talvolta riportano inciso il nome del dio, Belenos o Pen, formando le cosiddette “mongioje”, montagnole lapidee che assolvono a varie funzioni in una prospettiva sacrale, non ultima quella di rassicurare il viandante contro i rischi del viaggio. Nella torretta composta da ciottoli ammonticchiati si possono leggere vari significati: la rappresentazione stilizzata del dio che si materializza, si cala nella realtà intervenendo come un deus ex machina a proteggere l’uomo dai pericoli del cammino; la realizzazione di un’apertura sul mondo metafisico, una finestra attraverso la quale la dimensione del soprannaturale si rende percepibile e rifluisce nella quotidianità; un mezzo per ridurre l’incertezza, per razionalizzare l’imponderabile che è alla base del moderno concetto di caso fortuito e che accresce il senso di precarietà esistenziale già particolarmente accentuato in tempi di arretratezza medica, conflittualità ricorrente, insicurezza diffusa; uno strumento per tranquillizzare l’uomo, per fargli percepire la presenza rassicurante del divino, con le stesse dinamiche psicologiche che paiono sottese alla realizzazione dei piloni in epoca cristiana. Come il pilone è la dimora del santo, della sua rappresentazione concreta, legata alla comunità e al patto di fedeltà e mutuo soccorso che ha con essa stipulato, così la mongioja è lo spirito divino che si rende materialmente percepibile, che accompagna e rassicura l’uomo nel cammino.
Il valico del Piccolo San Bernardo, invece, era detto in età romana “Mons Graius”, come riflesso etimologico della mitica impresa compiuta da Ercole, il Numen Graium cantato nel Satyricon di Petronio che valicò per primo le Alpi, facendo da apripista, da battistrada, per gli impauriti gruppi di mercanti greci che, dalla colonia focese di Massilia, tentarono la strada dell’attraversamento alpino per ampliare e approfondire i contatti commerciali con le popolazioni celtiche cisalpine. Ercole è il precursore, l’eroe culturale, l’antesignano che proietta in una dimensione mitica le imprese dei mercanti greci, impostando il tragitto che diverrà celebre a partire dalla metà del primo millennio avanti Cristo come via Eraclea, la strada che costeggia il corso della Durance sul versante francese e che segue la Dora Baltea su quello piemontese, valicando la catena in corrispondenza del Monginevro o, secondo un’altra versione, del Piccolo San Bernardo.
Il seguito di Ercole, stando all’interpretazione maggiormente in voga presso le fonti antiche, avrebbe trasmesso il proprio nome sia alla tribù dei Graioceli sia a quella dei Leponzi, stanziati nell’Ossola, il cui etnonimo evocherebbe il principio di congelamento degli arti da cui furono colpiti alcuni di coloro che lo accompagnarono nell’impresa.
Anche l’Alpis Graia, nota anche come “Mons Minoris Iovis”, si trasformò, a partire dal IX secolo, in “Mons Ioviculus” (piccolo Giove) o anche Mons Columnae Iovis, obliterando il legame con divinità preesistenti al culto romano.

Pratiche funerarie e influenze esterne

Retaggi mitici e tracce di spiritualità pre-romana si intrecciano, dunque, a definire un quadro variegato, reso ancora più complicato e interessante dall’analisi delle pratiche funerarie e delle tecniche di sepoltura, che possono essere segni rivelatori di influenze esterne da cui l’areale salasso- taurino fu condizionato. Che la stirpe salassa estendesse il proprio dominio dai valichi valdostani alle pianure canavesane è un dato consolidato nell’immaginario comune, che però non risulta completamente corroborato né dalle fonti letterarie né dalla ricerca storica. Il concetto di confine è un prodotto della mentalità illuministica, che irrigidisce e formalizza il concetto di frontiera, ancorandone il tracciamento alle disposizioni di trattati internazionali. L’illuminismo enfatizza l’idea di Stato e ricostruisce la storia alla luce di questo principio cardine. Ne sono derivate distorsioni della realtà, mistificazioni, travisamenti. La visione illuministica ha condizionato, ad esempio, la lettura del periodo carolingio, rappresentato da larga parte della storiografia tradizionale come età stabile, solida, caratterizzata dall’affermarsi di una struttura statuale capace di controllare capillarmente il territorio neutralizzando le spinte centrifughe e i particolarismi feudali.
Il disfacimento della compagine imperiale carolingia, cui fece da contraltare la diffusione della signoria rurale, il dominatus loci, come forma esclusiva di organizzazione dei poteri di natura pubblica sul territorio, è stato letto come fenomeno deleterio, nefasto, lacerante, causa di disgregazione sociale e di parcellizzazione del tessuto statuale, faticosamente ricostruito dai Carolingi con l’applicazione concreta del concetto di “renovatio imperii” o “restitutio imperii”. Non soltanto la lettura illuministica pone in contrapposizione l’equilibrio sociale, la floridezza economica e la stabilità istituzionale del periodo carolingio con il caotico sbriciolamento dei poteri pubblici tipico dell’età “feudale” successiva, che polverizzò la struttura statuale frantumandola in mille cocci e assegnando ciascuno di questi frammenti di potere all’arbitrio dei signori locali, liberi di amministrare la giustizia e di esigere le tasse senza controlli esterni e secondo il loro insindacabile volere. I paradigmi statalisti, che presero piede a partire dall’illuminismo, non potevano, infatti, concepire l’idea che un fenomeno sociale, politico o economico potesse prodursi senza l’intervento causale dello Stato. Tutto ruota attorno alla decisionalità statuale, dunque anche il processo di polverizzazione dei poteri, tipico del periodo successivo al disfacimento carolingio, deve essere imputato alla responsabilità dello Stato. Non si è trattato di un processo spontaneo ma della conseguenza di una volontà maturata a livello statale: l’autorità centrale, incapace di reggere la struttura amministrativa e di resistere alle spinte centrifughe, decide di spogliarsi di quote di potere, abdicando dalla relativa fetta di sovranità, e di distribuirle ai signorotti “feudali”, che ne approfittano per instaurare potentati geograficamente poco estesi ma caratterizzati, all’interno, da un esercizio assolutistico, arbitrario e autoritario dei poteri.
Nella definizione dell’area di competenza salassa in rapporto a quella taurina o ai territori transalpini abitati da Veragri, Ceutroni e Graioceli, occorre tenere conto, quindi, del carattere mutevole, evanescente, dei confini e della prevalenza di una concezione personale del potere, in base alla quale è chiara nella mente del capo tribù la quota di uomini sulla quale è in grado di esercitare la propria autorità ma non è altrettanto certa l’area territoriale su cui questo potere si estende.
Attorno all’VIII-VII secolo a.C. compare nell’area compresa tra il Biellese, il Torinese ed il Canavese, la sepoltura a tumulo, che risponde ad una tipologia diffusa nella Germania Meridionale e che gli studiosi classificano come tipico segno materiale della cultura di Hallstatt. In Valle d’Aosta sono stati rinvenuti due tumuli, l’uno posto a più di 3.000 metri di quota, all’interno del quale è stata rinvenuta una pepita d’oro a dimostrazione del legame indissolubile tra la cultura salassa e l’attività mineraria, legata allo sfruttamento dei giacimenti di rame, ferro, argento e oro, il secondo ad Est della conca di Aosta, con un diametro di circa sessanta metri ed una superficie esterna ora coltivata a vite. La somiglianza della struttura tombale con quelle della lontana Etruria potrebbe deporre a favore dell’incidenza di influenze etrusche nell’area, rispecchiate anche dalla sontuosità del corredo funerario, o potrebbe spiegarsi con la frequentazione della strada di fondovalle da parte di mercanti italici. Più probabilmente, l’uso del tumulo come tipologia tombale rivela influssi nordici e dimostra come il Piemonte nord-occidentale, grosso modo corrispondente all’area definita tecnicamente areale salasso-taurino, fosse particolarmente esposto all’importazione di modelli culturali e stilistici provenienti dalle regioni transalpine, come è attestato anche dall’assenza, nei corredi funerari delle tombe, di materiale ceramico di fattura italica, cui fa da contraltare la presenza di ceramiche di fattura focese, che mostra la vivacità dei contatti commerciale con le zone d’Oltralpe soggette all’influenza della colonia di Marsiglia.
Tra il VI ed il V secolo, invece, ritorna in auge in area subalpina, ed anche nei territori tradizionalmente attribuiti ai Salassi, la tecnica primitiva dell’inumazione dei cadaveri, che sostituisce la pratica dell’incinerazione. L’inumazione si diffonde nelle aree piemontesi a prevalente celtizzazione, differenziandole da quelle a meridione del Po, dove l’impronta ligure rimane maggioritaria, che manifestano fedeltà assoluta alla tecnica dell’incinerazione, discostandosi dalle scelte operate da Taurini e Salassi che riprendono a deporre i loro morti nella terra. La linea disegnata dal fiume Po, adottata dagli storici come frontiera di delimitazione etnica tra le aree prevalentemente liguri e quelle a prevalenza celtica (il che si riflette etimologicamente nella prevalenza dei suffissi in –ascu, di matrice ligure, a sud del Po e nella prevalenza di quelli in –acu, di matrice celtica, a nord), è citata anche da Plinio il Vecchio come accidente naturale che non soltanto funge da cesura tra aree diverse ma trasmette il nome all’XI Regio Transpadana, istituita con la riorganizzazione amministrativa decisa da Augusto. Tra l’altro, pare che la pratica dell’incinerazione, percepita a lungo come segno rivelatore dell’incidenza culturale nordica in area piemontese, sia comparsa nelle lande subalpine prima che altrove.
Per quanto concerne la struttura tombale a tumulo, che si diffonde a partire dall’VIII secolo nell’areale salasso-taurino, la sommità era normalmente sovrastata da una stele antropomorfa disposta in verticale e appoggiata ad un basamento lapideo. La stele assolveva alla funzione di segnacolo funerario, mostrando le fattezze stilizzate e rozzamente sbozzate del defunto. Una stele di questo tipo è stata reimpiegata come architrave del portale d’ingresso al Battistero di San Ponso, nel Canavese. La lastra, disposta orizzontalmente, mostra i tratti somatici, sommariamente incisi nella pietra, di una donna, affiancata da una scritta che ne segnala l’identità riportandone il nome, Secundina Aebutia. La stele risale probabilmente al I secolo d.C. e attesta la resistenza dell’onomastica celtica in area taurina anche dopo l’estensione dell’influenza romana sul territorio.
Prima che si imponesse la tecnica dell’incinerazione, i cadaveri erano inumati. Le prime forme di attenzione e di cura per il cadavere risalgono al Neolitico. Ricorrente è la deposizione accanto al defunto di conchiglie fossili di “pectunculus”, provenienti dalla valle padana, o di bracciali ricavati dalle stesse conchiglie. Il corredo funerario si arricchisce con il tempo, mostrando una crescente attenzione per l’ornamento del cadavere. Tali pratiche furono condannate come atteggiamenti superstiziosi dalla Chiesa che, mentre riservava una cura speciale per i propri morti, santi e martiri, contrastava le consuetudini pagane legate alle celebrazioni funerarie e al culto dei morti, dalla formazione del corredo da deporre accanto al corpo come indice rivelatore dello status sociale del defunto o come mezzo per sostenere l’anima nella trasmigrazione verso la dimensione ultraterrena (l’usanza di appoggiare monete in corrispondenza delle orbite oculari, attestata anche nel caso dell’uomo della Sindone, probabile segno di riverenza manifestato dai soldati romani verso Gesù, si giustificava alla luce del compenso da corrispondere a Caronte, il traghettatore delle anime) al rito dell’epulum o del refrigerium, sino alle mascherate che accompagnavano le esequie dette “talamascas” (il timore della maschera che riproduce i tratti del defunto come possibile veicolo di possessione demoniaca o come forma di alterazione e trasfigurazione dei lineamenti di chi la indossa, è particolarmente accentuato nel Medioevo e spinge i chierici a vietare queste pratiche; la resistenza di questi riti è attestata dal verbo “talamasquier” che, in francese antico, indica l’atto di mascherarsi annerendosi il volto o cospargendolo di altre sostanze, che era poi il tipico modo medievale d’intendere il mascheramento). Dunque, la pratica del corredo funerario è contrastata non soltanto attraverso la proibizione diretta, scarsamente efficace di per sé a sradicare pratiche ancestrali, ma anche tramite mezzi dissuasori fondati sull’introduzione di misure alternative di “sacralizzazione” del defunto. In sostanza, la pratica della sepoltura “ad sanctos” sostituisce gradatamente la consuetudine del corredo, anche perché l’anima può beneficiare del contatto diretto o della vicinanza con l’alone sacro che si irradia dalle ossa dei martiri, irrorando di sé ogni cosa sia disposta nei dintorni. Il sacro è come una patina applicata alle ossa del martire che si trasmette ai corpi di coloro che sono inumati nei pressi del suo sepolcro.
Suscita interesse, nell’area occupata dai Salassi, anche la necropoli valdostana di Villeneuve. I corpi sepolti presentano segni di consistenza tale da aver fatto ipotizzare ad alcuni storici che fosse in uso in quest’area il rituale del cosiddetto seppellimento secondario. Denti sparsi, vertebre spezzate, scheletri privi della colonna vertebrale o della calotta cranica: una serie di indizi che, mancando segni di profanazione, non sono stati interpretati come la prova di atti di effrazione compiuti da dissacratori o vandali a danno della sepoltura bensì come circostanze che comproverebbero il ricorso al seppellimento secondario, una pratica ancora celebrata presso alcune tribù di regioni isolate che consiste nel far trascorrere un lasso di tempo sufficiente, tra la prima inumazione del cadavere e la sua riesumazione, affinché i legamenti delle ossa e le parti molli si disgreghino, lasciando soltanto le ossa. Dissepolto ciò che resta del cadavere, si celebra il rito funerario vero e proprio e lo si depone per la seconda volta nella fossa o, alternativamente, in appositi vasi o teche.
Il rito presuppone una particolare concezione della morte, la cui analisi rende possibile comprenderne il senso. La morte non è concepita come un fatto istantaneo, bensì come esito di un processo articolato in più fasi. Il completamento del processo è reso manifesto dal disfacimento delle parti molli del corpo, fenomeno che segnala l’avvenuto distacco dell’anima dalla prigione materiale e il raggiungimento della nuova dimensione cui è destinata. Inoltre, l’elaborazione del lutto non è un fatto immediato ma richiede tempi lunghi.
Che le pratiche funerarie siano influenzate dal contesto culturale e religioso nel quale sono immerse è attestato anche dalla reazione della Chiesa, che non si limitò a contrastare usanze superstiziose come il refrigerium, l’abitudine di calare nella tomba attraverso appositi canali delle bevande per sostentare l’anima nel suo viaggio, ma agì anche per cancellare consuetudini considerate crudeli come l’incinerazione dei cadaveri, sia perché il rito evoca le fiamme dell’inferno, prefigurando i tormenti delle anime dannate, sia perché i corpi sono destinati alla Resurrezione e non possono essere distrutti. Tertulliano, scrittore cristiano, dissuade i Cristiani dall’assolvimento del servizio militare perché, tra gli obblighi posti a carico dei soldati, v’era quello dell’incinerazione del cadavere.

Paolo Barosso