La Sacra di San Michele
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Tra Longobardi e Franchi, alle radici del Piemonte moderno
La battaglia della Chiusa
di San Michele: il tramonto e l’alba
Decima parte

 

Il tramonto della dominazione longobarda in Piemonte e, più in generale, nella fascia territoriale nota come Langobardia Maior è legato all’esito disastroso della battaglia della Chiusa di San Michele, svoltasi nel 773 alle pendici del monte Pirchiriano, il basamento naturale che sorregge la Sacra di San Michele. Carlo Magno, re dei Franchi, era stato chiamato all’azione dall’appello rivoltogli dal papa Adriano I, che si sentiva come un vaso di coccio stretto tra vasi di ferro: da un lato, la morsa dei duchi longobardi, desiderosi di accaparrarsi fette consistenti di territorio a detrimento del papa e ostacolando, con questa loro bramosia espansionistica, il progetto pontificio di creare una base geografica solida che andasse aldilà della cinta daziaria romana, conferendo sostanza alla pretesa della Chiesa di affiancare al magistero spirituale una base sufficientemente ampia di potere temporale, capace di difenderla dai ricatti esterni, soprattutto da quelli di matrice bizantina; dall’altro lato, l’inderogabile necessità di trovare un appiglio cui aggrapparsi per puntellare la propria condizione di fragilità istituzionale, che dipendeva sia da fattori endogeni all’organizzazione ecclesiastica, ancorata ad un modello decentrato di articolazione del potere, basato sulla preminenza dei vescovi e sulla concentrazione delle istanze decisionali nelle assemblee regionali (i sinodi), sia da fattori esogeni, correlati alla subalternità cui il papa era da sempre condannato perché preda della faziosità tra famiglie romane o perché ostaggio delle politiche imposte da Bisanzio, che considerava se stessa - ed era, effettivamente, nei fatti – come la testa della Cristianità.
La soluzione poteva arrivare dall’espansione e dal rafforzamento del regno franco, che s’era dimostrato sensibile in più occasioni agli appelli lanciati dal papa, dalla conseguente sostituzione dell’influenza franca a quella longobarda nelle regioni cisalpine e in quelle centro-italiane, politicamente frammentate in un mosaico di territori sottoposti ora all’autorità bizantina ora al dominio longobardo, e dalla trasformazione del re dei Franchi nella persona capace di raccogliere su di sé l’eredità prestigiosa del titolo imperiale, che avrebbe dovuto essere riesumato dall’oblio per legittimare la costruzione ideologica approntata dal pontefice e contrapporre, così, una forte autorità solidamente radicata in Occidente allo strapotere di Bisanzio. L’idea sottesa al progetto pontificio era di trarre vantaggio dal sistema di bilanciamento dei poteri che sarebbe derivato dal mettere in competizione l’imperatore dei Franchi, paladino della Cristianità e difensore della Chiesa di Roma, con il basileus bizantino, imperatore e capo della Chiesa d’Oriente.
Il progetto, coltivato dalla sequenza di papi che include le figure di Adriano I, Stefano II, Stefano III e Leone III, parve prendere corpo quando nel 773 si affacciò dalle Alpi Occidentali l’esercito franco che, ponendo in essere una manovra a tenaglia, si ripartì in due tronconi: il primo, comandato dallo zio di Carlo, Bernardo, calò dal valico del Gran San Bernardo; il secondo, guidato dallo stesso Carlo, scelse il passo del Moncenisio, che si stava affermando nel primo Medioevo come tragitto alternativo a quello prevalentemente usato in età celtica e romana, imperniato attorno al passo di Mons Matrona, l’odierno Monginevro. Il percorso seguito dall’esercito di Carlo non ricalca esattamente la traiettoria dell’attuale itinerario stradale ma presenta alcune divergenze che possono essere ricostruite componendo in un quadro unitario gli indizi desumibili dalle cronache del tempo.
Le cronache lasciano supporre che Carlo avesse sostato a Novalesa per riprendersi dalle fatiche della traversata e per beneficiare della calorosa accoglienza dell’abate Frodoino, capo della locale comunità benedettina, considerata dagli storici come uno dei principali centri di elaborazione culturale dell’età merovingia, tanto prestigioso che lo stesso Carlo vi inviò a studiare uno dei suoi figli. Rifocillato dalle cure dei monaci, riprese la marcia dirigendosi verso la Chiusa di San Michele, che, nel frattempo, era stata fortificata a mezzo di “turres et propugnacola”, come ci tramanda l’anonimo monaco estensore del Chronicon Novaliciense, per ordine del re Desiderio che si era dato da fare, presentendo l’imminenza dell’assalto nemico, per potenziare con pietre e calce la linea di difesa sovrapposta allo sbarramento naturale della Chiusa valsusina, detta anche Clusa Langobardorum.
In merito al testo del Cronichon Novaliciense, pur trattandosi di un’opera monumentale e di un irrinunciabile punto di riferimento per la ricostruzione delle vicende militari e politiche di questo angolo di Occidente nei secoli che si susseguirono dalla caduta della parte occidentale dell’impero romano alla soglia fatidica del Mille, quando fu redatta, occorre ponderare con attenzione l’attendibilità delle affermazioni contenute. Infatti, non soltanto l’anonimo estensore realizzò la cronaca a tre secoli di distanza dagli avvenimenti bellici franco-longobardi ma si nota anche come, spesso, ripercorra i fatti interpretandoli e filtrandoli alla luce di orientamenti ideologici e idiosincrasie politiche che finiscono per deformarli o travisarli. L’antipatia che il monaco provava verso Arduino il Glabro, fondatore della dinastia marchionale torinese degli Arduinici, lo indusse a darne un ritratto a tinte fosche e ad accusarlo d’essere un “lupo rapace” perché lo riteneva colpevole di aver approfittato dell’indebolimento della comunità monastica, dopo il duro colpo inflitto dalla scorreria saracena del 921, per impadronirsi di vaste terre che erano, invece, di spettanza benedettina.
Inoltre, nella cronaca del monaco, si riscontra anche un’imprecisione cronologica, la cui rilevazione da parte della storiografia più recente ha determinato lo slittamento in avanti della soglia temporale dalla quale sono fatte iniziare le scorrerie saracene, o “seconde invasioni”, che terrorizzarono le Alpi Occidentali giungendo a devastare Acqui e anche il monastero di San Gallo, in Svizzera.
L’abbazia della Novalesa, fondata nel 726 per iniziativa di Abbone, un rector gallo-romano integratosi nell’entourage franco che seppe raccogliere sia il consenso del vescovo di Saint-Jean-de-Maurienne sia l’appoggio politico dei re merovingi per dare corpo al proprio progetto, si affermò nel panorama monastico europeo come centro di elaborazione e irradiazione culturale, grazie allo scriptorium nel quale squadre di amanuensi copiavano su pergamena gli scritti di autori classici e all’annessa biblioteca, completa di 6666 volumi.
“Benché la penna sia tenuta da tre dita, tutto il corpo lavora” fa dire Umberto Eco al vecchio monaco Adso da Melk nel Nome della Rosa, trasmettendo efficacemente il senso di spossatezza che assaliva, alla fine della giornata, l’amanuense, costretto a trascorrere lunghe ore con le membra assediate dal freddo degli scriptoria e con gli occhi appena rischiarati dalla fioca luce naturale che penetrava a fatica attraverso le finestre. Il senso di esaurimento fisico non dipendeva soltanto dal movimento delle tre dita usate per scrivere ma dal fatto che l’intero organismo era coinvolto nello sforzo della scrittura.
Ebbene, il tesoro librario accumulato in decenni di lavoro fu completamente dissolto dal raid dei predoni saraceni che calarono dal Moncenisio sopraggiungendo con tale foga che il loro incedere impetuoso fu paragonato dal cronista alla violenza cieca e irrefrenabile di un’onda di piena alluvionale che gonfia le acque dei torrenti, sconquassando il paesaggio e deturpando l’opera dell’uomo. I Saraceni si avventarono sulla Novalesa come un rapace artiglia una preda ambita, disperdendone l’immenso patrimonio e dando alle fiamme la biblioteca. I monaci sopravvissuti, guidati dall’abate Domniverto, raccolsero le reliquie e qualche libro prendendo la strada di Torino, dove trovarono rifugio presso la chiesa di Sant’Andrea con il consenso del vescovo Guglielmo. L’autore della cronaca data i fatti al 906 ma è probabile che l’assalto alla Novalesa sia da posticipare al 921 in sintonia con la posizione della maggioranza degli storici che fanno risalire il principio dei raid saraceni nelle Alpi Occidentali, con partenza dalla base stabilita dalle bande di predoni a “Fraxinetum Saracenorum” sulle alture sovrastanti il golfo di Saint Tropez e note come “Monts de Maures” (Monti dei Mori?), proprio durante il secondo decennio del X secolo. La discrepanza tra la datazione proposta dal monaco, che scrisse a ridosso dei fatti, e la cronologia ricostruita dagli storici moderni non contribuisce a rafforzare la credibilità del Chronicon Novaliciense che, tuttavia e malgrado gli errori, rimane una delle più preziose testimonianze capaci di gettare luce sugli avvenimenti che scossero questo ritaglio di Occidente agli albori del nuovo Millennio.
Dunque, Carlo Magno usò come punto di sosta e di ristoro il centro monastico ai piedi del Moncenisio e da qui riprese la marcia per raggiungere la Chiusa di San Michele e scontrarsi con Desiderio. La chiusa faceva parte del sistema di difesa della cerchia alpina occidentale messo in opera, come forma di arroccamento militare tesa a respingere eventuali assalti organizzati dalle regioni transalpine, dalla tarda età imperiale ma già entrato in funzione da secoli come sbarramento destinato al controllo doganale e al tracciamento della linea di confine tra distretti contigui.
Nei paraggi di Avigliana, all’altezza del ponte sulla Dora di Malano, in corrispondenza del quale la strada delle Gallie che si dipartiva da Torino si spostava dal versante destro della valle a quello sinistro, era stata approntata sin dal I secolo d.C., in coincidenza con il completamento del processo di penetrazione romana nel Piemonte occidentale, una “mansio ad fines” cioè una postazione di guardia adibita alle operazioni di riscossione del dazio doganale, noto come “Quadragesima Galliarum” e applicato a tutte le merci in transito nella misura della quarantesima parte del loro valore. La stazione era speculare alla mansio transalpina di Lugdunum, l’odierna Lione, ed era affine a tutte le altre postazioni che erano state fondate in corrispondenza degli sbocchi vallivi piemontesi che fungevano da corridoi di passaggio verso le regioni d’Oltralpe.
La strettoia che determina il restringimento della valle di Susa, passata alla storia come Chiusa di San Michele o Clusa Lanogobardorum, venne dunque usata come ostacolo ideale, creato ad arte dalla morfologia del terreno, sia per l’espletamento delle procedure doganali legate alla riscossione del dazio sia per il soddisfacimento delle esigenze connesse al tracciamento della linea di confine tra aree assoggettate a dominazioni diverse (è probabile che la frontiera tra Celti Segusini e Taurini corresse grosso modo in prossimità della Chiusa anche se, ovviamente, non essendo i confini dell’epoca ancorati alle disposizioni vincolanti di trattati internazionali, erano da concepirsi come estremamente mobili e non cristallizzati) e alla predisposizione di un presidio difensivo in caso di assalto nemico.
La strettoia è inclusa tra due baluardi montagnosi che si fronteggiano, quasi a formare una coppia di sentinelle magiche a guardia della valle: da un lato il Caprasio, la vetta che sovrasta Caprie, meglio nota come Rocca Sella, e che domina le vestigia del cosiddetto Castello del Conte Verde o Castellazzo, dove sembra che l’esercito di Carlo Magno, galvanizzato dalla vittoria contro Desiderio ma fisicamente prostrato dalle fatiche della battaglia, si sia attardato per riprendere fiato e programmare il prosieguo della marcia verso Pavia, la capitale del Regnum Langobardorum; dall’altro lato, il Pirchiriano, l’acuminata vetta che oggi sorregge la Sacra di San Michele. Un masso erratico interno al recinto murario che protegge i resti del castello mostra un’epigrafe che celebra l’avvenimento.
Gli appassionati di storia locale che hanno tentato di rintracciare i segni materiali ed etimologici lasciati dalla cinta realizzata in pietra o dalla palizzata lignea eretta dai Longobardi per arrestare l’avanzata franca non sono riusciti a raccogliere altro che pochi indizi di carattere linguistico, come il toponimo “Le Mura” presso Condove, che però sembra rivelare un’origine molto più recente, e qualche spezzone murario, di cui è difficile se non impossibile accertare la datazione.
Un altro aspetto non chiarito riguarda la dinamica dei fatti. Sembra appurato, alla luce delle cronache dell’Agnello Ravennate e del Chronicon Novaliciense, che i Franchi siano riusciti a prevalere sulla resistenza longobarda arroccata a ridosso della Chiusa grazie ad un’accorta manovra di aggiramento della linea di difesa avversaria, resa possibile dal tradimento di un fantomatico giullare di stirpe longobarda o dalle indicazioni fornite da un certo diacono Martino che avrebbero inaspettatamente illustrato a Carlo Magno la strada da seguire attraverso la foresta per “circumnavigare” lo sbarramento nemico e sorprendere i Longobardi alle spalle.
Il Ravennate registra il nome di un diacono Martino che avrebbe operato in quegli anni nella diocesi metropolita di Ravenna ma è impossibile risalire alla concatenazione di circostanze che avrebbero condotto il diacono in valle di Susa, inducendolo a soccorrere lo schieramento franco e a guidarlo attraverso i sentieri montani. L’Adelchi di manzoniana memoria, che celebra le gesta dello sfortunato figlio di Desiderio costretto a riparare prima a Verona e poi, con l’avanzata franca, ad accettare l’ospitalità offerta dalla corte di Bisanzio, addita come responsabile del tradimento la figura di un giullare longobardo ma, in assenza di ulteriori riscontri, la verità attorno al reale andamento dei fatti non potrà mai essere accertata. L’unico fatto che non sembra possa essere confutato, per la sua verosimiglianza, riguarda l’effettiva comparsa in scena di una guida, prezzolata o costretta con la forza al tradimento, che sia stata in grado di mostrare a Carlo il percorso da compiere. Sarebbe stato impensabile, d’altronde, per Carlo Magno aggirare la linea avversaria districandosi attraverso la labirintica rete di sentieri che si addentra nei boschi dislocati sul versante destro della valle senza il provvidenziale soccorso di un esperto conoscitore dei luoghi.
I Franchi si diressero, probabilmente, a Giaveno, centro della contigua valle del Sangone, e da qui, attraverso il colle Bione, calarono alle spalle dello schieramento longobardo sorprendendo il nemico e avendone facilmente ragione.
Le cronache non offrono elementi particolari per sostenere che si sia trattato di uno scontro cruento o di una semplice scaramuccia. E’ probabile che i Longobardi, accortisi della condizione di inferiorità, abbiano deciso di ritirarsi a Pavia e riorganizzare le difese.
Fatto rimane che l’impatto prodotto dalla battaglia, cui la tradizione letteraria attribuì l’impronta dell’epopea, è rimasto profondamente impresso nella memoria collettiva dei luoghi, tanto da alimentare un ampio repertorio di leggende costruite attorno al suo mito. Ne costituisce un esempio la leggenda clusina del salto della Bell’Alda che narra le gesta di una fanciulla poco accorta e molto ingenua che, secondo la vulgata popolare, si sarebbe lanciata nel vuoto dalla vetta del Pirchiriano per sfuggire alle mire licenziose della soldataglia franca (o, anche, saracena a seconda delle versioni). Una schiera di angeli si materializzò trattenendo la ragazza dall’urto fatale con il terreno. Desiderosa di sfidare la sorte, ritentò l’impresa gettandosi di nuovo dalla cima del monte ma gli angeli, questa volta, non intervennero lasciando che la fanciulla si sfracellasse al suolo.

La nascita di un nuovo mondo: premesse ideologiche

La battaglia della Chiusa non determinò soltanto la sostituzione della dominazione franca a quella longobarda ma gli effetti che produsse si propagarono a tutto l’Occidente, segnando la storia futura del nostro continente e ponendo le premesse per la costruzione dell’impero carolingio, che si aggancia tradizionalmente all’incoronazione imperiale di Carlo Magno nella notte di Natale dell’800 per mano del papa Leone III. Carlo Magno si fregiò del titolo di “Rex Francorum et Langobardorum” a voler significare il mantenimento dell’identità franca come nocciolo della costruzione politica ma anche a voler sottolineare, tramite l’accostamento del titolo che faceva riferimento al Regnum Langobardorum, l’idea di continuità rispetto alla tradizione longobarda preesistente. La rottura non intervenne nemmeno a livello amministrativo, dato che la gran parte della classe dirigente longobarda fu lasciata al suo posto. Soltanto dopo la rivolta dei duchi orientali (776), sobillati dal friulano Hruodgod, Carlo Magno si decise a soppiantare definitivamente i ducati, come base della distrettuazione del territorio, sostituendoli con le strutture di matrice franca, i comitati e le marche.
Carlo, inoltre, sommò al titolo di Rex la carica onorifica di “patricius Romanorum”, confermando una scelta che era già stata compiuta dal papa Stefano II a favore del padre Pipino III, investito così indirettamente del ruolo di tutore della Chiesa, e prefigurando la svolta che, sul piano formale e politico, si sarebbe realizzata di lì a poco, con l’attribuzione del titolo di “imperator”.
Carlo Magno, tratteggiato dalla storiografia come distante sia dallo splendore mistico tipico dei re germanici sia dall’impassibilità ieratica del basileus bizantino, fu quasi sorpreso dalla decisione del papa di elevarlo alla dignità imperiale, o almeno questa è la reazione che si dipinse sul suo volto stando all’interpretazione forse forzata, per ragioni di schematismo letterario, dal cronista Eginardo. Il monaco si conformava spesso nella descrizione delle situazioni che coinvolgevano Carlo ai “topoi”, cioè ai luoghi comuni, che gli autori latini applicavano in riferimento alle figure degli imperatori. E’ probabile che Eginardo abbia assunto come modello, sulla base del quale ritrarre la reazione di Carlo posto di fronte alla prospettiva dell’incoronazione imperiale, i moduli comportamentali che ricorrono nelle “Vite dei Cesari” di Svetonio e dei quali l’autore si avvale per conformare la descrizione degli imperatori alla tipica rappresentazione edificante e moralistica dell’uomo integerrimo che, considerando se stesso inadatto alla carica che è destinato a ricoprire per ragioni che esulano dalla sua volontà, si mostra restio ad accettarla.
La ritrosia e l’incertezza di Carlo Magno, che tentenna di fronte all’onorificenza propostagli dal papa, corrisponde al cliché svetoniano cui Eginardo si adegua. In realtà, le ragioni che motivarono l’indecisione di Carlo sono molteplici e non vanno tanto ricercate nella componente etica del suo temperamento quanto piuttosto in resistenze di carattere identitario opposte dal suo entourage di nobili franchi, poco entusiasti all’idea di sovrapporre alla carica di Rex Francorum quella estranea alla cultura germanica di imperatore che, oltre tutto, suonava come un’inutile duplicazione di un concetto già insito nel titolo di Re dei Franchi.
Infatti, Carlo, essendo insignito della carica di Rex Francorum, era già una sorta di re dei re sovraordinato, per autorità militare e prestigio personale, ai re territoriali, chiamati alle fonti anche “reguli”, che esercitavano il potere all’interno dei singoli regni territoriali, come l’Austrasia o la Borgogna, che componevano il mosaico dello scacchiere franco.
Accettando l’incoronazione imperiale e l’acclamazione popolare che seguì alla cerimonia diretta da Leone III, Carlo accolse un titolo che l’avrebbe trasformato, al cospetto dei suoi contemporanei e anche dei posteri, nella reincarnazione vivente dell’ideale imperiale, la cui componente suggestiva era efficacemente racchiusa nella formula di “restitutio imperii” o “renovatio imperii” che, a fasi alterne, fece la sua ricomparsa in Occidente, sia per colmare il senso di vuoto lasciato dal disfacimento della parte occidentale dell’impero romano sia per dare sostanza ai diversi progetti di rivitalizzazione della stessa carica imperiale che si succedettero nel tempo. Il titolo di “imperatore” fu, infatti, gradualmente svuotato di contenuto effettivo per assumere una configurazione astratta inducendo i restauratori, la dinastia ottoniana prima e la casa di Svevia dopo, a restituire alla carica un po’ di concretezza attraverso l’accentuazione della componente sacrale e la valorizzazione della vocazione universalistica.
Il ricorso alla valenza simbolica del titolo imperiale come strumento di legittimazione volto a consolidare e formalizzare l’egemonia politica e militare acquisita dai Franchi nel contesto occidentale si inseriva nel solco della tendenza, già sperimentata nei rapporti tra la dinastia franca dei Pipinidi e il papato romano, a desumere le categorie legittimanti delle forme di potere di recente enucleazione dalla prestigiosa tradizione pubblicistica latina. L’attribuzione a Carlo del titolo imperiale serviva a collegare il suo potere politico e militare, senza eguali nell’Europa del tempo, al passato romano, conferendogli una carica simbolica e una tensione universalistica capace di fungere da collante al rinnovamento sociale in atto e di coagulare il consenso attorno alla sua figura anche aldilà del ristretto ambito dell’entourage franco.
In questo senso, occorre precisare come certamente la battaglia della Chiusa pose le condizioni materiali affinché il progetto papale di rivitalizzare il titolo imperiale in Occidente per contrapporlo alla posizione egemonica del basileus bizantino si concretizzasse, eliminando l’ostacolo longobardo, ma l’episodio va letto anche come tessera di un più vasto mosaico che il papa e la stirpe carolingia, da cui discendeva Carlo, avevano cominciato a comporre da molto tempo e che non può essere compreso senza accennare ai trascorsi del lignaggio regale che generò Carlo.

Le origini della dinastia carolingia

L’etimologia del nome Carlo, abitualmente attribuito ai primogeniti della sua stirpe, rimanda al vocabolo franco “Karl”, che significa maestro di palazzo o maggiordomo alludendo alla carica tradizionalmente ricoperta all’interno della struttura di potere delle corti merovinge di Austrasia e Neustria, da una certa epoca in avanti, dagli antenati di Carlo Magno. Il maggiordomo era colui che si occupava dell’amministrazione del palatium, sede della corte, e del cerimoniale ma anche della gestione economica delle terre afferenti alla corona e al suo patrimonio. La carica venne gradualmente riempita di un potere effettivo che si allargò a tal punto da travalicare i limiti propri della funzione e da prendere il sopravvento sulla posizione, ormai fortemente indebolita, dei re merovingi, discendenti dal mitico Meroveo e dall’altrettanto celebrato Clodoveo I, il conquistatore del regno gallo-romano di Soissons e primo re cristiano dei Franchi.
Furono Pipino di Landen, detto il Vecchio, e Arnolfo, vescovo di Metz, al principio del VII secolo, ad accaparrarsi il controllo della carica, rendendola di fatto ereditaria e dinastizzando così la funzione di maestro di palazzo, ormai assurta ad un livello tale di importanza da offuscare e mettere nell’ombra la posizione stessa del re. Dalle imprese dei due capostipiti eponimi la dinastia assunse la denominazione di “pipinide-arnolfingia” cui le fu preferita più tardi quella attuale di “carolingia”, sia come omaggio alle gesta militari ascritte dalla letteratura encomiastica di corte a Carlo Martello, che tanto si distinse per l’attitudine al comando da meritare il soprannome di “Martello”, che vale per “piccolo Marte”, sia per la predominanza in seno al lignaggio familiare del nome di battesimo Carlo, riservato ai primogeniti, che prese il sopravvento sul nome Pipino, abitualmente dato ai secondogeniti. La dinastia si dissolse con la morte dell’ultimo discendente che potesse vantare un legame di sangue con Carlo Magno, il re Carlo il Grosso, deposto nell’888, ma lo spirito della famiglia continuò a vivere nei continui richiami che i loro successori, i Capetingi (da Ugo Capeto, l’antenato che prevalse nella contesa contro i conti di Parigi per la posizione di re di Francia), fecero al supposto, e mai documentato, legame che li avrebbe uniti ai Carolingi come ramificazioni di un’unica stirpe regale.
Poco prima di mettere in opera la destituzione dell’ultimo dei re merovingi, Childerico III, Pipino il Breve, padre di Carlomanno e Carlo Magno, si rivolse al papa Zaccaria con una lettera ispirata, in realtà, dal vescovo San Burcardo di Würtzburg. Ossessionato dall’idea che il proprio comportamento potesse essere letto dai posteri come un volgare atto di usurpazione, ricorse ad ogni mezzo per allontanare da sé la possibilità stessa di quest’accusa, istigando i cronisti di corte ad applicare nei confronti dei Merovingi una sorta di “damnatio memoriae” che li bollasse eternamente come sovrani “fannulloni”, dediti all’ozio e dimentichi dei doveri di un re, sia ispirando la formazione di una faconda letteratura encomiastica che nobilitasse le origini della dinastia carolingia legittimandone la presa del potere a discapito dei Merovingi. In questo filone va interpretata la glorificazione delle gesta militari di Carlo Martello, consegnato alla storia come il paladino della Cristianità che arrestò, con la fondamentale battaglia di Poitiers del 25 ottobre 732 o 733, l’avanzata degli eserciti arabi diretti verso Tours dopo il saccheggio di Bordeaux.
La battaglia di Poitiers non è altro che uno dei numerosi casi di scontro militare la cui incidenza, in termini di efficacia politica, è stata sovrastimata per ragioni di carattere ideologico o propagandistico. Di scaramucce tra le bande di arabi, spesso mescolate a montanari baschi, ispanici islamizzati e predoni casualmente raccolti durante il tragitto, e contingenti dell’esercito franco se ne registravano continuamente dopo l’occupazione araba della Spagna visigota nel 711 e della Settimania (Languedoc-Roussillon) nel 718. La battaglia di Poitiers non fu più drammatica o più determinante delle altre ma fu scelta dalla letteratura encomiastica legata ai Pipinidi-Carolingi come fatto cui dare lustro per dimostrare la superiore capacità dei Carolingi, rispetto all’inettitudine dei Merovingi, di difendere la sicurezza del popolo franco, e come episodio da amplificare negli effetti per legittimare la visione dei Carolingi stessi quali paladini della Cristianità. Anche la storiografia di parte pontificia si rese complice di questa deformazione dato che, per scopi propagandistici, enfatizzò, aldilà delle sue reali proporzioni, l’impatto della battaglia, presentandola come lo scontro che arrestò l’avanzata islamica protesa verso il cuore dell’Europa.
In realtà, la liberazione di Avignone (737) e di Arles (736) dal giogo arabo rappresentarono tasselli ben più importanti nell’opera di bonifica del territorio dalla penetrazione islamica. L’enfasi posta sulla battaglia di Poitiers, che ne ha ingigantito l’incidenza e l’efficacia, radicandola nella coscienza comune come fatto “epocale” fa da contraltare alla scarsa considerazione delle imprese che, nello stesso periodo, furono compiute dall’imperatore bizantino Leone III l’Isaurico (dall’Isauria, regione asiatica) che riuscì nell’intento di fermare l’avanzata araba, ormai sopraggiunta alle porte di Bisanzio, liberando la capitale d’Oriente dall’assedio del 718 e decimando la flotta araba, anche grazie all’uso del portentoso fuoco greco, una miscela di petrolio e altre sostanze che s’infiammavano anche sull’acqua. Allo stesso modo, la battaglia della Chiusa di San Michele, che aprì materialmente le porte all’ascesa di Carlo Magno e alla rinascita del concetto di impero in Occidente, non è valorizzata come la sua reale portata imporrebbe di fare, forse anche a causa della proverbiale riservatezza piemontese che ci porta a non pubblicizzare con adeguata enfasi gli importanti avvenimenti accaduti nella nostra terra.
Al contrario, la battaglia di Hastings del 1066, che sostituì ai regni sassoni d’Inghilterra la regia unificante dei Normanni senza però comportare particolari sconvolgimenti per l’assetto dei poteri in Occidente, è esaltata come se fosse davvero un evento di portata millenaria.
Tornando a Pipino il Breve, accanto alla celebrazione delle gesta belliche dei predecessori, deliberatamente contrapposte all’inettitudine e alla pochezza dei sovrani merovingi, il futuro re franco mise in opera un altro stratagemma volto a consolidare la propria posizione, facendola poggiare su basi sempre più solide e inattaccabili, basato sia sulla ricerca del consenso e dell’appoggio papale sia sul richiamo insistente alle categorie legittimanti desunte dalla tradizione romana, che raggiunse certamente l’apice con la proclamazione imperiale di Carlo Magno ma che fa risalire le proprie radici al titolo onorifico di “patricius Romanorum” (che corrisponde al ruolo di protettore dei Romani) di cui lo stesso Pipino poté fregiarsi per concessione del papa Stefano II a partire dal 754.
Con la lettera redatta dal vescovo Burcardo, Pipino si appellò al papa Zaccaria affinché, estrapolando passi biblici o argomentando con citazioni dotte, trovasse qualche appiglio autorevole capace di giustificare l’impresa che era in procinto di compiere, l’esautorazione dei Merovingi. Zaccaria rispose richiamandosi alla “Città di Dio” di Sant’Agostino e a Isidoro di Siviglia che mostrano di considerare come causa capace di turbare l’armonia terrena, espressione ed emanazione dell’armonia celeste, lo sdoppiamento tra la figura che esercita concretamente il potere, pur non detenendolo ufficialmente, e colui che ne è formale depositario, ma che non fa corrispondere alla carica di re un contenuto effettivo, preferendo l’ozio all’assunzione di responsabilità di governo.
Dunque, in sostanza, papa Zaccaria giustificò moralmente il proposito di Pipino asserendo che l’armonia andava ristabilita e che l’ordine naturale delle cose non poteva essere ripristinato se non facendo in modo che i due ambiti di potere, quello materiale e quello formale, disgiunti a causa del contrasto tra l’incapacità del re Childerico e l’attivismo del maestro di palazzo Pipino, fossero riuniti nella stessa persona. Il dilemma morale di Pipino, dibattuto tra la tentazione di rovesciare Clodoveo III e il freno etico imposto dal rispetto dovuto al re in carica, venne risolto.
Nel 750, inoltre, alla vigilia della discesa di Pipino nel Regnum Langobardorum, richiamato dal papa per respingere le mire espansionistiche di re Liutprando verso l’Esarcato di Ravenna, Stefano II si recò a Panthion per consacrare lo stesso Pipino re dei Franchi. L’introduzione dell’elemento sacrale, attraverso l’unzione con l’olio santo, nella cerimonia di intronizzazione è un elemento di forte innovazione che accentua la componente mistica della carica regia, alludendo alla derivazione divina del potere e sopperendo al disgregarsi della concezione germanica della regalità, che era strettamente correlata alla dimostrazione di possedere l’attitudine al comando militare, essenziale per popoli dediti al seminomadismo, e subordinata all’acclamazione dell’esercito di popolo riunito nell’assemblea in armi.
L’aspersione con l’olio santo si innesta nella tradizione ebraica, nella quale è incardinato il Cristianesimo, emulando il gesto del profeta Samuele che unge con l’olio Saul, consacrandolo re d’Israele e dotandolo di un carisma divino che lo rende superiore agli altri uomini (libro primo del profeta Samuele). L’accentuazione della componente sacrale porrà rimedio, nel corso del Medioevo, al venire meno del momento assembleare che, presso le popolazioni germaniche, costituiva il perno attorno al quale ruotava il processo di nomina del re, materialmente elevato sugli scudi e issato sul trono dal popolo in armi che l’aveva scelto accertandone la dignitas, cioè l’idoneità, senza tenere conto o tenendo conto solo marginalmente di vincoli dinastici e di sangue.
Accanto alla veste sacrale conferita dalla consacrazione da parte di un ecclesiastico, il re medievale è rafforzato dalla rappresentazione popolare della sua figura come depositaria di poteri soprannaturali, che possono esplicare effetti benefici, capaci di operare guarigioni miracolose, tramite il semplice tocco, da malattie temute come la scrofola.
In questo senso vanno lette le periodiche adunanze organizzate dai re di Francia e d’Inghilterra per dare concreta manifestazione a questi poteri taumaturgici che enfatizzavano la componente sacrale e mistica della regalità, consolidando il consenso popolare come basamento del potere monarchico.

Paolo Barosso

 

Tra Longobardi e Franchi, alle radici del Piemonte moderno
Evoluzione dei costumi longobardi
Nona parte

 

Durante il periodo della loro permanenza in area padana e in Piemonte i Longobardi stemperarono la fierezza identitaria che, agli albori della loro comparsa in questa fascia territoriale, aveva contraddistinto il modo di atteggiarsi degli aggregati clanici occupanti nei confronti delle popolazioni autoctone. Il mutamento di forma mentale e di attitudine psicologica non incise soltanto sull’organizzazione sociale e politica dei clan longobardi, che abbandonarono gradualmente la concezione personale del potere caratteristica del seminomadismo delle origini per acquisire un’idea territoriale della struttura statale, ma riguardò anche le pratiche consuetudinarie applicate da tempo immemorabile.
Il celebre editto di Rotari, entrato in vigore nel 643 come manifestazione della volontà riformatrice del re longobardo, è il risultato più eclatante del processo di acculturazione che portò i compilatori longobardi ad assimilare i lineamenti della cultura giuridica di derivazione romana. Gli estensori del testo, infatti, fecero ampio ricorso ai criteri tassonomici mutuati dalla tradizione latina per dare un inquadramento sistematico ed un’impostazione organica al corpus di consuetudini normative applicate da secoli presso i clan longobardi e alle quali si attribuiva un’efficacia vincolante nonostante fossero svincolate dalla fissazione in forma scritta.
Il riferimento al diritto romano cominciò a valere sia come fonte di legittimazione cui attingere per giustificare l’enucleazione di nuove forme di potere sia come deposito inesauribile di concetti giuridici e di criteri classificatori da usare nella sistematizzazione delle consuetudini e delle regole concretamente applicabili ai rapporti interpersonali così come si andavano conformando nella vita quotidiana sulla base dell’influenza determinante esercitata dalle pratiche germaniche (si pensi al guidrigildo come forma di compensazione monetaria dell’offesa inflitta all’altro, atta ad evitare il ricorso alla vendetta, cioè alla faida, da parte del clan di appartenenza della vittima).
Che la tradizione romana offrisse elementi capaci di legittimare e consolidare la genesi di nuove forme di potere, facilitando la coagulazione attorno ad esse del consenso sociale, è dimostrato dall’incoronazione imperiale di Carlo Magno nella notte di Natale dell’800 per iniziativa del papa Leone III. Il ricorso al titolo di “imperator” e al concetto di “restitutio” o “renovatio imperi”, in riferimento all’episodio che vide come protagonista Carlo Magno, sino ad allora auto-proclamatosi “Rex Francorum et Langobardorum” (e, in aggiunta, patrizio romano), mostra come si intendesse giustificare la costruzione della nuova casa politica data dal consolidamento dell’egemonia franca sull’Occidente cristiano avvalendosi di una categoria legittimante mutuata dal sistema di potere disegnato dai Romani a partire dal cosiddetto principato augusteo (31 a.C.- 14 d.C.). Tale sistema, affinato nel corso dei secoli, era imperniato attorno all’affermazione di una figura di “primus inter pares” capace di sovrapporsi alle fragili strutture repubblicane, ormai ridotte ad un fantasma privo di corpo, facendo leva sulla carica carismatica connessa alla personalità del princeps e sulla formazione di un pacchetto di autorevolezze che conferivano sostanza a questa pretesa di primazia (come la “tribunizia potestas” che implicava la “sacrosanctitas” cioè l’inviolabilità della persona e il diritto di porre il veto a qualsivoglia deliberazione senatoria).
Il monaco Eginardo, cronista di Carlo Magno, descrisse l’atteggiamento del re dei Franchi nei confronti della prospettiva dell’intronizzazione imperiale applicando il cliché, già sperimentato con successo da Svetonio e da altri letterati latini in riferimento alle varie figure di imperatori romani, dell’uomo moralmente integerrimo che è riluttante ad accettare il riconoscimento di una carica o di un titolo onorifico che percepisce come non corrispondente ai suoi reali meriti.
Le resistenze di Carlo Magno, vere o inventate per ragioni celebrative, contribuirono ad esaltare la rettitudine morale del monarca presentandolo come veramente degno della carica che si apprestava a ricoprire.
Vincendo i dissidi interiori e superando le incomprensioni che serpeggiavano nell’entourage cortigiano, Carlo accettò l’onore e si fece carico dell’onere corrispondente che non era di poco conto: l’essere percepito dai contemporanei e tramandato ai posteri come l’incarnazione in forma nuova di un’ideale reso prestigioso dall’illustre storia che aveva alle spalle. Con il tempo, il titolo imperiale acquisì una connotazione sempre più astratta e conobbe un processo di corrosione che lo svuotò di contenuti e di poteri effettivi a favore delle monarchie feudali e dei principati territoriali ma alcune personalità particolarmente abili nel maneggiare le categorie legittimanti del passato, come gli esponenti della dinastia ottoniana (Ottone I in particolare) o la casa di Svevia (Federico Barbarossa, Enrico VI e Federico II), tentarono, non senza risultati apprezzabili, di rivitalizzare il titolo imperiale prefiggendosi un obiettivo non facile: far corrispondere all’astrattezza della carica, potenziata dall’accentuazione dei valori sacrali e universalistici, una sfera di poteri effettivi e contrastare le sacche di resistenza contenendo con battaglie e accordi la reazione di una parte dei comuni nord-italiani che si riunirono in leghe anti-imperiali per difendere le proprie prerogative, pur osteggiati dai comuni di parte imperiale (Cremona, Como, Lodi).
Il contenuto degli editti emanati dai re longobardi, invece, misura l’impatto prodotto dall’assorbimento e dall’applicazione dei criteri classificatori e dei principi del diritto romano all’attività di consolidazione (cioè di raccolta in forma scritta di consuetudini preesistenti) e di normazione (cioè di produzione ex novo di regole) promossa dai sovrani.
La raffinatezza giuridica degli editti longobardi, collegabile all’apporto qualificante dei giurisperiti esperti di diritto romano, balza all’occhio se raffrontata con la rozzezza e l’arretratezza formale dei “capitolari” (cioè suddivisi in capitoli) coevi promulgati dai re franchi, privi di quei caratteri di generalità ed astrattezza che devono contraddistinguere un provvedimento legislativo. La loro impostazione episodica e frammentaria si trova riflessa, ad esempio, nella tecnica, basata sull’elencazione dei comitati o dei distretti interessati dalla misura, che era usata per delineare l’ambito territoriale di applicazione delle norme inserite nei capitolari: non si trattava, dunque, di norme valevoli per tutto il regno ma destinate a trovare applicazione soltanto all’interno dei comitati specificati nell’elenco.
Accantonando l’ambito giuridico, concentriamoci sui mutamenti che incisero sulle abitudini dei Longobardi e che furono indotti dal contatto con l’organizzazione ecclesiastica, protesa nel duplice sforzo di tutelare gli interessi delle comunità costantemente minacciate dall’aggressività degli invasori e di resistere, attraverso l’esempio e la predicazione itinerante, alla ventata di ripaganizzazione delle città e delle campagne che imperversò nell’Occidente del V e del VI secolo a causa del disfacimento delle strutture pubbliche e della crisi delle coscienze. Cittadini e contadini, abbandonati a se stessi, cominciarono a manifestare diffidenza nei confronti del Cristianesimo, percepito ormai come religione conformista e istituzionalizzata e molti di loro trovarono conforto e consolazione nei culti superstiziosi di derivazione pagana. La celebrazione di questi rituali produceva un effetto rassicurante basandosi sulla evocazione dei poteri apotropaici e taumaturgici attribuiti alle forze della natura o agli dèi del santorale pagano.

I segni del mutamento: tra pratiche funerarie e culto dei morti

Per rendersi conto del mutamento è interessante accennare alle usanze funerarie dei Longobardi e al loro evolversi in parallelo con la graduale accettazione dell’ortodossia cattolica, che si sostituì ufficialmente all’arianesimo negli anni di regno di Liutprando (712-744). Le pratiche derivate dal paganesimo delle origini, che pure sopravvissero per un certo periodo alla cristianizzazione dei ceti dirigenti, tesero a lasciar spazio a costumi funerari maggiormente in linea con le aspettative del clero cattolico, che mal tollerava il persistente conformarsi dei Longobardi a consuetudini e riti che non soltanto erano condannati come atteggiamenti superstiziosi ma anche giudicati come comportamenti in contrasto con il principio salvifico della resurrezione dei morti, fondamento delle fede cristiana.
La cura per il corpo del defunto risale alla genesi del sentimento religioso. L’antropologo Hertz analizzò una pratica registrata presso alcuni gruppi tribali delle foreste del Borneo, i Dayak, che mettevano in opera un meccanismo consuetudinario che egli definì “doppia sepoltura”. Elaborò la propria ricostruzione e interpretazione del rito astenendosi dal condurre ricerche sul campo ma limitandosi ad attingere, come fonte delle informazioni usate, i resoconti scritti da missionari e viaggiatori. Basandosi su queste testimonianze indirette descrisse la pratica della seconda sepoltura come un’operazione che imponeva, a distanza di qualche anno dalla sua inumazione, la riesumazione della salma affinché fosse celebrato il funerale. Il cadavere, riportato alla luce, veniva ripulito dalle parti molli residuali e, dopo la celebrazione delle esequie, le ossa erano deposte all’interno di speciali contenitori affini agli “ossuari” calcarei della tradizione ebraica. Hertz, sorpreso dalla complessità del rito, si interrogò sul significato attribuibile alla pratica della doppia sepoltura e concluse come essa sottendesse una concezione della morte che mostrava notevoli elementi di divergenza rispetto a quella ormai assimilata dalla mentalità occidentale. La morte è rappresentata dai Dayak non come un fatto istantaneo, che si consuma in pochi attimi e che coincide essenzialmente con la cessazione delle funzioni vitali, ma è concepita come un processo che si articola in tappe e che comporta una tempistica dilatata nel tempo. Tre sono gli aspetti coinvolti.
In primo luogo, l’uomo, posto di fronte al cadavere dell’amico o del parente, rimane sconcertato dalla constatazione che la salma, pur inanimata, mantiene inalterate le fattezze della persona cara. Seppure irrigidita e spogliata del soffio vitale, l’effige della persona conosciuta in vita è sempre la stessa. Dunque, quasi per un riflesso automatico, l’uomo si interroga sul destino di quel soffio vitale che noi Cristiani definiamo anima, intendendo con questo termine la porzione dell’essere umano destinata a sopravvivere al disfacimento corporeo, che si separa dalla prigione materica e acquista una propria autonomia.
Il secondo aspetto, presupposto dal rito e legato all’idea della sopravvivenza dell’anima come fatto assodato, è rappresentato dall’idea del viaggio che l’anima deve affrontare per allontanarsi dal corpo e proiettarsi nella nuova dimensione cui è destinata. La conclusione del viaggio, secondo i Dayak, coincide ed è contrassegnata dal completamento del processo di decomposizione delle parti molli. Per questa ragione il corpo viene riesumato, si celebra il funerale e lo si seppellisce per la seconda volta.
Il terzo aspetto riguarda, infine, l’elaborazione del lutto che necessita di un periodo di tempo piuttosto lungo per maturare.
L’atteggiamento assunto dai sopravvissuti di fronte alla morte è, dunque, diversificato a seconda delle culture ma uno degli elementi che ricorrono con regolarità è rappresentato dalla tendenza a curare il corpo circondandolo di corredi funerari. Una delle prime forme di attenzione per la salma è costituita dalle tracce di conchiglie con cui si decorava il corpo. Da queste forme ancora semplici si elabora il concetto di corredo funerario, composto da vari elementi destinati ad agevolare il viaggio dell’anima verso il luogo dove è destinata o anche a segnalare lo status sociale ricoperto in vita dall’occupante del sepolcro. Così il ventre prominente del proprietario della tomba, raffigurato sul coperchio dei sarcofagi etruschi, ne rivelava l’appartenenza sociale associando automaticamente, nella mente dello spettatore, il dato iconografico dell’addome pronunciato con l’abbondanza di cibo caratteristica dei ceti che occupavano gli strati più benestanti della scala sociale. Il trattamento del defunto, in età romana e in tutta l’area dell’impero, era regolato da quattro principi cardine.
Il primo principio era costituito dalla configurazione sul piano giuridico di un vero e proprio “ius sepulchri”, il diritto alla sepoltura, che la legislazione romana riconosceva a tutti indipendentemente dalla condizione sociale ed economica. A questo diritto, esteso anche ai condannati a morte e attivabile subordinatamente ad una esplicita richiesta di restituzione del cadavere formulata alle autorità preposte, si appellò anche Giuseppe d’Arimatea, il proprietario della tomba dove fu deposto Gesù, per ottenere dai Romani la salma del Messia deposta dalla croce e trattarla secondo le consuetudini funerarie ebraiche. La specialità storica della figura di Gesù è testimoniata anche dal trattamento riservato al suo cadavere: invece di essere gettato in pasto agli animali selvatici, come accadeva in genere ai condannati a morte per gravi reati, si concesse la sua restituzione all’entourage familiare affinché gli fosse data degna sepoltura.
Il secondo principio cardine era rappresentato dalla norma che imponeva la sepoltura extramuranea dei cadaveri. La Lex Iulia Municipalis del 44 a.C., riprendendo una norma già inserita nella Legge delle XII Tavole, proibì, come regola generale derogabile soltanto in casi eccezionali, la deposizione dei cadaveri dentro la cerchia delle mura cittadine. Per questa ragione, i cimiteri romani sono normalmente dislocati nei suburbi o lungo le vie consolari. Raramente si derogò alla regole e soltanto in considerazione dell’eccezionalità del defunto. Si ricorda il caso di Giulio Cesare o quello altrettanto eclatante dell’imperatore Traiano, le cui ceneri dopo l’arsione furono collocate all’interno di una teca d’oro deposta sotto la colonna traianea.
Il terzo criterio di regolamentazione delle sepoltura nell’impero era dato dal principio di intangibilità del sepolcro, che si traduceva nell’obbligo gravante in capo allo Stato di porre in essere tutte le misure necessarie per evitare la profanazione delle tombe e per punire penalmente (anche con la condanna ai lavori forzati) i responsabili di danneggiamenti a carico dei manufatti funerari e di trafugamenti di elementi di corredo. Le epigrafi incise sul frontespizio dei sepolcri più articolati e monumentalizzati, detti Mausolei (da Mausoleo, il celebre personaggio in onore del quale la regine Artemisia fece erigere un’enorme tomba ad Alicarnasso), mostrano l’importanza attribuita dai proprietari alla salvaguardia dell’integrità della tomba riportando formule sacre o apotropaiche che svolgevano la funzione di tenere lontani i malintenzionati con la minaccia di mali e maledizioni che li avrebbero perseguitati in caso di profanazione. Era sufficiente che un corpo fosse deposto legittimamente in un determinato ritaglio di terreno perché l’inumazione rendesse “religiosus”, cioè sacro ed inviolabile, quel luogo.
Il terzo criterio era legato all’inviolabilità della sepoltura traducendosi nel principio che proibiva la deposizione della salma all’interno di una tomba senza il consenso esplicito dei proprietari.
L’avvento del Cristianesimo mutò l’atteggiamento delle popolazioni nei confronti della morte, sia quelle romanizzate sia quelle barbariche che affluivano in Occidente innestandovi le proprie tradizioni, improntandolo al principio, basilare per la fede cristiana, della equiparazione della morte stessa al sonno e della resurrezione concepita come risveglio. San Paolo definisce Gesù “primizia di quelli che dormono” mentre già Geremia nell’Antico Testamento, profetizzando la caduta di Babilonia, dice dei Babilonesi che “cadranno in un sonno eterno da quale non si risveglieranno”.
Dunque, se i morti sono destinati a risvegliarsi dal sonno in cui sono caduti, occorre prendersi cura del loro corpo anche se tale trattamento va depurato dalle pratiche superstiziose di derivazione pagana. La stessa radice etimologica del termine “cimitero” (coemeterium), invalso per designare le aree adibite alla sepoltura, è ricalcata sul verbo greco “koimao” che indica l’addormentarsi. Alla “necropoli” dei pagani, letteralmente la città dei morti, i Cristiani contrappongono il cimitero, strutturato e percepito come luogo di soggiorno di che si è addormentato nell’attesa del risveglio.
I cimiteri cristiani potevano svilupparsi in superficie se c’era spazio a sufficienza ed erano per ciò detti “epigei” (dal greco “epi-ghe”, sopra terra) o “sub-diali” (dal latino “sub divo”, sotto il cielo), o potevano anche essere sotterranei, detti in tal caso “catacombe”. Il vocabolo catacombe si è prestato ad equivoci, alimentati nella coscienza popolare dalle manipolazioni cinematografiche di film celeberrimi come Quo Vadis o Ben Hur, che hanno indotto il grande pubblico a credere che le catacombe, accanto all’uso cimiteriale, fossero frequentate dai primi Cristiani come rifugio per sfuggire alle persecuzioni e per celebrare i propri riti al riparo dagli occhi indiscreti dei delatori. Il termine “catacomba” deriverebbe invece dalla località “ad catacumbas” sita lungo la via Appia, appena fuori Roma, che significa “presso la cavità” con riferimento alle cave da cui si estraeva la pozzolana, materiale edile di consistenza tufacea.
Nei paraggi della località citata si sviluppò il cimitero cristiano noto come catacomba di San Sebastiano, originando la pratica dei cimiteri sotterranei che, contrariamente alla credenza comune, non contenevano spazi adibiti al soggiorno degli scampati alle persecuzioni o camere per le adunanze cerimoniali. La loro dislocazione era ben nota alle autorità romane che le confiscarono in due occasioni: la prima nel 258 quando Valeriano ne proibì per due anni l’uso e la seconda con Diocleziano che adottò un provvedimento inibitorio della durata di sette anni.
Le tecniche di sepoltura erano sostanzialmente due: l’inumazione e l’incinerazione. I Cristiani rifiutarono la prima, sia per ragioni ideologiche sia per motivazioni di ordine pratico, e scelsero come modalità comune la seconda. La combustione della salma e la deposizione delle ceneri all’interno di un’olla da collocare, ad esempio, all’interno dei colombari era una pratica adottata in età romana accanto a quella dell’inumazione del corpo nelle fosse terragne o nei sarcofagi di marmo, di pietra o di bronzo, ma non fu recepita dai Cristiani che, anzi, la osteggiarono. Giocarono contro l’uso dell’incinerazione diversi elementi: l’esempio di Cristo, che fu deposto all’uso ebraico nel sepolcro; le pratiche funerarie seguite dagli Ebrei, che respingevano l’idea stessa dell’incinerazione; la presa di posizione di Tertulliano, insigne autore cristiano, che proibì ai Cristiani la prestazione del servizio militare perché ai soldati era imposta per legge l’incinerazione; il pensiero di Agostino, che giudicava crudele la pratica della combustione della salma perché evocava le fiamme dell’inferno e contrastava con la prospettiva cristiana della resurrezione dei morti.
Le invasioni barbariche, seminando il panico, provocarono come reazione anche il trasferimento delle aree cimiteriali all’interno dei recinti murari cittadini affinché le tombe fossero sottratte al rischio della profanazione.
I capitolari franchi (come l’Admonitio Generalis del 789) e gli editti longobardi mostrarono di conformarsi allo spirito dei penitenziali cristiani che stabilivano sanzioni disciplinari (mai corporali) da applicare ai fedeli che si fossero macchiati di pratiche giudicate superstiziose o idolatriche. Tipica era la formula “credisti….?” (hai creduto?) o “fecisti…?” (hai fatto?), che costituiva l’incipit delle domande da rivolgere al fedele sospettato di comportamenti contrastanti con la fede cristiana. L’attenzione dei predicatori fu dapprima rivolta alle forme di culto idolatriche, considerate retaggio del paganesimo e equiparate alla demonolatria (adorazione del demonio sotto le mentite spoglie di un fantoccio, il Vitello d’Oro biblico, o della rappresentazione pittorica o statuaria di un dio), e soltanto in secondo tempo allo sradicamento delle pratiche che accompagnavano le esequie e che riguardavano la cura delle salme ponendosi in contraddizione con il messaggio cristiano.
L’epulum, il banchetto allestito in occasione delle esequie o nell’anniversario della morte all’interno di locali appositamente dislocati nei complessi tombali (le tavole rotonde in pietra delle tombe ipogee di Malta), era celebrato nella convinzione che l’anima del defunto fosse presente in mezzo ai convitati e ne traesse giovamento. La consumazione del banchetto tende ad essere sostituita in ambito cristiano con la distribuzione di denaro o di cibo ai poveri e alle vedove.
In Occidente si radica un’altra usanza nota come “refrigerium”, che si incardina attorno al concetto dell’estinzione della sete che affligge l’anima del defunto rinfrancandolo con bevande, vino o acqua, calate materialmente nella tomba attraverso un sistema di canali che collegano l’esterno all’interno. L’idea che l’approvvigionamento della salma possa sostentare l’anima del defunto nella trasmigrazione dalla dimensione terrena a quella ultraterrena è comune alle culture di matrice pagana ed è integrata nel sistema cristiano attraverso la trasformazione del refrigerium in pratiche che ne ricordano la struttura ma ne alterano o cancellano il significato originario. Prenderà così forma la consuetudine di somministrare una certa quantità di vino mescolato con l’acqua ai partecipanti alle esequie. Inoltre con il Cristianesimo le tradizionali ricorrenze dedicate alla memoria dei defunti come i parentalia (ultimi giorni di febbraio), violaria (marzo) e rosaria o rosalia (maggio, luglio), furono sostituite dalla celebrazione dell’eucaristia in occasione delle esequie e in concomitanza con l’anniversario della morte.

Il caso astigiano di Sant’Anastasio

L’analisi delle modalità di sepoltura adottate dai Longobardi ci trasmette due ordini di informazioni: le prime riguardano il graduale adeguamento dei costumi longobardi in fatto di trattamento dei cadaveri ai principi imposti dal Cristianesimo, che raccomandavano di evitare eccessi nella cura delle salme nel timore che potessero sconfinare nella superstizione. Ancora in pieno Medioevo la preoccupazione della Chiesa di depurare le pratiche legate al culto dei morti da risvolti superstiziosi si manifesta nell’irrigidimento del controllo ecclesiastico sull’atteggiamento assunto dal fedele in occasione della morte di una persona cara. Il sacerdote era tenuto a sincerarsi, ad esempio, che il fedele non avesse seguito l’antica consuetudine, praticata in certe regioni d’Europa, di riporre fra le mani della persona deceduta per morte violenta un recipiente ricolmo di unguenti, dato che si attribuiva a tali sostanze il potere soprannaturale di provocare il rimarginarsi della ferita prima che il cadavere fosse deposto nella tomba.
Tra il VII e l’VIII secolo, i Longobardi, come altri popoli occidentali, cessarono di deporre accanto al cadavere il corredo funerario. Un contributo determinante nell’estirpare questa usanza così contrastata dalla Chiesa è stato dato dall’affermarsi della consuetudine, invalsa sin dai primordi del Cristianesimo, di seppellire “ad sanctos”, cioè attorno o in prossimità dei luoghi di sepoltura dei martiri, particolarmente venerati come testimoni radicali della fede cristiana. Il loro culto era pubblico e destinato a durare nel tempo mentre il culto dei morti era privato e familiare e non sarebbe sopravvissuto alla persona deceduta per più di due o tre generazioni. Il diritto canonico prese atto dell’importanza del culto martiriale riconoscendo alle ossa del martire due qualità fondamentali: la dynamis, il potere di far rifluire effetti benefici sul corpo e sull’anima dei destinatari tramite il flusso di energia soprannaturale che da esse si irradiava, e la charis, cioè la natura di tramite tra uomo e Dio nel dispensare la grazia salvifica che risana dalle ferite morali e dai mali fisici.
E’ come se il sacro, nel culto martoriale, fosse protagonista di un processo di solidificazione e si trasformasse in una patina vischiosa e resistente, capace di spalmarsi sulle reliquie del martire e di rimanervi saldamente attaccata per trasferire parte della sua energia, tramite il semplice contatto (tocco, carezza, bacio), al pellegrino che accorreva per rendere onore al santo. A partire dal IV secolo compaiono i primi sintomi che preannunciano il formarsi della prassi di costruire accanto o attorno alle tombe dei martiri delle strutture basilicali dette “martyria”, atte a contenere il flusso di pellegrini che quotidianamente si recava a visitare le reliquie del martire. La basilica paleocristiana deve il termine che la designa all’edificio, detto appunto basilica dal greco “basilichè”, che in epoca romana era adibito, specialmente nella sua parte conclusiva chiamata esedra, alla trattazione degli affari e all’amministrazione della giustizia. Il centro della basilica martiriale, che poteva essere sotterranea, semi-interrata o epigea a seconda dei casi, era rappresentato dalla tomba del martire o anche dall’altare eretto in prossimità del luogo di sepoltura a simboleggiare l’accostamento tra il sacrificio compiuto da Cristo e quello cui si sottomise il martire per testimoniare la fede.
I pellegrini si accalcavano attorno alla tomba portando con sé dei frammenti di tessuto, i “brandea”, che ponevano a contatto con il sepolcro o con l’altare in modo tale che assorbissero almeno qualche goccia del potere sacrale attribuito alle ossa oppure prelevavano porzioni di olio santo attingendole dalle lampade che rischiaravano la zona circostante la sepoltura.
L’energia effusa dalle reliquie non si limitava a beneficiare i vivi, favorendo guarigioni, ma si giunse anche a credere che fosse in grado di agevolare il percorso che l’anima è costretta a compiere per raggiungere l’aldilà dopo la morte. Dalla diffusione di questa credenza prese forma l’ambizione ad essere seppelliti a contatto o a poca distanza dalle tombe, accanto alle basiliche martiriali, come dimostrano i sepolcri che si addensano attorno alle absidi.
Fu proprio questa pratica, che concepiva la tomba del martire o altri luoghi particolarmente qualificati dalla loro santità come porte attraverso le quali il sacro rifluiva nel quotidiano, a favorire l’abbandono dell’usanza legata al corredo funerario. Già nel VII secolo, ad esempio, la comunità longobarda che prosperò attorno alla corte ducale insediata nella città piemontese di Asti sembra aver rinunciato alla pratica del corredo come risulta comprovato dalla struttura e dalla conformazione delle tombe che sono state riportate alla luce accanto alle vestigia della chiesa alto-medievale di Sant’Anastasio, della cui fondazione rimangono straordinari capitelli intarsiati e decorati con croci potenziate e foglie di palma e la splendida cripta ad “oratorio” realizzata reimpiegando anche materiale lapideo romano. La chiesa sorse in corrispondenza del foro di età romana che si apriva all’incrocio del decumano massimo (corso Alfieri) con il cardo, a metà strada tra la futura cattedrale e la chiesa collegiata di San Secondo. In conseguenza della crisi economica e sociale del primo Medioevo le strutture monumentali delle città romane vennero spesso e volentieri usate come cave per l’estrazione di materiale da impiegare nell’edilizia ed il suolo agricolo riprese possesso di ritagli di territorio in precedenza urbanizzati. Così accadde anche nell’antica Hasta occupata dai Longobardi.
La dedicazione della chiesa primitiva ad Anastasio rimanda ad una coeva fondazione dovuta al re Litprando, che patrocinò presso il palatium di Corte Olona la costruzione di un tempio intitolato al santo tra il 730 ed il 740. Allargando e modificando la planimetria della chiesa alto-medievale, al principio del Mille, si procedette alla fondazione di un monastero benedettino femminile che finì per inglobare le strutture ed il ricordo stesso dell’antico edificio longobardo. Attorno alle vestigia della chiesa, restituite alla pubblica fruizione grazie al percorso museale che è stato allestito a cura del comune di Asti e della Regione Piemonte, è dislocata un’area cimiteriale di cui è attestato l’uso protratto dal VI secolo sino al IX.
Anche le tombe più antiche sono prive di corredo e dalla loro conformazione si ricavano preziose informazioni riguardanti la struttura e la qualità dell’insediamento longobardo di Asti ed il livello sociale degli ospiti. L’età media delle persone inumate è di circa trent’anni ma con alcune rilevanti eccezioni di cinquantenni che dimostrano, con la loro presenza, la ragguardevole condizione di benessere raggiunta dalla comunità astigiana legata all’ambiente ducale e avvezza all’esercizio fisico, come si ricava dai ricorrenti segni di fratture riscontrati nell’analisi delle ossa.
La testa del defunto è normalmente rivolta verso occidente ma le tombe, sia quelle a fossa terragna (dette formae) sia quelle incorniciate da un bordo di pietre miste a laterizi (ad imitazione della tecnica provenzale delle coffres mixtes) sia quelle a doppio spiovente o a cappuccina, presentano l’alveolo cefalico, una sorta di rientranza che serviva a tenere sollevato il capo facendo in modo che il viso fosse rivolto ad Oriente, verso Gerusalemme, il luogo di irradiazione del Cristianesimo. L’inclinazione verticale del capo può essere motivata anche dal retaggio della pratica pagana di far captare al defunto le energie positive, il respiro della Terra, che refluiscono dalle sue viscere lungo l’axis mundi. In altre fosse la rientranza è sostituita da un accorgimento approssimativo dato da un mattone su cui poggia il capo e che assolve alla stessa funzione, sebbene con minore eleganza.
Dunque, l’addensarsi delle tombe accostate alla chiesa e l’orientamento della salma verso oriente con lo stratagemma dell’alveolo cefalico o del mattone come cuscino rendono evidente la cristianizzazione delle pratiche funerarie e il venire meno del corredo come pratica che stava sparendo.
Il secondo ordine di informazioni ricavabili dallo studio delle sepolture longobarde concerne la trasformazione del concetto stesso di identità longobarda da etichetta etnica a criterio di classificazione sociale. Dall’analisi delle tombe che mantengono la pratica del corredo si desume che la presenza accanto alla salma di elementi tipici del corredo longobardo come la lancia, le fibule, la scramasax (spada longobarda), non sia più da mettere in relazione, da una certa epoca in avanti, con l’appartenenza etnica del defunto ma con il suo collocarsi nella stratificazione sociale.
In altri termini, la diversa interpretazione del corredo, concepito come criterio socialmente distintivo, conferma la validità della chiave di lettura applicata all’editto di Astolfo del 750 che, agganciando ad un limite censuario minimo il reclutamento nei reparti dell’esercito, svincolò la posizione dell’arimanno, cioè del guerriero di condizione libera, dall’esclusiva pertinenza longobarda in senso etnico aprendola anche agli autoctoni che fossero riusciti a migliorare la propria condizione salendo la scala sociale.
Con l’editto di Astolfo si completa il processo di “territorializzazione” del concetto di identità longobarda tanto che quasi tutti gli abitatori del Piemonte, alla vigilia dell’invasione franca, dimostrano di considerare se stessi come Longobardi e dichiarano di seguire le loro leggi.

Paolo Barosso

 

Tra Longobardi e Franchi, alle radici del Piemonte moderno
Dalla formazione dei ducati
longobardi all’editto di Astolfo
Ottava parte

   

Il Medioevo, dagli albori alla sua conclusione, è uno sconfinato contenitore di luoghi comuni e di deformazioni prospettiche che incidono sulle reali dimensioni dei fatti storici, restituendone un’immagine infedele e falsata, che si discosta dalle testimonianze documentali. Il fenomeno psicologico che alcuni storici definiscono “deformazione prospettica” altera la rilevanza di certi fatti, amplificandone la portata e proiettandone all’indietro l’impronta con l’effetto di sovrastimarne le conseguenze e di trasformarli in eventi capaci di qualificare con il proprio marchio un’intera epoca quando invece si sono limitati a caratterizzarne un solo segmento.
Per comprendere l’effetto deformante di questo meccanismo, che non rende giustizia della realtà storica, l’esempio che balza immediatamente all’attenzione è rappresentato dalla “Pestis Nigra”, la mortalega grande piemontese, il temibile morbo che tra il 1347 ed il 1352 investì quasi tutto l’Occidente, risparmiando poche regioni rimaste esenti per fattori di localizzazione geografica e falciando la popolazione in maniera impressionante. Pare che la peste si sia irradiata dai focolai che si manifestarono nella prima metà del Trecento nelle steppe dell’Asia Centrale, in corrispondenza dell’odierno Kazakhstan e della Transoxiana, regione invasa dai Mongoli ma anticamente interessata dall’espansione del Nestorianesimo. L’affinarsi della ricerca medica ha appurato, in tempi recenti, che la causa prima della trasmissione del morbo era ascrivibile al bacillo di Yersin (dal nome dello scopritore), veicolo di contagio che sopraggiunse in Europa per opera di un parassita (la pulce della peste) che si annidava nel pelame dei ratti. I topi si intrufolarono tra le merci stipate a bordo delle galere dei mercanti genovesi che usavano come base commerciale il porto di Caffa, sulle coste del Mar Nero. Salpate da questa località, le galere attraccarono nei centri portuali dislocati lungo le coste dell’Europa mediterranea, esportando il bacillo dapprima nelle regioni circostanti Costantinopoli, Messina, Marsiglia, Genova e successivamente nella gran parte dell’Occidente cristiano. Il morbo dilagò, guadagnandosi l’appellativo di “peste bubbonica”, per la diffusa tumefazione dei gangli linfatici (bubboni pestosi), o di “peste nera”, per la colorazione nerastra assunta dalla cute in conseguenza delle estese emorragie che aggravavano il quadro clinico della malattia.
Gli effetti psicologici generati dalla Peste Nera ebbero un impatto talmente devastante che si radicarono nella coscienza comune dell’Occidente come una presenza stabile ed un incubo ricorrente, che segnò in maniera irrimediabilmente negativa la rappresentazione del Medioevo, tratteggiato sia dalla manualistica sia dalla tradizione popolare alla stregua di una sequenza infinita di pandemie che devastavano i villaggi e trasformavano le città in deserti. Un fatto angoscioso ma cronologicamente circoscritto al Trecento come la Peste Nera - che può essere considerato, oltretutto, relativamente recente se si considera il 1492 (la scoperta delle Americhe) o il 1453 (la caduta di Bisanzio in mano turca) come termine convenzionale che conclude il Medioevo - ha finito per distorcere l’immagine di un periodo storico molto più vasto, presentandolo come una terrificante concatenazione di epidemie, favorite dalle carenze igieniche e dall’arretratezza della scienza medica.
In altri casi, è la mistificazione operata per ragioni ideologiche ad aver diffuso visioni o rappresentazioni di certi aspetti del Medioevo che paiono distanti dalla realtà documentata dalle fonti o addirittura negati da una ricostruzione fedele ed accurata della verità. La patina leggendaria che il Romanticismo ottocentesco ha spalmato sul Medioevo, prontamente raccolta e sfruttata a scopo commerciale dagli organizzatori di rievocazioni storiche, influenza tuttora l’immaginario comune orientandolo a credere, ad esempio, che il “feudatario” fosse depositario del famigerato “ius primae noctis”, che gli avrebbe dato facoltà di approfittare dei favori sessuali delle donne residenti nel villaggio, interno al circuitus castri, durante la prima notte successiva alle nozze.
Che il diritto medievale, nella forma dello ius commune (il diritto romano di generale applicazione) o dello ius proprium (il diritto comunale consolidato negli Statuti), avesse configurato una tale posizione soggettiva investendone i feudatari è una credenza che non trova riscontro alcuno nella realtà, sia perché deforma la figura del feudatario, confondendola con quella del signore territoriale detentore del cosiddetto potere di banno (piattaforma che sorregge la costruzione dei poteri signorili), sia perché un tale diritto non è mai stato delineato in questi termini dalla dottrina giuridica e non si è mai consolidato nella prassi. Se un qualsiasi personaggio munito di poteri pubblici o di coercizione nei confronti di una certa quota di uomini avesse assunto un tale atteggiamento, l’atto sarebbe stato percepito non come il contenuto di un diritto riconosciuto e tutelato dalle norme vigenti bensì come un abuso da condannare e perseguire nella sua natura di soperchieria inaccettabile. L’idea di un Medioevo popolato di personaggi avvezzi all’impiego della violenza come unico criterio di condotta applicabile per intrattenere rapporti con l’altro sesso o con i propri sottoposti è frutto di generalizzazioni e semplificazioni che oggi paiono lontane da una visione serena e oggettiva dei fatti, depurata da aloni leggendari e strumentalizzazioni ideologiche.
La rappresentazione dello ius primae noctis come consuetudine giuridica praticata dai signorotti che spadroneggiavano all’interno dei loro feudi deriva dalla distorsione di una prassi che si era consolidata nella realtà e che era normalmente adottata dai proprietari terrieri nei confronti degli individui di condizione servile assoggettati al potere dominicale. La posizione del servo, da non confondere con l’istituto, anch’esso sospeso tra leggenda e realtà storicamente documentata, noto come “servitù della gleba” (che reca nel nome l’idea di un legame perpetuo e umiliante con la terra, che si riscontra effettivamente soltanto in casi sporadici e circoscritti, come nelle campagne del Vercellese), era delineata da una serie di obblighi che ne limitavano la libertà d’azione e che corrispondevano ad altrettanti diritti facenti capo al padrone. Tra le facoltà che componevano il pacchetto di autorevolezze legittimamente rivendicato dal dominus, si annoverava il diritto di subordinare il rilascio dell’autorizzazione al servo che intendesse contrarre matrimonio con una donna di condizione servile ma sottoposta al potere di un altro signore, al pagamento di un tributo, che le fonti denominano “formariage”. Dalla pratica del permesso preventivo, che il padrone concedeva al servo per autorizzarne il matrimonio, e dall’onere monetario del tributo, che il servo era tenuto a versare nelle casse del dominus, prese gradualmente forma nella fantasia popolare, nelle saghe leggendarie e anche nelle costruzioni dei giuristi del Cinquecento, l’istituto dello ius primae noctis, che costituisce l’esito finale di un processo di alterazione che ha distorto una realtà storica trasformandola in qualcosa di diverso, che certamente affascina il grande pubblico con il repertorio di storielle truculente e avventure galanti che porta con sé ma che è ben distante dai fatti.
Anche la storia longobarda è attraversata da simili effetti distorsivi o da manipolazioni compiute per ragioni ideologiche. Ne costituisce testimonianza il concetto di “arimannia”, al quale diversi comuni del Piemonte si appellano per spiegare la genesi delle libere comunità rurali che presero forma durante il Medioevo. Nella visione classica, ora confutata, gli arimanni (da herr, esercito, e mann, soldato) costituivano una sorta di corpo speciale del re longobardo, assimilabile per certi aspetti alle guardie pretoriane d’età imperiale romana, i cui membri potevano beneficiare, in ragione dei servizi prestati e dei meriti acquisiti in campo di battaglia, di una serie di vantaggi pratici tra i quali la concessione di terre trasmissibili di padre in figlio. Questo nucleo fondiario assegnato dal re agli arimanni, dichiarato esente da qualsiasi forma di imposizione fiscale e dall’interferenza dei poteri pubblici (quasi a formare un’isola immunitaria nell’intelaiatura istituzionale longobarda, imperniata sulla centralità dei duchi come capi militari e sulle funzioni di coordinamento e di delega svolte dai gastaldi e dagli sculdasci), era definito “arimannia” e costituisce, per una certa storiografia tradizionale, la piattaforma che favorì la formazione delle libere comunità rurali dell’Alto Medioevo piemontese. Gli effetti distorsivi insiti in questa visione sono smascherabili riportando il concetto di arimanno alla sua corretta dimensione semantica. Con questo termine, infatti, non si designavano i membri di un corpo speciale di soldati beneficiari di una condizione privilegiata e assegnatari di terre, bensì, più semplicemente, gli uomini liberi che erano in grado di attrezzarsi per combattere. Il concetto di militanza armata, presso gli aggregati clanici di matrice germanica, era strettamente accostato a quello di uomo libero, tanto da essere in pratica sovrapponibile al secondo. In tanto un uomo era libero e godeva dei privilegi implicati dalla libertà in quanto era in grado di partecipare attivamente al confronto armato. Il concetto di arimanno combacia con quello franco di exercitalis e si allontana dalla lettura ideologicamente orientata e, alla luce di recentissime acquisizioni, storicamente scorretta delle arimannie intese come prefigurazioni o anticipazioni che preannunciano la genesi di forme organizzative delle comunità rurali tipiche di una fase più avanzata del Medioevo.
Il sistema adottato dai Longobardi per la distrettuazione e l’amministrazione dei territori conquistati (comprendenti la Langobardia Maior a nord, estesa dall’ovest Piemonte al Friuli, e la Langobardia Minor a sud, separata dalla prima dalle enclaves bizantine che ancora resistevano e dai territori controllati di fatto dal papa, a discapito dell’impero di Bisanzio) era profondamente pervaso dalla concezione personale del potere caratteristica di un popolo che non si era ancora emancipato, malgrado la sedentarizzazione, dal seminomadismo delle origini. I ducati che presero forma in Piemonte, usando come punto di riferimento per l’attestazione delle corti ducali città preesistenti localizzate in posizione strategicamente rilevante, erano slegati da rigidi vincoli territoriali tanto che al termine “ducato” si accompagna un’accezione geograficamente vaga, disancorata da una barriera confinaria stabile, tracciata con precisione e con efficacia vincolante. Le sedi dei ducati piemontesi furono scelte ponderandone accuratamente la posizione strategica. Non è vero che i Longobardi fossero diffidenti verso le città e preferissero allontanarsene per stabilire la sede delle loro corti. La presunta diffidenza longobarda verso le realtà urbane era dovuta essenzialmente all’ostilità che essi manifestarono, sin dall’inizio, verso i vescovi, sia in quanto rappresentanti di quella classe dirigente cattolica che aveva condannato come corrente eretica l’arianesimo abbracciato dai Longobardi sia come interpreti privilegiati degli interessi di cui erano portatrici le popolazioni locali, maltrattate ed emarginate dagli invasori provenienti da Est prima che questi mitigassero le asperità del loro temperamento e della loro condotta di vita, amalgamandosi con gli autoctoni sino a raggiungere la completa integrazione.
Dunque, per quanto riguarda il Piemonte, la scelta delle elite longobarde cadde su Asti, prossima all’area sud-monferrina e ligure, non ancora assoggettata alla dominazione longobarda almeno sino all’ascesa di re Rotari (metà del VII secolo); Torino, città strategicamente importante sin dall’età romana in quanto retroterra militare sulla strada delle Gallie, transitata dai mercanti che trasportavano le loro merci nei mercati transalpini, battuta dai pellegrini che si avventuravano con sentimento religioso lungo la “strata pellerina” della Val Susa, altrimenti nota come Via Francigena, e percorsa dagli eserciti che periodicamente attraversavano la catena alpina per compiere incursioni; Ivrea, poco distante dall’imbocco della Valle D’Aosta, canale di passaggio verso le regioni oltralpine abitate dai Burgundi e dagli Alamanni; l’isola di San Giulio d’Orta, già fortificata in età teodoriciana e importante avamposto lungo la direttrice del Sempione che collega il Piemonte settentrionale all’odierna Svizzera.
La nomenclatura del potere longobardo, approssimativa nella definizione dei confini amministrativi tra le entità ducali, era arricchita dalle figure dei gastaldi, dei centenari, dei decani e degli sculdasci. Il gastaldo era una sorta di emissario o di delegato, di cui il re si avvaleva per l’amministrazione delle terre del fiscus regio, dislocate in diverse regioni del Regnum Langobardorum, o per l’espletamento di altre funzioni di rilievo pubblico, come il governo della giustizia in nome e per conto del monarca, che svolgeva anche un ruolo arbitrale nelle controversie. La figura del gastaldo era svincolata da un ancoramento territoriale stabile del proprio potere, tanto che le fonti non fanno menzione, se non in casi sporadici, del termine “gastaldato” e sempre in riferimento al contenuto della carica, mai nel senso di distretto territoriale. Documentato, sebbene raro, è il caso della “sculdascia”, intesa come distretto che corrisponde all’area di operatività del potere attribuito allo sculdascio, figura di funzionario dipendente direttamente dal re o anche dal duca, che talora si sostituisce al gastaldo. L’impressione è che si facesse ricorso all’istituzione delle sculdasce, soprattutto nei ducati meridionali (come quello di Spoleto), nei casi in cui si decidesse di non avvalersi delle funzioni del gastaldo. Il centenario, accanto al decano, rivestiva funzioni di carattere militare e organizzativo a livello locale.
La barriera della differenziazione etnica tra Longobardi e autoctoni si sfalda gradualmente sino a dissolversi del tutto alla vigilia dell’irruzione franca, segnata dalla battaglia della Chiusa di San Michele del 773. E’ dimostrato che la quasi totalità dei residenti nella regione corrispondente all’odierno Piemonte, alla fine dell’VIII secolo, percepiva se stessa come partecipe dell’identità longobarda, tanto che le dichiarazioni di fedeltà alla legge romana, di fronte ai tribunali chiamati a conoscere di controversie, erano diminuite in modo drastico. Come prova atta a dimostrare la realtà dell’integrazione e della raggiunta fusione tra le due componenti della società - i discendenti dei Celto-liguri romanizzati (per quanto riguarda il Piemonte) e i Longobardi stessi, mescolati a genti di stirpe diversa come i Turingi o i Gepidi - si esibisce un provvedimento adottato nel 750, il cosiddetto Editto di re Astolfo, che mostra con chiarezza l’avvenuto superamento di quella demarcazione etnica che aveva originariamente impedito il realizzarsi della simbiosi tra le due realtà culturali che componevano il Regnum Langobardorum. Astolfo stava approntando l’esercito per condurre una spedizione verso sud, richiamato dalle turbolenze che agitavano continuamente i rapporti tra il papato e i ducati longobardi meridionali. Decise così di emanare un editto per impartire disposizioni vincolanti in merito alla formazione dell’esercito che, con la sedentarizzazione delle fare longobarde (gli aggregati clanici in movimento che rappresentavano l’unità di base del sistema di reclutamento militare), aveva perso la connotazione originaria di esercito di popolo.
L’editto stabilì che fossero legittimati a prendere le armi per accompagnare il re nella campagna militare, da un lato, gli arimanni longobardi che dichiarassero un censo superiore al limite minimo fissato dal provvedimento stesso e, dall’altro lato, i “negotiatores”, cioè i mercanti di etnia autoctona, che superassero la suddetta soglia censuaria, dimostrando di disporre del reddito necessario per acquistare o farsi fabbricare l’attrezzatura (il miles è il soldato a cavallo mentre il pedes, meno importante, è il fante). Il criterio basato sul reddito assurge a parametro di reclutamento ma il fatto importante da registrare è che la norma traduce in linguaggio giuridico la realtà effettiva di profonde modificazione sociali di cui il legislatore decide di prendere atto.
Il testo del provvedimento presuppone che si fosse verificato un impoverimento di una certa fascia di Longobardi che non erano più in grado di sostenere il costo dell’armatura e di esercitare una funzione fondamentale come quella del soldato, strettamente correlata alla condizione di uomo libero e politicamente attivo nella società. Questa fascia è esclusa dalla vita militare e politica, discendendo la scala sociale, mentre vi accedono gli autoctoni che si sono arricchiti con i commerci, integrandosi di fatto con l’elite longobarda. L’editto rende palpabile la caduta della barriera etnica. Il termine “longobardo” tende a territorializzarsi, per assumere la moderna connotazione di abitante del Regnum Langobardorum, e tutto questo proprio a ridosso della disfatta che segnò l’ascesa franca e di Carlo Magno.

Paolo Barosso

 

Tra Longobardi e Franchi, alle radici del Piemonte moderno
Tra messaggio cristiano e retaggi
arcaici: cenni sulla regalità
Settima parte

 

L’eresia ariana penetrò in area piemontese e nell’Alta Italia attraverso la colonizzazione longobarda dando forma ad un periodo segnato dalla coesistenza tra l’ortodossia cristiana conforme al dogma trinitario proclamato a Nicea, il cristianesimo della versione ariana abbracciato dalle elite germaniche e le sacche di paganesimo che resistevano sia all’interno dei clan longobardi sia nelle regioni più distanti dalle città.
La fierezza identitaria tipica dei Longobardi, fondata sulla percezione della propria alterità etnica e della diversità religiosa, li tenne separati e distanti, almeno agli albori della loro stabilizzazione in area padana e piemontese, dalle popolazioni autoctone. Con il trascorrere del tempo, le asprezze di questo atteggiamento foriero di attriti e dissidi anche violenti si stemperarono sino a diluirsi del tutto nel corso dell’VIII secolo, alla vigilia dell’irruzione franca orchestrata da Carlo Magno con l’appoggio del pontefice romano. Lo smussamento delle spigolosità e la graduale simbiosi tra i due elementi si riflette concretamente sia sull’evoluzione dei costumi funerari praticati dai Longobardi, che tendono ad adeguarsi alle consuetudini locali e, soprattutto, ai dettami della Chiesa (che mal tollerava l’usanza del corredo funerario e forme affini di attenzione superstiziosa per il cadavere), sia sul contenuto dei provvedimenti adottati dai re (come l’editto di Astolfo del 750) che dimostra un graduale superamento della differenziazione etnica originaria in favore di un’attribuzione al termine “Longobardo” di una valenza di classificazione sociale piuttosto che di distinzione etnica.
Prima di interpretare i segni che mostrano l’avvicinamento graduale ma inesorabile dei Longobardi al codice culturale delle popolazioni locali sino alla completa omogeneizzazione, soffermiamoci su due casi che testimoniano la sopravvivenza di pratiche pagane all’interno di un tessuto che si stava conformando con lentezza ai modelli e alla condotta di vita proposti dalla fede cristiana.
Il primo caso riguarda i fatti che anticiparono e determinarono la morte cruenta del re Alboino, la guida che aveva condotto i clan longobardi dalle inospitali plaghe della Pannonia, ambita dagli Avari, verso la terra promessa che si materializzò ad Occidente. Dopo aver piegato le resistenza dei Gepidi ed eliminato il re Cunimondo, Alboino prese in moglie la figlia del rivale, Rosamunda (o Rosmunda).
Infrangendo le regole alle quali qualsiasi capo avrebbe dovuto attenersi, Alboino costrinse Rosamunda, nel corso di un banchetto, a brindare usando come coppa il cranio del padre, svuotato dalle parti molli e intagliato per conferirgli la forma e la funzione di un calice.
La pratica di staccare la testa all’avversario sconfitto per esibirla come un trofeo, bevendo dal cranio forgiato a forma di coppa, era comune fra i Germani che le attribuivano un preciso significato simbolico e magico. Questa cerimonia rituale si fondava sulla credenza che certe qualità possedute in vita dall’avversario abbattuto in battaglia, il carisma personale, l’attitudine al comando, il valore mostrato nel battersi corpo a corpo, si trasmettessero, attraverso l’atto del bere usandone il cranio come calice, dal cadavere del morto alla persona del vincitore.
Assimilando lo spirito dell’avversario, il re avrebbe assorbito anche le qualità che lo avevano reso rispettato e temuto tra i suoi, legittimando la propria vittoria e giustificando il proprio comando.
Il caso di Alboino si discostò, però, dalla prassi tradizionale perché il re, contravvenendo alle regole vigenti da tempo immemorabile, non bevve direttamente dalla coppa ma forzò la moglie Rosamunda, figlia dell’ucciso, a compiere l’insano gesto. In questo modo, stando alla versione accreditata da Paolo Diacono e dalla tradizione, ne suscitò la collera inducendo Rosamunda a complottare contro di lui insieme con l’amante e a progettare il suo assassinio, che ebbe luogo nel 572.
L’idea che una parte del corpo o un oggetto venuto a contatto con la persona defunta possa trattenere in sé le energie vitali del morto è comune a molte culture e riflette un atteggiamento che alcuni antropologi hanno ricondotto alla categoria del cosiddetto “feticismo”.
Un meccanismo psicologico affine sembra sotteso all’umiliazione che venne inflitta a Childerico III, l’ultimo dei re merovingi, destituito nel 751 da Pipino il Breve, padre di Carlo Magno e capostipite della dinastia dei carolingi (per molto tempo, Pipino contese ad Arnolfo e a Carlo l’ambito ruolo di antenato eponimo della dinastia che sostituì quella dei Merovingi, tanto che le carte parlano indistintamente, prima che si sedimentasse la denominazione carolingia, di Arnolfingi e Pipinidi). Dopo la deposizione, venne praticato al sovrano il taglio i capelli, come gesto simbolico che si può comprendere soltanto tenendo conto della credenza radicata presso i Franchi che il carisma personale e il valore militare di un capo risiedessero non nelle sue braccia o nel suo spirito ma dipendessero dalla vitalità e dalla robustezza della capigliatura.
Spogliando Childerico dell’acconciatura, ostentata con fierezza come segno evidente del suo vigore e della sua posizione sociale, lo si privava non soltanto della capacità di distinguersi in battaglia ma anche della legittimazione stessa ad esercitare il comando militare e politico sul popolo franco.
Prima della totale sedentarizzazione, che cancellò dalla geografia culturale delle popolazioni di stirpe germanica la memoria del semi-nomadismo delle origini, la cerimonia di intronizzazione del “rex” rifletteva una concezione del potere monarchico slegata da qualsiasi vincolo di natura dinastica o di sangue. Non si era proclamati re per diritto divino o per ius sanguinis ma l’ascesa al trono era subordinata all’acclamazione popolare che si manifestava attraverso una procedura impostata attorno al ruolo centrale svolto dall’assemblea del popolo in armi, detta “exercitus”. Con una terminologia mutuata dalla metafora organica, che equipara strutturalmente la società ad un organismo vitale munito di organi, l’uno strettamente dipendente dall’altro, il re germanico può essere definito come il supremo capo militare e politico della compagine in armi, il cui potere poggia sul consenso dei clan che l’hanno proclamato tale, verificando preventivamente il possesso dei requisiti imposti dalle consuetudini e riflessi nella stessa etimologia del termine rex.
I parametri che l’assemblea è chiamata a valutare nel processo decisionale che conduce alla scelta del candidato ideale sono volti ad accertare che il futuro re disponga della “dignitas”, cioè del pacchetto di qualità che è indispensabile dimostrare di possedere per esercitare il ruolo di comando militare e politico correlato alla carica, che è definita “honor”. In tanto si accede all’honor in quanto si dia dimostrazione dei requisiti che un re deve possedere per essere degnamente tale. La natura rigorosamente meritocratica di questo meccanismo è temperata soltanto da una sorta di “ius prelationis” (diritto di prelazione) che viene riconosciuto al figlio del re morto o che abbia cessato per altra causa le proprie funzioni, sulla base della credenza che ritiene altamente probabile (anche se non automatica) la trasmissione di padre in figlio delle qualità appartenute al genitore, come se si trattasse di doti inscritte nel codice genetico.
Il vocabolo “rex” incorpora in sé la traccia di una pluralità di derivazioni etimologiche, che si sono stratificate nel termine dando ragione del senso stesso della regalità. Rex è innanzitutto ricalcato sulla medesima radice dell’aggettivo “rectus”, che significa onesto e che trasmette l’idea di rettitudine come requisito ineludibile che un candidato deve possedere per aspirare alla regalità. Rex si innesta anche sulla radice del verbo latino “regere” che indica il saper comandare e il complesso di doti che forgiano un buon capo militare, stratega e coordinatore del popolo in armi, correlandosi al concetto di nobile inteso nell’accezione germanica come colui che afferma ed esercita il proprio potere su una quota determinata di altri uomini, legittimando con il carisma e le doti personali la capacità di condizionamento e di coercizione che i sottoposti gli riconoscono e accettano. Nel termine “rex”, infine, si rintraccia anche la radice del vocabolo “retor” che designa l’oratore e che mostra come un re, per meritare il ruolo a cui ambisce o è assurto, debba saper padroneggiare la folla, governandola con l’eloquio anche nei momenti più critici.
Tutte queste qualità, rivelate dall’analisi dell’etimologia del termine, confluiscono nell’idea di regalità. Le assemblee germaniche, una volta radunate, selezionavano i candidati tenendo conto di questi requisiti e provvedendo ad “elevare sugli scudi” il prescelto, che veniva in questo modo materialmente issato sul trono.
Accanto al meccanismo di scelta del re di popolo, tipico di società non organizzate in maniera stabile entro una sfera territoriale delimitata da confini certi, permanevano alcune credenze correlate alla regalità e al vigore militare che si riflettono, ad esempio, nell’umiliante episodio attribuito dalle fonti a Childerico III.

Sopravvivenze pagane e Cristianesimo: un’ipotesi di lettura

L’intreccio tra sopravvivenze pagane, atteggiamenti superstiziosi (dal termine “superstitio”, che è connesso con il concetto di “superstes”, testimone, colui che, sopravvivendo ad un evento, è in grado di testimoniarlo) e pratiche magiche attira da sempre l’attenzione degli studiosi che tentano di scandagliare la tematica alla ricerca delle correlazioni che le legano tra loro, innestandole sulla conformazione psicologica dell’animo umano. L’inglese Taylor, celebre esponente dell’evoluzionismo ottocentesco, derivò il proprio interesse per il rapporto intercorrente tra magia e religione dallo sbalordimento che provò un razionalista intriso di positivismo come lui di fronte alla forte presa che le pratiche spiritistiche, dalle classiche sedute medianiche con tavolino alle esperienze extrasensoriali, esercitavano sulle elite britanniche dell’età vittoriana. Il clima culturale della seconda metà dell’Ottocento, imperniato sulla fiducia dai tratti fideistici nella capacità della Scienza di condurre l’umanità verso il progresso e la civilizzazione, faticava ad accettare e comprendere il riaffiorare o il sopravvivere di pratiche come lo spiritismo, giudicate come superstiziose e irrazionali.
Taylor pose alla base dei propri studi una domanda del seguente tenore: com’è possibile che all’interno di una società industrializzata e apparentemente razionalizzata come quella inglese dell’età vittoriana potessero resistere o ritornare in auge delle credenze che sembravano essere riesumate dal passato più tenebroso e oscurantista?
Taylor era persuaso, da buon evoluzionista, che la storia dell’umanità analizzata nel suo complesso fosse rappresentabile idealmente con la metafora della strada maestra o della linea continua che non ammette interruzioni e che conduce l’uomo dalla barbarie della selvatichezza al progresso dell’era moderna. Il paradigma evoluzionista, che postulava l’ineluttabilità del progresso dettato dall’innovazione tecnologia e dalla trasformazione del pensiero in senso razionale, si incardinava culturalmente nella temperie positivista e politicamente nello scenario rappresentato dal colonialismo. Per colonialismo, in estrema sintesi, si intende quel fenomeno storico che condusse le potenze occidentali a spartirsi a tavolino il mondo in aree di influenza, mettendo a repentaglio la sopravvivenza delle società “primitive” investite dall’ondata colonizzatrice e attivando come reazione il tentativo di salvataggio operato dagli studiosi evoluzionisti e diffusionisti, impostato non tanto su azioni concrete di salvaguardia culturale quanto piuttosto sulla ricerca condotta nel chiuso delle librerie, leggendo resoconti di viaggio e diari scritti da esploratori e missionari, con l’intendimento di salvare queste società meno evolute dal contatto letale con la civilizzazione occidentale formandone un vasto e completo archivio che ne avrebbe quantomeno preservato la memoria.
Ogni corpo sociale si sviluppa movendosi lungo la direttrice del progresso ma seguendo ritmi differenziati di evoluzione e questa diversità spiega la compresenza, nello stesso momento storico, di società caratterizzate da tassi di innovazione tecnologica e culturale profondamente divergenti tra loro.
Taylor era convinto che la comprensione di pratiche come lo spiritismo, paragonabile ad un gioco sospeso tra realtà e finzione, che contrastavano con l’idea di razionalità scientifica presupposta dal paradigma positivistico, potesse essere possibile analizzando lo sviluppo del pensiero religioso attraverso i secoli e risalendo alle forme primitive di religiosità. Le prime forme di manifestazione del senso religioso erano ricostruibili, secondo Taylor, analizzando le società a lui coeve venute a contatto con il colonialismo oppure studiando i modi di vita dei nativi americani, ritenendo che la loro conformazione sociale restituisse, come sulla superficie di uno specchio, l’immagine fedele di come erano articolate le società occidentali molti secoli addietro.
A differenza di altri evoluzionisti, Taylor usò la religione come misuratore del progresso, svilendo però anche il ruolo considerando che non tenne mai conto, nei propri schemi teorici, del contributo dato alla sviluppo della religione dalle tensioni individuali e dalla dimensione spirituale che sfuggiva alla sua capacità di analisi.
La teoria tayloriana nasce dall’impossibilità di conciliare l’idea di una società occidentale che si regge sul determinismo ottimistico della scienza intesa come generatrice di progresso con la persistenza di arcaismi considerati alla stregua di scorie del passato, come ad esempio la credenza diffusa in Piemonte nelle proprietà taumaturgiche del settimino, il settimo di sette figli maschi o la settima di sette figlie femmine (secondo altra versione, il nato al settimo mese) o come le sedute spiritiche che coinvolsero personaggi celebri per il loro razionalismo positivistico (basti pensare, per rimanere in Piemonte, a Cesare Lombroso).
Taylor distinse una fase arcaica dello sviluppo religioso, classificandola con l’etichetta definitoria di “magia” e strutturandola come uno stadio prodromico che prefigura e anticipa l’articolarsi del pensiero religioso in forme più complesse ed organiche, come l’animismo, il politeismo e, infine, il monoteismo nelle tre forme citate da Taylor, Islam, Cristianesimo e Ebraismo. La linea continua lungo la quale corre il pensiero affinandosi e manifestandosi in forme sempre più sofisticate ed evolute macina tutto ciò che incontra sul proprio cammino non risparmiando nulla salvo alcune pratiche che occasionalmente riaffiorano, vuoi per il principio di conservatività delle aree periferiche o marginali (pensiamo alla visione, ormai superata, dell’ambiente alpino come “magnifico conservatore di tradizioni arcaiche”) vuoi per un afflato nostalgico che fa ritornare alle origini come reazione all’eccesso di razionalizzazione causato dall’innovazione tecnologica.
La magia per Taylor è una pratica irrazionale che dipende dall’incapacità strutturale del pensiero primitivo di focalizzare il nesso causa-effetto che lega gli eventi tra di loro. Ne costituisce esempio concreto il taglio dei capelli praticato al re Childerico come forma umiliante di spoliazione dell’energia militare propria del comandante o l’uso del cranio staccato al nemico e trasformato in coppa come atto che convoglia lo spirito vitale dell’avversario all’interno del proprio corpo che, nutrendosene, se ne rafforza. Non mettendo a fuoco le connessioni causali tra gli eventi che si concatenano l’uno all’altro, anche il primitivo contemporaneo si affida alla magia credendo, ad esempio, che una pianta dalla foggia particolare possa tenere lontani gli spiriti maligni che rovinano il raccolto, il che si verifica puntualmente tra i Polinesiani che, mettendo a dimora arbusti ed essenze vegetali ad ornamento dei giardini attigui alle proprie case, impiantano alcuni alberi di specifiche varietà ai quali attribuiscono poteri apotropaici e profilattici. Analizzando le proprietà di questi alberi si nota come alle doti soprannaturali corrisponda il potere naturale degli stessi di tenere lontani, grazie alle sostanze che secernono, i parassiti che abitualmente aggrediscono il raccolto.
La magia precede l’animismo e l’animismo compare quando l’uomo, di fronte al cadavere dell’amico o del parente che s’irrigidisce pur conservando le sembianze della persona cara, affina la propria capacità di ragionamento, cominciando ad interrogarsi in merito al senso profondo della morte o riguardo al significato da attribuire al sogno inteso come una sorta di esperienza extracorporea. Così, l’uomo sviluppa la convinzione che ogni cosa, compreso l’uomo, sia munita di un doppio che egli definisce “anima”, generalizzando un termine che è specifico della cultura cristiana e non tenendo conto delle notevoli divergenze riscontrabili raffrontando, sul punto della sopravvivenza dell’anima, le soluzioni proposte dagli stessi monoteismi contemporanei che, stando alla visione tayloriana, rappresentano lo stadio conclusivo dell’evoluzione religiosa. L’Ebraismo (o il Giudaismo post-babilonese) non concepisce l’uomo come essere complesso, composto da una parte intangibile detta anima destinata a sopravvivere al disfacimento del corpo ma, rifacendosi al passo della Genesi che raffigura Dio come un demiurgo che plasma l’uomo dal fango inalandogli nel naso il soffio vitale, nega la configurabilità stessa di un’anima concependo la morte come tappa che condanna l’uomo allo “Sheol”, una sorta di Oltretomba terrificante caratterizzato dall’assenza di vita e dalla distanza incolmabile con Dio, dove le ombre dell’uomo si muovono come automi.
L’anima, al momento della morte fisica, non si dissolve, sia perché sopravvive in un’altra dimensione sia perché frammenti di essa rimangono come invischiati sulla superficie degli oggetti toccati dalla persona quand’era in vita o imprigionati nelle ossa che appartennero alla sua struttura corporea. Da questo postulato animistico nasce l’abusato concetto di “feticcio” e di “feticismo” che Taylor usò per spiegare il culto delle reliquie che egli percepiva, da ateo radicale incapace di comprendere la profondità del pensiero religioso cristiano, come irrazionale.
L’atteggiamento delle moltitudini che si riversavano all’interno dei “martyria”, le basiliche martiriali sorte sul luogo della sepoltura del martire (solitamente attorno ai “memoria”, i manufatti costruiti in forma di mausoleo per conservarne i resti), era intriso di retaggi animistici spiegabili con l’idea della sopravvivenza di pratiche afferenti ad uno stadio primitivo della religiosità. Il che si osservava sia nel comportamento del fedele che si allontanava dal martyrion portando con sé un frammento di tessuto, detto “brandea”, che era stato sovrapposto deliberatamente alla parete esterna del sepolcro perché catturasse una porzione del flusso energetico soprannaturale promanante dalle ossa (dotate di dynamis, cioè di energia, e di charis, cioè della proprietà di irradiare la grazia che risana), sia nell’atteggiamento di chi s’impadroniva di piccoli quantitativi dell’olio, considerato miracoloso, usato per alimentare le lampade che attorniavano il luogo più sacro della basilica. L’idea dell’olio miracoloso rimase talmente radicata nell’immaginario comune da venire deformata e far presa nel corso delle pestilenze che colpirono a tratti l’Europa, dal Trecento al Seicento inoltrato, come alternativa rimediale alla mancanza di farmaci, se posto a contatto con la cute piagata dal morbo (si veda come esempio il dipinto esposto nella cappella del Rosario nella navata di destra della chiesa di San Domenico a Torino, che tratteggia Vittorio Amedeo I nell’atto di distribuire porzioni di olio miracoloso).
L’efficacia risanante e salvifica attribuita alle spoglie dei martiri è attestata dal radicamento della pratica del seppellimento “ad sanctos” cioè in prossimità o nei paraggi delle basiliche martiriali o dei luoghi cimiteriali che conservavano i resti dei santi. Questa pratica funeraria si basava su un processo di materializzazione del concetto di sacro, che era tale da renderlo un qualcosa di vischioso, di tangibile, una sorta di patina che s’incollava sulle ossa del martire e dei cui influssi, dal viatico spirituale necessario per il buon esito del viaggio dell’anima nell’aldilà alle guarigioni dalle malattie del corpo, era possibile beneficiare tramite il contatto fisico (baciando e accarezzando le reliquie) o la sovrapposizione di oggetti sulla lastra sepolcrale (si veda il caso dei brandea ma anche, in età moderna, l’usanza sabauda di produrre, a scopo di omaggio, copie della Sindone potenziate nei loro effetti miracolistici dalla sovrapposizione all’originale conservato a Torino).
La modalità del seppellimento ad sanctos o nelle vicinanze di luoghi segnati da una speciale aura di sacralità fu determinante nel decretare il successo della Chiesa cattolica che tentava di far desistere i barbari dall’osservanza di forme superstiziose di attenzione per il cadavere, che rivelavano un concezione della sopravvivenza non conforme a quella cristiana imperniata sul concetto di resurrezione (risveglio dei morti) e che si concretizzavano nella deposizione accanto al corpo di suppellettili che, nel contempo, lo accompagnassero nel viaggio ultraterreno e ne attestassero lo status sociale. Si pensi alla scramasax, la spada longobarda, alle fibule di fattura barbarica rinvenute nelle necropoli di Testona (To) e di Collegno (To) o alle punte di lancia o, ancora, ai cavalli sacrificati per essere deposti accanto al padrone che se n’era servito come fedeli compagni in vita. La pratica del corredo funerario cadde in desuetudine a partire dal VII secolo a favore di usanze più consone alla fede cristiana che contrastò, ad esempio, anche il ricorso al “refrigerium”, la consuetudine di convogliare nella tomba ipogea, mediante un canale di collegamento, bevande e cibi affinché l’entità incorporea del defunto se ne potesse nutrire (si vedano le ricorrenze dei parentalia, violaria e rosaria di età romana). Di questa pratica rimane traccia sia nell’abitudine di distribuire il pane della carità (detto “cariton” in certe aree del Piemonte) alle vedove e ai poveri durante le esequie o nell’usanza di bere vino allungato ad acqua.
La cripta della chiesa altomedievale di Sant’Anastasio in Asti, ricostruita in pietra nel 730-740 sul sedime di una chiesa lignea più antica, ha restituito diverse tombe longobarde che mostrano di aver accolto il costume cristiano, il che si rivela sia nella disposizione delle tombe, a fossa terragna per i bimbi e a camera per gli adulti (con copertura a lastre lapidee o a cappuccina, cioè con laterizi a doppio spiovente), tutt’attorno alla curvatura dell’abside, sia nell’orientamento del cadavere, deposto con il capo verso Ovest ma appoggiato ad un alveolo cefalico, una sorta di rientranza della tomba avente la funzione di tenere sollevata la testa perché fosse rivolta ad Oriente, verso Gerusalemme, o perché intercettasse il respiro vitale della dea Terra lungo l’axis mundi, l’asse di collegamento degli inferi alla volta celeste.
L’idea che l’anima sia la parte dell’essere umano che sopravvive al disfacimento corporeo serve a razionalizzare la morte attribuendole un significato e tranquillizzando i parenti del defunto che sono facilitati nell’elaborazione del lutto. Taylor, che era quacchero come formazione religiosa anche se dichiaratamente ateo, additava il culto delle reliquie come la prova lampante che dimostra la capacità propria delle forme primitive di religiosità di sopravvivere anche in un contesto sfavorevole perché razionalizzato. Lasciando a margine del suo schema teorico il ruolo delle tensioni individuali nella costruzione del sistema, Taylor sopravvalutò il potere della scienza disegnando un futuro caratterizzato dal superamento definitivo del pensiero religioso. Il fallimento della sua previsione è sotto gli occhi di tutti.

Qualche raffronto

Secondo Taylor, l’animismo evolve nel politeismo quando le anime vaganti, presenti in ogni cosa, cominciano a prendere forma di “idoli”, cioè di rappresentazioni concrete di dèi astratti, incorporei. L’affinarsi del pensiero segna il passaggio del politeismo al monoteismo, che si fonda sulla fede in Dio come principio unico ed unificante, che esclude l’esistenza stessa di qualsiasi altra divinità competitrice.
La scienza avrebbe finito per soppiantare la religione ma lo scenario preconizzato dal pensatore inglese è stato smentito dai fatti che mostrano come il senso religioso sia tutt’altro che dissolto e, anzi, registrano un suo riespandersi, contestualmente alla crisi del sistema economico internazionale che sta sgretolando le certezze in cui abbiamo sinora confidato, ed in contrapposizione alle pretese assolutistiche e totalizzanti di un certo modo di intendere la scienza.
La visione di Taylor tentava di spiegare la persistenza di pratiche che avevano un sapore pagano, animistico, all’interno del sistema religioso più evoluto, quello monoteistico, ricorrendo alla metafora del fossile e ai concetti di sopravvivenza e di arcaismo. Il nodo problematico della lotta alle superstizioni, vale a dire alle sopravvivenze pagane, investì anche la Chiesa delle origini influenzando l’atteggiamento dei vescovi e dei monaci impegnati nello sforzo di sradicare queste credenze estirpando l’errore che, sotto forma di idolatria e anche di apostasia (il rinnegare la propria fede indulgendo a pratiche pagane o idolatriche), pregiudicava la salvezza di molte anime.
La visione di Taylor, inoltre, basandosi sull’accusa di irrazionalità rivolta alla magia, è debole nella parte in cui trascura la possibilità che le pratiche che definiamo genericamente “magiche” possono rivelare una loro logica intrinseca, come è stato dimostrato, tra gli altri, dalla studiosa statunitense Margaret Mead.
L’atto rituale che le fonti, forse deformate dalla patina leggendaria che spesso si deposita sui fatti, attribuiscono ad Alboino è strutturalmente affine alla natura cerimoniale delle forme di cannibalismo praticate da alcuni gruppi tribali che popolano le foreste del Borneo e della Nuova Guinea, analizzate dalla Mead nelle loro implicazioni culturali e nella loro contestualizzazione sociale.
Dalla lettura delle elaborazioni letterarie della studiosa, accettando il rischio della banalizzazione collegato a qualsiasi tentativo di sintesi e di semplificazione della realtà, si evince la distinzione tra cannibalismo rituale e cannibalismo funerario. Il cannibalismo rituale è una pratica che interviene nella dinamica delle battaglie tra gruppi tribali per sancirne la fine. Al momento della cessazione delle ostilità, lo schieramento che è prevalso nella lotta sceglie alcuni candidati della compagine nemica che accettano di farsi uccidere e mangiare dagli avversari affinché il loro spirito vitale sopravviva nei corpi dei vincitori e questi assorbano la loro energia, nutrendosene e rafforzandosi. La cannibalizzazione del nemico conclude la battaglia senza ulteriori spargimenti di sangue e rappresaglie e senza la necessità di ricorrere a processi.
La Mead sembra riconoscere a queste pratiche una razionalità intrinseca tanto da trasformare una consuetudine percepita come barbarica e crudele, contraria alla natura stessa dell’uomo, in un cerimoniale che appare dotato di una sua struttura logica. L’antropologa, adottando un atteggiamento che si attirò contestazioni anche aspre, capovolse l’interpretazione occidentale del cannibalismo rituale e tentò di addomesticarlo con l’intento, che sorreggeva l’impalcatura stessa dei suoi studi, di rendere familiare ciò che è percepito come estraneo, esotico, lontano da noi e di eliminare quel senso di alterità che si frappone tra la nostra cultura e quelle con cui veniamo a contatto. Il rovesciamento operato dalla Mead ribaltò il senso di disgusto normalmente associato al cannibalismo rituale al punto tale da farlo apparire, con il suo stile accattivante, al cospetto dei lettori americani, come una pratica dotata di logica e coerenza in rapporto alle consuetudini più sanguinarie del mondo occidentale. Mentre la cannibalizzazione di uno sparuto manipolo di avversari pone fine alla guerra tra due gruppi rivali, evitando ulteriori crudeltà, i conflitti armati occidentali comportano un dispendio ben maggiore di risorse umane, come è testimoniato dai massacri della prima o della seconda guerra mondiale. Dunque, il ricorso al cannibalismo rituale pare alla Mead più accettabile, in termini di spreco di vite umane, rispetto alla vittime prodotte dalle guerre occidentali. La strategia narrativa della Mead, criticata nei suoi aspetti “demagogici” da studiosi come Gertz, mira ad edulcorare pratiche concepite come nettamente stridenti con la nostra sensibilità trasformandole in qualcosa di familiare, domestico e cancellando il senso di alterità e di distanza che le tiene lontane da noi.
Il cannibalismo funerario, invece, ancora praticato da alcune tribù della Nuova Guinea, consiste nell’ingestione, da parte delle donne del clan cui apparteneva il defunto, di una parte delle ceneri derivanti dalla arsione del cadavere (incinerazione). Fagocitandone le spoglie, sotto forma di cenere, è come se l’anima del morto sopravvivesse nei membri del gruppo rimasti in vita.
In entrambe le pratiche, assai macabre, sembra riverberarsi il meccanismo mentale sotteso alla consuetudine germanica del brindisi rituale dal cranio dell’avversario ucciso in battaglia. Anche in questo caso la crudeltà inaccettabile dell’atto nasconde una sua logica, che è precisamente quella di far rifluire l’energia da un corpo all’altro consentendone, in un certo modo, la sopravvivenza. L’avvento del Cristianesimo spazzò via queste credenze ma è interessante notare come abbiano resistito, per un certo periodo di tempo, prima di dissolversi del tutto.

Paolo Barosso

Tra Longobardi e Franchi, alle radici del Piemonte moderno
La religiosità ai tempi dei Longobardi tra
ortodossia, arianesimo e residui pagani
Sesta parte

   

Un aspetto interessante della dominazione longobarda è rappresentato dalla commistione tra politeismo, arianesimo ed ortodossia, intesa come allineamento alle posizioni espresse in materia di articoli di fede dai vari concili che si sono susseguiti nel tempo (l’ortodossia come adesione alla giusta dottrina o professione di fede muta a seconda del momento storico e dei pronunciamenti conciliari, che possono dichiarare non conforme, e quindi eretica, una posizione dapprima considerata neutra o addirittura allineata). L’adesione dei capi longobardi alla dottrina cristologica del vescovo di Alessandria d’Egitto, Ario, rappresentò a detta degli storici moderni il principale ostacolo che si frappose tra la classe dirigente ecclesiastica delle città padane e piemontesi occupate dai barbari invasori e la struttura di potere longobarda, imperniata sul ruolo del duca (dux) come comandante di una frazione del popolo in armi. Tale linea di divisione generò incomprensioni, rappresaglie feroci come la cacciata di Ursicino dalla chiesa cattedrale di Torino nel 570 (anche se il presule fu reintegrato qualche anno più tardi e poté far ritorno a Torino, dove diresse la diocesi sino al compimento dell’ottantesimo anno d’età, come segno che prova lo stemperarsi delle asprezze identitarie longobarde), dissidi con la popolazione locale e finì per frenare l’integrazione tra le due componenti etniche tanto che, per inquadrare il contatto tra Longobardi e autoctoni, si discute di accostamento e non di simbiosi, almeno per quanto concerne la fase iniziale della loro dominazione. In seguito le cose cambiarono in maniera radicale tanto che, alla vigilia della conquista franca del 773, la maggioranza degli abitanti dell’odierno Piemonte percepiva se stessa come “longobarda”, dimostrando che l’assimilazione reciproca aveva prodotto buoni risultati.
Di questa barriera eretta tra dominatori e dominati dalle divergenze teologiche attorno alla natura di Cristo reca traccia una lettera spedita alla metà del VII secolo dal papa alle diocesi dell’Italia Centrale sottoposte al controllo longobardo e sottratte all’autorità dei duchi bizantini.
Nella missiva il pontefice romano, che all’epoca vantava un’autorevolezza non dissimile da quella di qualsiasi altro vescovo e che faceva derivare la pretesa di primazia all’interno della Chiesa sul primato d’onore assicurato dalla fondazione pietrina e sulla competenza a dirimere le controversie cristologiche, esortava i presuli delle diocesi a non condividere gli spazi interni alle chiese incluse nella loro giurisdizione con i sacerdoti del culto ariano. L’esortazione, da un lato, lasciava presumere che l’accostamento tra le due comunità, una volta smussate le asperità iniziali, si fosse protratto per un certo periodo di tempo senza scossoni o attriti particolari mentre, dall’altro lato, attesta una certa tendenza all’irrigidimento delle reciproche posizioni, probabilmente collegabile all’acuirsi della diffidenza da parte del pontefice verso i disegni annessionistici che i duchi longobardi più vicini a Roma coltivavano riguardo ai territori controllati da Bisanzio.
Il passaggio diretto all’ortodossia cattolica spiegherebbe, invece, la maggiore propensione mostrata dai Franchi, nelle regioni occupate durante la marcia di avvicinamento verso Occidente, alla fusione armonica con le popolazioni nelle quali s’imbattevano, dando luogo ad una sorta di simbiosi. Il fatto cruciale, che segnò il destino franco, è rappresentato dalla mossa del re Clodoveo I il quale, impadronitosi del regno gallo-romano di Soissons, una delle entità politiche che presero forma dalla dissoluzione delle strutture istituzionali dell’impero, si convertì direttamente al cattolicesimo ricevendo il battesimo dal vescovo di Reims, Remigio. L’adesione diretta all’ortodossia cattolica del tempo, senza passare attraverso la mediazione dell’arianesimo, favorì i Franchi prevenendo l’insorgere di un ostacolo che avrebbe potuto rallentare il processo di accostamento e di integrazione con le popolazioni autoctone, compromettendo la buona riuscita del progetto politico che portò questo assemblaggio di gruppi clanici a prendere il sopravvento in Occidente, conquistandone l’egemonia con l’appoggio del papato.
Mentre nel regno di Teodorico, che fissò la propria sede a Ravenna, vigeva un regime di separazione tra aristocrazia germanica e popolazione locale che si rifletteva nella limitazione all’accesso alla carriera militare, riservata ai Goti, i Franchi mostrarono una maggiore predisposizione alla simbiosi, dato che all’interno dei loro regni non si rileva alcuna differenziazione su base etnica per quanto riguarda la possibilità di intraprendere la carriera ecclesiastica e burocratica o di essere inquadrati nei ranghi dell’esercito. La capacità dei Franchi di assimilare elementi etnicamente e culturalmente diversi all’interno della forte intelaiatura sociale che li contraddistingueva è alla base della loro ascesa politica ed è stata favorita dall’adesione originaria all’ortodossia cattolica oltre che da qualità intrinseche. Infatti, lo stesso termine “Franchi” usato con valore generico per designare l’assemblaggio di popoli che prese possesso di larga parte dell’Europa occidentale, fondando i regni territoriali di Neustria (le regioni occidentali), Austrasia (la parte orientale), Burgundia (derivante dall’incontro con i Burgundi che s’erano insediati tra il Rodano e le Alpi), Aquitania, è etnicamente quasi neutro nel senso che si tratta di un ombrello unificante che raduna sotto la propria etichetta definitoria una vasta e segmentata nebulosa di raggruppamenti tribali che recano i nomi più disparati, Catti, Butteri, Camavi, senza contare la fondamentale linea di demarcazione che separa i Franchi Salii (che rappresentavano all’incirca il 90% dei Franchi), stanziati lungo la Mosa e il basso Reno, dai Franchi Ripuari (all’incirca il 5% del totale), insediati nella regione compresa tra Colonia e Treviri. Tale ripartizione spiega le ragioni squisitamente quantitative che causarono l’adozione da parte della totalità dei Franchi della cosiddetta lex Salica ovverosia delle consuetudini vigenti presso la fazione dominante dei Salii che furono elevate, ai tempi di Clodoveo I (510), a legge fondamentale di tutti i Franchi.
Nei regni franchi non si riscontra alcuna barriera di natura etnica che vincolasse le aspirazioni delle famiglie aristocratiche per quanto concerne la progettazione del futuro dei figli. Infatti, ciascun nucleo famigliare, a prescindere dall’appartenenza etnica, cioè dalle radici germaniche o gallo-romane, era libero di indirizzare l’istruzione dei propri figli per avviarli indistintamente alla disciplina militare o agli uffici ecclesiastici o anche alla carriera burocratica. Questo atteggiamento diede l’avvio ad un modello di eminenza sociale che si svilupperà pienamente nel corso del Medioevo e che vedrà le famiglie più in vista dell’aristocrazia del tempo sentirsi socialmente realizzate nel momento in cui fossero riuscite nell’impresa di inserire propri rappresentanti sia nei quadri dell’esercito sia all’interno della gerarchia ecclesiastica.
L’unica traccia che mostra la persistenza di un accento etnico nella differenziazione delle carriere è rappresentata dall’onomastica. Si registra, infatti, la tendenza da parte delle famiglie aristocratiche franche ad attribuire un nome latino al figlio destinato sin dalla nascita alla carriera ecclesiastica e ad assegnare un nome tratto dalla tradizione germanica al figlio destinato alla carriera militare. Il bellicismo esasperato dei barbari stravolse i principi che regolavano i meccanismi dell’eminenza sociale, dapprima fondati sull’accumulazione delle proprietà fondiarie e, successivamente all’avvento dei Germani, basati invece sulla preminenza dell’individuo in battaglia e sull’attitudine al comando militare.
L’importanza della dimensione militare nella società barbarica e l’impatto che generò sulle dinamiche sociali d’età medievale è attestata dall’imporsi del concetto di “nobilitas” nell’accezione germanica. Si è nobili non per diritto dinastico o per sangue ma è considerato nobile colui che afferma ed esercita il proprio potere su altri uomini e che è esentato dal pagamento delle tasse al re. Inoltre, l’accentuazione della componente bellicistica del temperamento germanico e l’intimo rapporto che s’instaurò tra la carriera ecclesiastica e quella militare incisero sia sulla terminologia usata dagli autori cristiani per rappresentare l’esperienza del sacerdozio e l’impegno pastorale sia sulla tipologia dei modelli di vita che venivano proposti dai predicatori che tentavano, tra il V ed il VII secolo, di contenere l’ondata di ripaganizzazione che rischiava di compromettere la stabilizzazione del Cristianesimo in Europa. Il credo cristiano, infatti, dopo essersi affermato come religione ufficiale dell’impero con Teodosio alla fine del IV secolo, perde consensi in vasti settori della società venendo percepito come una religione conformista ed esteriore, poco attenta alle esigenze e alle angosce della gente comune, che si dibatte tra mille problemi pratici e che si rifugia in religioni misteriche, pagane, che promettono una strada verso la salvezza individuale meno tortuosa.
Il sacerdote è definito “Miles Dei” mentre si fa riferimento all’impegno pastorale come “militia Christi”, alludendo all’accentuazione degli sforzi protesi da monaci e vescovi a partire dal VI secolo per recuperare alla fede cattolica ampi settori della popolazione che avevano ridato vigore ai culti idolatrici, riportando in funzione i templi o addirittura riconvertendo chiese campestri alle pratiche pagane. La militarizzazione delle terminologia usata in ambito ecclesiastico, oltre a costituire il riflesso della germanizzazione delle dinamiche sociali, poneva in risalto il ruolo dei vescovi che non si limitavano ad occuparsi della cura d’anime (la somministrazione dei sacramenti) ma interpretavano in senso estensivo il proprio compito ergendosi a difensori delle città contro i tanti nemici che comparivano all’orizzonte e non disdegnando di prendere le armi e incitare il gregge alla resistenza. Nell’età di Gregorio Magno, sconvolta dalla Guerra Greco-Gotica (535-553) e dall’irruzione longobarda da est, si fece sentire acuta l’urgenza di proporre dei modelli comportamentali illuminati che potessero far presa sulle coscienze, allontanandole dalla pratica dei culti pagani che stava riaffiorando soprattutto nelle regioni agricole più marginali e distanti dalle città. L’enfasi posta sul valore militare come principio dell’eminenza sociale si riverberò sulla costruzione dei modelli di santità proposti dalla letteratura cristiana del tempo, legata al genere agiografico e debitrice della tradizione letteraria che si rifaceva alla “Vita di Antonio Abate” scritta da Atanasio nel IV secolo. I vescovi riproposero nelle loro omelie, come modello da seguire, l’archetipo del santo eroe solitario, che combatte contro la moltitudine dei pagani per nulla disposta ad assistere passivamente alla dissoluzione delle proprie credenze. Il santo si fa distruttore di idoli, interpretati come forma di mascheramento usata dal diavolo per indirizzare verso di sé le attenzioni del fedele distogliendolo da Dio; riconverte i templi da sede di culti demonolatrici in mausolei destinati alla raccolta e all’esposizione delle ossa dei martiri; cancella i segni materiali del passato pagano; ingaggia lotte furibonde contro il demonio, come San Bernardo di Mentone che sale sull’Alpis Poenina (ora valico del Gran San Bernardo) per sconfiggere e incatenare il demonio, dipinto dalla tradizione patristica come il separatore (dal greco “dia-ballein” cioè separare) che tenta di far naufragare il progetto salvifico pensato da Dio per l’uomo, boicottandolo con ogni mezzo e usando a scopo d’inganno quella straordinaria abilità tecnica che lo rende, nelle leggende medievali, costruttore di ponti e depositario di competenze - diremmo con terminologia moderna - ingegneristiche.

Le controversie cristologiche e le origini dell’arianesimo

I Longobardi penetrarono in Piemonte in un momento di crisi d’identità del Cristianesimo, travolto dall’ondata di ripaganizzazione e impegnato nello sforzo di rilanciare l’opera di conversione. In aggiunta a questa inquietudine di fondo, gli aggregati clanici longobardi si fecero apportatori di un ulteriore elemento di divisione, che acuì il disagio dell’organizzazione ecclesiastica, chiamata a fronteggiare un nuovo nemico che avrebbe potuto accelerare il processo di sfibramento della già disgregata società cristiana del tempo.
La dottrina ariana, di cui i Longobardi erano seguaci, era stata elaborata ad Alessandria, vera e propria culla del Cristianesimo orientale, sede della celebre scuola cristiana (“Didascaleion”) diretta, tra gli altri, da San Clemente d’Alessandria e da Origene. Caratteristica della scuola alessandrina, di cui si fece interprete soprattutto Origene (sospettato di eresia e, dunque, non beneficiato dal processo di canonizzazione che portò all’onore degli altari Clemente), era l’apertura verso le altre religioni, diverse dal Cristianesimo ma accostate ad esso dalla comune ricerca della via che conduce alla salvezza dell’individuo.
Ario sosteneva che Cristo fosse la prima e la più eccellente fra le creature e che non partecipasse della stessa sostanza del Padre. Gerarchizzando il rapporto tra il Logos, Cristo, ed il Padre e negando che Cristo stesso fosse stato generato dalla stessa sostanza del Padre, Ario si pose alla testa di una delle numerose correnti teologiche che, con alterna fortuna, trattarono il tema della natura di Cristo proponendo soluzioni che si ponevano spesso in aperta contraddizione con i principi dogmatici sanciti dai vari concili appositamente convocati per precisare gli articoli della fede e per dirimere le controversie che ne scaturivano e che finivano per frantumare la compattezza del fronte cristiano sbriciolandolo in un arcipelago di sette eretiche e di movimenti scismatici. La storia del Cristianesimo mette in luce la frequenza con cui le diatribe cristologiche fratturarono l’unità della Chiesa, dal Nestorianesimo, che prese piede nelle regioni orientali dell’impero bizantino e in Persia (prima dell’islamizzazione) sino a lambire la Cina ed il Tibet (è attestato dalle fonti che importanti Khan, capi mongoli, si convertirono al Cristianesimo nella versione nestoriana, che negava a Maria la qualifica di “Madre di Dio” prediligendo quella a suo giudizio più corretta di “Madre di Cristo”), al Monofisismo che è alla base della Chiesa copta e di quella armena.
Il Cristianesimo delle origini non poggiava su una formulazione dogmatica e vincolante degli articoli di fede anche perché Cristo, attraverso la sua predicazione, non impartì specifici ammaestramenti di natura morale, fatta eccezione per casi isolati, ma si limitò a far salva la legge dichiarando di non essere venuto per modificarla o abrogarla. La precisazione di Cristo, che chiarisce ai sacerdoti del Tempio di non essersi abbassato al livello dell’uomo per imporre una nuova formulazione della legge o per abolire quella in vigore, codificata in regole cogenti dai libri del Vecchio Testamento – in particolare il Levitico e il Deuteronomio con le prescrizioni in materia di usi funerari e con l’elenco formalistico delle norme di purità che contengono precetti circa i cibi commestibili e quelli da cui astenersi perché contaminati – è significativa perché segnala la volontà di Gesù di non porsi in atteggiamento di rottura con la tradizione ebraica e giudaica che costituiva l’humus spirituale e culturale nel quale la sua esperienza si radicava.
La fluidità del Cristianesimo delle origini, manifesta ad esempio nella mancanza di una norma di applicazione generale che proibisse ai sacerdoti autorizzati alla somministrazione dei sacramenti di contrarre matrimonio (sono attestate dinastie di pievani, cioè i titolari delle pievanie antesignane delle moderne parrocchie, che trasmettevano i beni di pertinenza della pieve di padre in figlio), favorì la comparsa ed il moltiplicarsi di posizioni tra loro anche confliggenti attorno a temi che toccavano le fondamenta stessa delle fede, come le controversie cristologiche o la natura della Trinità. Il concilio di Nicea del 325 rispose alla necessità di conferire una struttura più stabile all’organizzazione ecclesiastica, sottraendo all’aletorietà e alla indeterminatezza i principi fondamentali del credo cristiano. Il contrasto tra la dottrina di Ario e il dogma trinitario nella formulazione niciana fu subito evidente e condannò come eretica la posizione del vescovo alessandrino anche se la sua versione della natura di Cristo in rapporto a quella del Padre ebbe ancora largo seguito, facendo proseliti ai vertici dell’impero bizantino. Costanzo II aderì all’arianesimo, avversando i seguaci di Atanasio, acerrimo nemico di Ario, e brigando affinché il concilio di Milano del 355 rinnovasse la condanna già pronunciata ad Arles contro lo stesso Atanasio costringendo all’esilio i suoi fedelissimi, tra i quali compare il sardo Eusebio, primo vescovo del Piemonte, che si ritirò prima a Scitopoli in Palestina, da cui scrisse una lettera ai Vercellesi, poi in Cappadocia e infine nella Tebaide egizia, da dove avrebbe trasportato in Piemonte, dopo la riabilitazione, le Madonne Nere d’Oropa e di Crea e la primitiva effige della Madonna Consolatrice, nota ai Torinesi come Consolata.
Nonostante il concilio di Costantinopoli del 381 avesse anatemizzato definitivamente gli Ariani, il loro pensiero mantenne una notevole vitalità e capacità di persuasione, tanto da raccogliere adesioni persino nella Cappadocia pervasa dallo spirito ascetico che animava le comunità cenobitiche raccolte attorno alla figura carismatica di Basilio di Cesarea o a quella altrettanto eminente di Gregorio di Nissa. Basilio e Gregorio erano fratelli, rampolli della stessa famiglia aristocratica che aveva vasti possedimenti in Cappadocia e che poté vantare al suo attivo anche l’importante figura di Santa Macrina, ancora oggi guardata come il prototipo del monachesimo femminile così come l’egiziano Sant’Antonio Abate è il modello d’ispirazione del monachesimo maschile.
La diffusione dell’Arianesimo nel corso del IV secolo si innesta in un periodo pervaso da tensioni millenaristiche, suscitate dall’eco delle persecuzioni sistematiche che sin dai tempi dell’imperatore Decio, alla metà del III secolo, avevano prodotto una lunghissima teoria di martiri (testimoni radicali della fede) che, invece di indebolire la saldezza della fede, la fortificarono. L’esempio illuminato di una fede che resiste a qualsiasi avversità è raccolto e fatto proprio dai monaci, che si ritirano a vivere in cima agli alberi o sulle colonne (i Dendriti e gli Stiliti dell’Egitto) o che adibiscono a dimora le grotte e si radunano nei cenobi, perseguendo illusioni perfezionistiche nell’auto-isolarsi dal mondo esterno e cercando la strada della salvezza individuale nell’ascesi, nella mistica e nella rinuncia.
L’Arianesimo, pur duramente colpito dal concilio di Costantinopoli, non smise di far proseliti, penetrando gradualmente tra le fila dei barbari che stavano impadronendosi della parte occidentale dell’impero. Il fascino della dottrina ariana, forse più semplice da comprendere per menti non avvezze alla speculazione filosofica e non attrezzate per l’astrazione di stampo greco, investì soprattutto i clan di ceppo germanico che vennero a contatto, durante i loro spostamenti, con versioni della Bibbia tradotte nella loro lingua da vescovi seguaci di Ario, come il goto Ulfila.
Ario, attribuendo la definizione di “creatura” a Cristo, mostrava di ritenere Gesù subordinato al Padre e si poneva in contrasto con il dogma sancito dal concilio di Nicea relativo alla cosiddetta “homoousia” cioè all’identità di sostanza che caratterizza le prime due persone della Trinità, il Padre e il Figlio.
L’Arianesimo si scomponeva poi in una molteplice serie di posizioni interne, che interpretavano in modo differente la proposizione di Ario, situandosi lungo la linea ideale che collegava i due estremi: quello rappresentato dai cosiddetti Omeousiani, dal greco “omoios”, simile, che negavano l’identità della natura di Cristo con quella del Padre sostenendone però l’affinità, e quello altrettanto radicale, ma sul versante opposto al primo, costituito dagli Anomei (dal greco “non simile”) o Eunomiani (da Eunomio, il principale esponente di questa corrente teologica anti-trinitaria) che concepivano la sostanza di cui era fatto Cristo come totalmente diversa e non riducibile a quella del Padre, ponendosi in aperto contrasto con il principio niciano della consustanzialità. Contro Eunomio, Gregorio di Nissa scrisse cinque libri, citati nelle prime due omelie delle otto complessive che Gregorio stesso declamò di fronte alla platea dei fedeli nella Pasqua del 381, organizzandole poi in modo sistematico in un’apposita raccolta.

Nelle fotografie, dall’alto verso il basso: Vallate piemontesi - segni di devozione popolare; Biella - battistero; Campello Monti (Vb) - affreschi sacri; Bellino (Cn) - il campanile romanico; Bellino (Cn) - capitello d'età romanica.

Paolo Barosso

 

Tra Longobardi e Franchi, alle radici del Piemonte moderno
Le città dopo la fine dell’impero,
tra crisi e continuità
Quinta parte

   

Lo storico belga Henry Pirenne è stato il primo a collegare la crisi della città, intesa come fulcro attorno al quale ruotava l’organizzazione politica, economica e culturale dell’impero, non tanto alla caduta della parte occidentale della costruzione imperiale, travolta dalle orde barbariche, quanto piuttosto all’inaspettata comparsa nel bacino mediterraneo dell’espansionismo militare arabo, la cui forza prorompente poggiava sull’applicazione del concetto religioso di Jihad, cioè di guerra santa per la sottomissione dell’infedele. La genesi del pensiero islamico ebbe come teatro la penisola arabica dove un primo gruppo di seguaci della nuova religione si radunò attorno alla figura carismatica di Maometto. Questi scelse come centro della propria predicazione la comunità di Medina che fortificò nell’adesione al progetto politico-religioso che aveva elaborato con l’eliminazione di qualsiasi forma di resistenza e, in particolare, con l’assottigliamento e la persecuzione della folta e influente minoranza ebraica che vi si era insediata da tempo. Gli Ebrei furono giustiziati o allontanati da Medina. Nonostante avesse consolidato il proprio controllo su questa località, sottomettendola alla religione islamica, Maometto ambiva ad impadronirsi del centro politicamente ed economicamente nevralgico dell’Arabia, noto come la Mecca, che all’epoca dei fatti era dominato dal clan dei Qurayshiti. La tolleranza dei Qurayshiti si manifestava nella compresenza di culti diversi all’interno del complesso santuariale che si ergeva al centro della città della Mecca, dal politeismo delle tribù arabiche, organizzate in strutture claniche e dedite alla pastorizia e ai commerci, all’ebraismo introdotto dalla penetrazione abissina sino al cristianesimo, al zoroastrismo e ad altri culti monoteisti che non si rifacevano ad un sistema organizzato. La parola “Islam”, tra l’altro, è costruita attorno alla radice “slm”, che è la medesima sottesa al verbo arrendersi e che allude alla totale sottomissione del fedele alla volontà dell’unico Dio, Allah, che è inconoscibile e non rappresentabile. Da questo divieto di rappresentazione della figura divina deriva la condanna inflitta dagli islamici agli adoratori delle immagini e si comprende l’influenza che la contaminazione araba produsse sulla formazione del movimento iconoclasta che, nel corso del IX secolo, prese piede nei territori dell’impero bizantino rendendosi responsabile del depauperamento dell’immenso patrimonio artistico della Cristianità orientale.
Nel 622, con la cosiddetta Egira, Maometto s’impossessò della Mecca, sconfiggendo il clan egemone, e la trasformò nel principale centro di irradiazione dell’Islam, dando l’avvio alla sequenza ininterrotta di campagne militari che condusse gli Arabi ad estendere il proprio dominio sino alla Spagna, che era stata persa nel 629 dai Bizantini a vantaggio dei Visigoti, e ad infiltrarsi nella Francia meridionale, attestandosi presso la base di Fraxinetum, affacciata sul Golfo di Saint Tropez.
La morte nel 632 di Maometto, guida religiosa e politica dell’Islam, impose di ricercare dei meccanismi che regolassero senza traumi il nodo problematico della successione al profeta, al quale era stato rivelato da Dio il Corano (letteralmente, rivelazione o recitazione) e di cui si raccolsero gli insegnamenti all’interno di una consolidazione scritta che reca il titolo “Detti del profeta”. Queste opere costituirono la fonte normativa vincolante per la società islamica. Nell’immediatezza della morte, si formarono orientamenti diversi in merito alla successione al califfato (il califfo è letteralmente colui che fa le veci del profeta), cioè al vertice di quel sistema politico-religioso che è l’Islam.
La scelta di Abu Bakr come successore di Maometto fu contestata dagli esponenti della “Shia”, fazione formata da coloro che sostenevano la candidatura di Alì, cugino e genero del profeta. Tale presa di posizione fu all’origine della prima crepa che fratturò il mondo islamico, compromettendo quell’immagine di compattezza che traspare dalla rappresentazione stereotipata della società islamica come un blocco unitario, un monolite compatto e privo di differenziazioni interne. I dissidi provocati dalla morte di Maometto favorirono lo sbriciolamento dell’Islam in una pluralità di sette, l’una contrapposta all’altra, che sopravvivono ancora oggi e che si situano lungo i bordi della fondamentale linea di demarcazione che separa i Sunniti dagli Sciiti. I contrasti attinenti il nodo problematico della successione a Maometto determinarono la frantumazione del fronte islamico in una molteplicità di fazioni, ciascuna delle quali s’era fatta portatrice di una propria rappresentazione dei criteri che avrebbero dovuto orientare la scelta del califfo. I Kharigiti, setta radicale, concepivano l’esistenza del profeta come un’esperienza conclusa, definita dalla sua morte, e rappresentavano il califfo come mero esecutore ed interprete degli insegnamenti impartiti da Maometto, valorizzando il consenso della comunità come fonte esclusiva di legittimazione che avrebbe dovuto sorreggere e giustificare il potere politico-religioso attribuito al califfo. Contrapposta alla posizione dei Kharigiti, prese forma la teoria sostenuta dagli Sciiti, che ritenevano invalida l’investitura di Abu Bakr al rango di califfo, appoggiando la candidatura di Alì e fondando le proprie conclusioni sull’assunto che il potere attribuito al califfo derivasse la propria giustificazione non dalla libera scelta operata dalla comunità bensì dall’esistenza di un vincolo di parentela che doveva intercorrere tra l’eletto e il profeta. Infatti, secondo la visione sciita, il soffio divino che ispirò le opere e la vita del profeta non s’era esaurito con la sua morte ma era stato trasmesso ai membri della sua stirpe, imponendo alla comunità di scegliere il capo supremo dell’Islam entro i confini definiti dal lignaggio di Maometto e, quindi, tra i suoi discendenti. I Sunniti, che rappresentano tuttora la parte preponderante dell’Islam, maturarono invece la convinzione che l’osservanza degli insegnamenti impartiti dal profeta potesse essere conciliata con il consenso della comunità e che il ruolo di mediatore in questa difficile impresa spettasse al califfo.
L’ascesa degli Arabi e la costruzione dell’impero omayyade, che perdurò sino alla presa del potere da parte della dinastia abbaside, cui si imputa di aver trasferito il cuore dell’impero dalla Siria alla Mesopotamia spostando la sede del califfato da Damasco a Baghdad (e meritandosi, quindi, la nomea di dinastia restauratrice di un impero dove i tratti dominanti non erano più arabi bensì persiani), rappresentò un fatto dalle conseguenze tanto traumatiche da scompaginare i delicati equilibri politico-economici di un Occidente già provato dal complicato processo di accostamento e integrazione tra l’elemento romano e quello barbarico (espresso, per l’appunto, nella formula linguistica “regni romano-barbarici” attribuita alle nuove costruzioni politiche sorte dalla frantumazione dell’impero). Tale improvvisa comparsa produsse, come effetto immediatamente percettibile, l’esaurimento della vitalità economica delle città affacciate sul bacino mediterraneo, causata dalla paralisi dei traffici commerciali e dal blocco delle rotte, ormai saldamente controllate dagli Arabi.
Gli islamici estesero il predominio militare sull’intera area del Mediterraneo, impadronendosi di gran parte della Spagna, strappando nel IX secolo la Sicilia ai Bizantini e avendo ragione del regno romano-barbarico fondato dai Vandali in Nordafrica. L’irresistibile avanzata degli Arabi depresse i traffici commerciali, segnando il declino della città occidentale, che il Pirenne concepisce come centro di aggregazione di interessi economici e come luogo di scambio e di transito delle merci. Questa visione, che attribuisce alla formazione dell’impero arabo nel corso del VII secolo il declino delle città d’Occidente, nacque come reazione critica alla rappresentazione classica che individuava la causa principale della decadenza cittadina nella disgregazione della parte occidentale dell’impero che travolse lo Stato centrale insieme con tutte le sue articolazioni territoriali, imperniate attorno al ruolo centripeto delle città.
Collegando il tramonto dei centri urbani dell’Europa del primo Medioevo all’esaurimento della vitalità commerciale generato dall’estensione del dominio arabo in area mediterranea, il Pirenne mostrava di dare per scontata una rappresentazione della città come aggregazione di soggetti che s’erano coagulati attorno ad istituzioni comuni mossi da ragioni esclusivamente economiche.
Per questa visione, la città giustifica la propria esistenza sulla base di interessi economici, legati allo scambio delle merci, che trovano la concreta possibilità di realizzarsi soltanto all’interno della compagine urbana. Le città sarebbero sopravvissute all’onda d’urto delle invasioni barbariche, resistendo a depredazioni, saccheggi e devastazioni, che non ne intaccarono il ruolo egemone sul territorio circostante, ma avrebbero esaurito la propria funzione nel VII secolo, a causa dell’effetto deleterio prodotto sui commerci dall’espansione dell’impero arabo verso l’Europa mediterranea.
La spinta araba provocò una sorta di contro-spinta che produsse come principale reazione il compattamento dell’Occidente attorno alla propria conformazione identitaria di impronta cristiana ed il contrapporsi di questa entità, che stava lentamente prendendo coscienza di sé come tutto unitario sorto dal disfacimento dell’impero romano e dall’incontro dei suoi residui con le popolazioni germaniche, all’avanzata islamica. La battaglia di Poitiers vinta dal franco Carlo Martello, il piccolo Marte, nel 732 non fu altro che una tappa marginale del percorso di contrapposizioni tra il mondo occidentale, compattato attorno al ruolo guida che i Franchi stavano assumendo con l’appoggio del pontefice romano, e il mondo arabo, tutt’altro che monolitico ma frammentato in tante sette e potentati l’uno contro l’altro armati. Tanto è vero che gli emiri spagnoli non disdegnavano di stringere alleanze con principi cristiani o di avvalersi del sostegno di bande raccogliticce, formate da ispanici islamizzati ma anche da contadini ribelli cristiani o da predoni da strada, pur di difendere le proprie posizioni contro il pericolo franco o di tutelarsi contro altri emiri.
Tra l’altro, gli effetti della battaglia di Poitiers furono amplificati ad arte dalla propaganda dinastica carolingia che intendeva riscattare i propri antenati dal sospetto assai fondato di essere degli usurpatori, che avrebbero deposto illegittimamente i re merovingi dal trono che spettava loro di diritto. La magnificazione delle gesta militari dell’antenato coperto di gloria, Carlo Martello, servì ai Carolingi per consolidare l’idea che fosse la loro stirpe, e non quella dei Merovingi dipinti come “re fannulloni”, ad essere legittimata ad assumere il ruolo di guida del popolo franco.
Anche la battaglia di Roncisvalle del 778, trasformata in epopea dalla Chanson de Roland, appartiene a questa collezione di battaglie e scaramucce tra le truppe moresche di Spagna e frazioni dell’esercito franco. La batosta inflitta a Roncisvalle all’esercito di Carlo Magno, che perse nella battaglia l’amico Rolando, prefetto della marca di Bretagna, non era stata, però, diretta da truppe arabe quanto piuttosto dalle bellicose bande di Baschi che spadroneggiavano nelle regioni settentrionali della Spagna e controllavano i passi pirenaici.
La forza espansionistica della casta militare araba, che colonizzò un vastissimo arco territoriale compreso tra la Spagna ed il Medio Oriente, estromise dai commerci le classi mercantili delle città occidentali, determinandone il declino, più di quanto fecero i barbari, e modificando la mappa geopolitica dell’Occidente. Il baricentro politico ed economico dell’Europa, infatti, si allontanò dopo la data limite del VII secolo dalle coste mediterranee, incuneandosi verso il cuore del continente e impiantandosi nelle regioni centrali e settentrionali.
La fase di torpore si protrasse dal VII secolo all’XI secolo, quando la ripresa dei commerci, favorita dall’apertura di nuove rotte commerciali e dalla spinta impressa all’economia occidentale dalle Crociate, rivitalizzò il tessuto cittadino, riunendo il castrum, cioè il centro fortificato che faceva capo essenzialmente al vescovo in mancanza di poteri pubblici forti, al burgus, con il che s’intendeva nel linguaggio di Pirenne l’aggregato urbano che stava crescendo attorno al castrum come testimonianza concreta dell’operosità mercantile. La rappresentazione del Perenne è ritenuta applicabile, come modello esplicativo, alla genesi delle città nordiche, che non furono toccate o che furono appena sfiorate dall’urbanizzazione romana, come i centri fiamminghi, ma è incapace di rendere conto del processo di evoluzione o involuzione che interessò le città dalla caduta dell’impero al Medioevo maturo nella gran parte dell’Europa romanizzata. Gli studiosi moderni tendono oggi a non spezzettare la storia delle città occidentali, individuando dei fatti esterni che ne avrebbero frenato lo sviluppo o determinato la decadenza, come lo sfaldamento dell’impero o l’avvento degli Arabi, ma sono orientati a darne una visione il più possibile unitaria, come se si dipanasse lungo una linea continua fatta di alti e bassi ma mai di rotture. Essi ritengono che la visione di Perenne sia viziata dalla mancanza di una prospettiva d’assieme che colga il fenomeno cittadino nelle varie sfaccettature che lo hanno sempre caratterizzato.
L’essenza della città è stata ridotta da Pirenne alla mera dimensione economica, come se fosse il solo istinto commerciale insito nell’uomo, che è homo economicus (cioè naturalmente predisposto allo scambio per ottenere il massimo del profitto), ad attivare e sorreggere il processo di formazione di un aggregato urbano. La sua visione, limitante, relega ad un ruolo marginale gli aspetti relativi alla cultura, alla vita religiosa, sociale, politica, che trovano nella città il loro momento di sintesi e di realizzazione. La città non è semplicemente il luogo dei commerci, ma è anche centro politico, che deriva la sua forza centripeta nei confronti del territorio circostante dalla centralità che le era stata riconosciuta sin dai tempi dell’organizzazione romana del territorio in province, è la sede ideale per lo sviluppo di iniziative culturali, è il luogo che consacra, tra il tardo impero ed il Primo Medioevo, il vescovo come perno attraverso il quale si attua la cristianizzazione del territorio e come baluardo che reclama la rappresentanza degli interessi dei cittadini contro i nemici intenzionati a lederli.
La città è uno stato d’animo, che non si abbandona soltanto perché si attraversa una fase di stagnazione o di depressione dei commerci. Le città sopravvissero, dunque, sia al disfacimento dell’impero e alla conseguente parcellizzazione dei poteri pubblici, sia all’ascesa araba, che interessò soprattutto le regioni estreme dell’Europa odierna, la Spagna visigotica ad ovest e l’impero bizantino ad est.
Quanto alla condizione del nostro Piemonte, si è constatato come, malgrado il disfacimento delle strutture imperiali che travolse le articolazioni territoriali imperniate sulla centralità dell’aggregato urbano, le città abbiano sostanzialmente tenuto all’onda d’urto delle depredazioni barbariche. Sono poche le città di fondazione romana che scompaiono nel nulla. Libarna, Pedona e Industria soccombono alle scorrerie dei barbari, lasciando come pallido ricordo della propria passata grandezza soltanto le vestigia ma sono casi non così ricorrenti come si potrebbe credere. Altre città di rilievo come Pollenzo, il cui nome è legato alla vittoria conseguita nel 401 dal generale vandalo romanizzato Flavio Silicone contro i Goti rivoltosi di Alarico, non scomparvero ma si limitarono a vedere contratta la superficie della loro estensione urbanistica. Visitando Pollenzo, ci si accorge di come la planimetria del borgo ricalchi la forma dell’anfiteatro romano, tanto che la schiera di case che si accodano l’una affianco all’altra lungo la strada principale, che mostra un curioso andamento circolare, segue esattamente il perimetro esterno della costruzione romana. La popolazione, decimata dalle pestilenze e dalle carestie, scemava, molti si rifugiavano nelle campagne e quelli che rimanevano in città, affidandosi alla protezione del vescovo, si riducevano a vivere entro una superficie ben più circoscritta rispetto all’estensione originaria della città.
Il ruolo del vescovo acquista un ruolo centrale in questo periodo di sbriciolamento del potere pubblico, sopperendo alle mancanze della classe dirigente, troppo impegnata a coltivare interessi egoistici. Il vescovo, dall’epoca di Costantino il Grande, diventa depositario di un pacchetto di poteri che tendono a travalicare i confini della missione spirituale. Esercita l’amministrazione della giustizia, laddove necessario, e assume su di sé l’onere della difesa della città in caso di attacco nemico. Il Cristianesimo, proclamato religione di stato dall’Editto di Teodosio del 380, è fonte di legittimazione che sorregge e consolida il potere dell’imperatore, rendendolo socialmente accettato e accreditandolo come tramite tra Dio e l’uomo, tanto che l’atto di ribellione all’ordine tutelato dall’imperatore, definito “isoapostolo” (cioè depositario della stessa dignità degli apostoli) e decorato nei mosaici con l’aureola dorata con la funzione di sacralizzarne la figura, è equiparato come effetti e gravità all’atto di rivoltarsi contro l’ordine stabilito da Dio. La Chiesa, sin dal principio del IV secolo, è anche usata come appiglio cui appoggiarsi per sostenere una costruzione imperiale che mostrava segni di cedimento, almeno nella sua porzione occidentale.
Il vescovo è un punto di riferimento talmente radicato nel panorama cittadino che, quando il re o l’imperatore in età medievale intendevano concedere una forma di libertà o un privilegio alla comunità dei cittadini e non sapevano a quale entità destinare giuridicamente il provvedimento (sotto forma di diploma), lo indirizzavano al vescovo, dimostrando di considerarlo come una sorta di rappresentante degli interessi della comunità cittadina di cui aveva la cura d’anime.
L’avvento tumultuoso dei Longobardi in Piemonte produsse una serie di sconvolgimenti tra i quali è da annoverarsi, tra i fatti più significativi annotati dalle cronache, la cacciata dalla chiesa cattedrale del vescovo di Torino, Ursicino, il quale tentò inutilmente di difendere la propria città dall’invasione. La fuga precipitosa di Ursicino all’arrivo dell’orda di clan longobardi certifica, da un lato, la violenza estrema con cui l’esercito barbarico affrontò la conquista e, dall’altro lato, il difficile rapporto che si instaurò tra gli esponenti della gerarchia cattolica e i Longobardi che avevano aderito alla dottrina di Ario, detta arianesimo.

L’arianesimo longobardo come freno all’integrazione: cenni

La cacciata di Ursicino dalla chiesa cattedrale di Torino mostra un atteggiamento ostile dei Longobardi nei confronti della gerarchia ecclesiastica che è stato interpretato, più genericamente, come diffidenza dei clan barbarici verso le città. Effettivamente, all’atto di organizzare militarmente il territorio appena conquistato, i Longobardi assegnarono a ciascun comandante militare, il duca, una frazione di esercito, definendo approssimativamente la cerchia territoriale entro cui avrebbe esercitato il proprio potere di coordinamento. Il ducato non corrisponde, però, ad un distretto dalle frontiere fisse e immutabili, dato che la concezione del potere radicata presso i Longobardi aveva una componente personale ancora molto accentuata a detrimento di quella territoriale. Dunque, ciascun duca era consapevole di esercitare le prerogative del comando militare su una frazione dell’esercito che corrispondeva ad una quota numericamente determinata di uomini liberi (gli arimanni, da Herr - soldato e Mann – uomo), ma aveva un’idea assai approssimativa e grossolana dei confini amministrativi del territorio entro il quale la propria porzione di esercito era attestata con i rispettivi nuclei famigliari.
I Longobardi sceglievano le sedi dei ducati attenendosi a criteri strategici, che valorizzavano la contiguità con territori nemici o la vicinanza a corridoi di espansione militare, e non necessariamente la scelta ricadde sulle città. L’isola di San Giulio d’Orta, già fortificata in età teodericiana, divenne la sede del ducato più settentrionale del Piemonte, prossimo alla regione elvetica abitata dagli Alamanni, federati dei Franchi come i Burgundi (dai quali discendono i Walser delle valli piemontesi), e situata lungo il tragitto militare e commerciale che conduceva Oltralpe passando attraverso la direttrice alpina del Sempione. Torino venne scelta per la sua vicinanza alla regione controllata dai Burgundi, che aveva inizio dallo sbarramento della Chiusa di San Michele e comprendeva la valle di Susa. D’altronde, è attestato dalle fonti il fatto che, non appena sopraggiunsero da est i Longobardi e ben prima della stabilizzazione del confine tra Franchi e Longobardi stessi all’altezza della Chiusa di San Michele, i clan guidati da re Alboino avessero fronteggiato e vinto la resistenza eroicamente opposta dal capo goto Sisinnio, che s’era asserragliato dentro le mura di Susa, e avessero occupato l’alta valle, accettando di corrispondere, come segno di sottomissione, un tributo ai Burgundi, nella cui orbita di influenza il Piemonte occidentale rientrava già da tempo.
L’ostilità dei Longobardi nei confronti delle città non costituisce, però, una prova della loro arretratezza culturale, come è stato sostenuto, ma è spiegabile soprattutto sottolineando l’influenza esercitata dalla fede ariana sui meccanismi di integrazione che regolarono la coesistenza dei clan longobardi con le popolazioni locali. Fu l’arianesimo ad impedire ai Longobardi, almeno nella fase iniziale della loro stabilizzazione in Alta Italia ed in Piemonte, di instaurare una forma di convivenza pacifica con la gerarchia ecclesiastica e soprattutto con i vescovi, che avocavano a sé la difesa e la rappresentanza degli interessi dei cittadini assaliti dai barbari e si trovavano in netto contrasto con la dottrina ariana professata dagli invasori e dichiarata eretica dal concilio di Nicea del 325.
Per comprendere i meccanismi di integrazione che presiedettero all’accostamento o alla simbiosi, a seconda dei casi, tra clan barbari e società già presenti sul territorio, occorre evitare di considerare le culture come monadi isolate, analizzandole come se fossero mondi chiusi, ripiegati su se stessi, impenetrabili ad influenze esterne e immutabili nel tempo. In realtà, il contatto continuo tra popolazioni portatrici di codici comportamentali e linguaggi culturali diversi produce un fenomeno di acculturazione, cioè di reciproca assimilazione di consuetudini, usanze e abiti mentali. Per portare un esempio illuminante, anche se molto distante da noi, della potenza di questi reciproci condizionamenti, i Polinesiani consumano abitualmente biscotti secchi e carne in scatola ma sbaglierebbe chi pretendesse di descrivere il regime dietetico degli isolani come originariamente composto da queste due fonti di sostentamento, che sono di chiara derivazione esterna e che hanno sostituito le abitudini alimentari autoctone da una certa epoca in avanti. Leggendo le carte, ci si rende conto come fu il contatto tra l’esercito americano, che fondò basi militari sulle isole durante la seconda guerra mondiale, e gli indigeni polinesiani a determinare l’assorbimento da parte degli isolani di abitudini alimentari del tutto sconosciute in precedenza ed estranee alla loro cultura enogastronomica. E’ probabile che abbiano gradito il sapore della carne in scatola e dei biscotti secchi consumati dall’esercito americano e che abbiano giudicato quei prodotti come ideali per le condizioni climatiche polinesiane adottandoli come “piatto nazionale”.
Il raffronto tra la struttura sociale longobarda e quella autoctona ci porta a ritenere che sia stata proprio la professione di fede ariana a delineare l’identità longobarda, contrapponendola originariamente in modo violento a quella locale e impedendo la completa l’assimilazione tra i due gruppi. Riferendosi all’incontro tra clan longobardi e gruppi autoctoni, gli storici preferiscono parlare di accostamento piuttosto che di simbiosi, come fu nel caso dei Franchi nei loro rapporti con i popoli sottomessi, improntati ad una maggiore apertura e ad un maggiore disponibilità all’integrazione proprio a causa della conversione diretta del re Clodoveo I dal paganesimo al cattolicesimo, a Reims nel 489, senza passare attraverso la fase intermedia dell’arianesimo. La fierezza identitaria che contraddistinse l’atteggiamento longobardo e che trova eco ancora nella cronaca del monaco Paolo Diacono, che scrive in età carolingia la storia del suo popolo sconfitto da Carlo Magno, contribuì certamente a frenare l’integrazione e influenzò il modo dei Longobardi di pensare se stessi in rapporto alle popolazioni locali ma il percorso di reciproco assorbimento di pratiche consuetudinarie e linguaggi culturali fu ostacolato soprattutto dall’arianesimo degli invasori e dalla diffidenza che questa diversità ingenerò nei vescovi, veri rappresentanti delle comunità locali.
L’arianesimo è figlio di un periodo di estrema fluidità del Cristianesimo, che comincia ad irradiarsi dalla Palestina raggiungendo lentamente l’Occidente attraverso la predicazione itinerante dei monaci o tramite il canale più ufficiale dell’organizzazione ecclesiastica, che poggiava sul ruolo preminente dei vescovi. Il processo, assai travagliato, fu caratterizzato da ricorrenti ondate di ripaganizzazione che costrinsero i predicatori a sforzi aggiuntivi per riconquistare alla fede le popolazioni perdute. L’Inghilterra, già cristianizzata da tempo, fu travolta tra il V ed il VI secolo dalle orde germaniche di Juti, Angli e Sassoni, che presero possesso delle regioni orientali fondandovi regni territoriali (Essex, Wessex, Marcia, Sussex) e costringendo i Britanni ad addensarsi nella parte occidentale che oggi porta il nome di Galles, Wales. Il Wales conserva nel toponimo che lo designa il ricordo linguistico di quel sommovimento etnico. Infatti è chiara la derivazione di Wales dal termine “Welsch” usato dai Germani per designare i non Germani, cioè, in questo caso, i Britanni spinti ad occidente. L’irruzione anglo-sassone ripaganizzò le regioni orientali dell’Inghilterra sino alla conversione dei re dell’Essex, che avevano dato corso nel VII secolo ad un processo di unificazione politica dell’isola. Il retaggio pagano era evidente anche nelle pratiche cultuali dei clan longobardi sopraggiunti in Piemonte, malgrado i capi si fossero convertiti al Cristianesimo.
Questa fluidità originaria indusse Costantino il Grande a convocare il primo concilio della storia del Cristianesimo, che si tenne a Nicea nel 325 alla presenza di trecento vescovi. Il proposito di Costantino, a proposito del quale si è discusso di “ortodossia politica” (Berck), era quello di istituzionalizzare il Cristianesimo, agganciandone i principi fondamentali ad una formulazione dogmatica che fosse fissa e vincolante per tutti. Se la religione cristiana doveva fungere da collante capace di garantire la coesione della società e la solidità dell’impero, non poteva certamente reggersi su principi tanto fluidi da essere messi in discussione o sovvertiti dalla prima corrente contraria che si fosse manifestata e dalla prima voce dissenziente che si fosse levata.
Si noti anche l’atteggiamento di Costantino che s’ingerisce apertamente in questioni interne all’organizzazione della Chiesa, convocando il concilio e mostrando di calarsi perfettamente nel ruolo di mediatore nelle controversie cristologiche (attorno alla natura di Cristo) che rischiavano di compromettere la compattezza della comunità cristiana, con grave danno per l’unità dell’impero. I vescovi riuniti a Nicea proclamarono il principio dogmatico della consustanzialità del Padre con il Figlio, dichiarando eretica la posizione di Ario, vescovo d’Alessandria. Il prelato egizio negava che il Padre e il Figlio (il Verbo) fossero partecipi della stessa sostanza, partendo dal presupposto che Cristo era stato partorito da una donna in carne ed ossa. Malgrado la dichiarazione di Nicea, il credo di Ario non perse la propria capacità di attrazione, imponendosi come componente maggioritaria tra le orde barbariche che stavano impadronendosi dell’Occidente. Gli storici attribuivano il successo dell’arianesimo alla maggiore facilità di comprensione che questo paradigma mostrava per popolazioni semplici, poco avvezze al ragionamento filosofico e all’astrazione concettuale, ma questo pregiudizio è contestato da chi sostiene invece che il radicamento ariano presso i Germani sia dovuto a circostanze fortuite, del tutto slegate da ragioni strutturali o psicologiche.
Gli Ostrogoti di Teodorico si convertirono all’arianesimo non perché faticassero a comprendere le sottigliezze della speculazione teologica attorno alla natura del Cristo ma perché il vescovo Ulfila, che era goto anche se greco-orientale come formazione, fu il primo a tradurre la Bibbia nella loro lingua ed era seguace di Ario.
Il passaggio dei Goti di Teodorico e dei Longobardi attraverso l’arianesimo prima di approdare al cattolicesimo, adeguandosi al canone di Nicea, è alla base della diffidenza o dell’aperta ostilità che contraddistinse i loro rapporti con le gerarchie ecclesiastiche e fu proprio questa loro peculiarità religiosa, piuttosto che l’asprezza identitaria o la fierezza dell’etnia, a pregiudicare la pienezza dell’integrazione con le popolazioni autoctone, fedeli all’ortodossia. D’altronde, come si vedrà in seguito, nel caso dei Longobardi l’ostacolo all’integrazione rappresentato dall’arianesimo fu rimosso ben prima che il papa decidesse di appellarsi ai Franchi per essere liberato dalla minaccia longobarda, tanto che è possibile affermare che, alla metà dell’VIII secolo, quasi tutti i Longobardi s’erano allineati all’ortodossia abbandonando le origini ariane.

Paolo Barosso

 

Tra Longobardi e Franchi, alle radici del Piemonte moderno
L’età di transizione tra il tardo
antico e il primo Medioevo
Quarta parte

   

L’arco temporale compreso tra il V ed il VI secolo d.C., che corrisponde al primo segmento del Medioevo, si presenta come un’età di transizione, nella quale prendono forma i regni romano-barbarici, che sorgono dallo sfaldamento della struttura imperiale, compaiono in scena gli aggregati clanici variamente denominati che s’impadroniscono di larga parte dello scacchiere europeo, influenzando in maniera profonda la costruzione dell’identità occidentale, e si assiste all’ultimo, effimero e fallimentare tentativo dell’imperatore d’Oriente Giustiniano di ricostituire, con una campagna militare che ebbe inizio dallo sbarco del generale Belisario in Sicilia, l’unità dell’impero romano, restaurando l’autorità di Bisanzio sulle terre che erano state sottratte al dominio imperiale dai capi barbari Odoacre e Teodorico. E’ anche un’età che si contraddistingue per le vivaci resistenze opposte dai residui di paganesimo al processo di cristianizzazione della società occidentale. La predicazione dei monaci e degli ecclesiastici fatica ad imporsi nelle campagne a causa della persistenza di retaggi pagani, che sopravvivono nei riti naturalistici, agrari ed apotropaici celebrati dai contadini, e risente anche di quel fenomeno traumatico e lacerante di ripaganizzazione delle città di cui rimane traccia nelle memorie e nei sermoni scritti dai vescovi. Costoro erano impegnati in prima persona, in veste di dirigenti della Chiesa, nella difficile opera di contrasto alle pratiche idolatriche e alle credenze superstiziose che non soltanto perdurano all’interno del ceto contadino ma tornano a fare breccia nel cuore dei battezzati.
Per riscattare le masse dalla falsa conoscenza veicolata dalle immagini degli idoli pagani e per rievangelizzare le anime degli apostati, che si allontanavano dalla fede probabilmente perché attratti da forme di religiosità che rispondevano meglio alle esigenze di rassicurazione spicciola, concreta, contro l’imponderabilità degli eventi, gli ecclesiastici (termine derivato dal greco “ecclesia”, vocabolo usato per indicare l’assemblea del popolo ateniese e che passa a designare, in età cristiana, prima il corpus dei credenti e poi, nella forma participiale, colui che assume ruoli dirigenziali all’interno dell’assemblea stessa) facevano leva sul carisma personale ma si avvalevano anche dell’autorevolezza morale che era connaturata alla carica vescovile. Il vescovo non è soltanto pastore di anime ma anche “defensor civitatis”, colui che sopperisce alle lacerazioni create nel tessuto istituzionale dal disfacimento dell’impero e dallo sbriciolamento dei poteri pubblici imponendosi come punto di riferimento per gli spauriti abitanti delle città, accreditandosi come guida morale capace di esprimere orientamenti e indirizzi attinenti all’amministrazione della “polis” e, addirittura, come responsabile dell’organizzazione militare degli agglomerati urbani sistematicamente assaliti dalle orde barbariche che piombavano dai valichi alpini per avventarsi sui villaggi piemontesi e compiere razzie o che si limitavano ad usare la valle padana come corridoio di passaggio da ovest verso est e da est verso ovest, lasciando una dolorosa scia di rovine dietro di sé.
Lo sfaldamento della struttura statale, anche nelle sue articolazioni locali, mette in luce il ruolo dirigenziale del vescovo, che rimedia alle manchevolezze del potere pubblico e che rimprovera l’atteggiamento di chiusura egoistica mostrato dai possidenti, che trascurano i doveri di solidarietà verso i concittadini e preferiscono la quiete protetta dei poderi di campagna all’insicurezza crescente della città. Il vescovo, soprattutto in età franca, assume su di sé l’onere di sostenere il morale della cittadinanza vessata dalla crisi economica e sociale, di esortarla a reagire e di trasmetterle un abbozzo di organizzazione militare in caso di attacco nemico. La centralità dell’organizzazione ecclesiastica e del vescovo nel contesto cittadino è documentata dalla pratica invalsa sin dal X secolo presso i capi famiglia di darsi convegno a date fisse sul sagrato antistante la cattedrale o la chiesa principale per prendere delle decisioni rilevanti per la comunità. La pratica, che presenta una certa regolarità nella cadenza temporale delle riunioni pur mancando di quel carattere stabile che costituirebbe il presupposto ed il segno dell’istituzionalizzazione della stessa, è considerata dagli storici un preannuncio dell’evoluzione in senso comunale delle forme di organizzazione politica dei cittadini. Si parla, a proposito della consuetudine di radunarsi di fronte alla chiesa per assumere decisioni importanti per il nucleo cittadino, di “conventus ante ecclesiam”.
La preminenza del vescovo nel quadro della vita cittadina si manifesta anche nella pratica adottata dai re franchi di usare i presuli come referenti privilegiati nella gestione dello stato, chiamandoli a far parte dei consigli della corona e responsabilizzandoli in campo militare. I vescovi sono spesso esortati dai re franchi a partecipare a spedizioni militari ma il loro atteggiamento nei confronti di tali chiamate non è univoco. Alcuni accettano con entusiasmo, ponendosi a capo di frazioni d’esercito, altri tentennano, distinguendo l’ipotesi della guerra di difesa, per cui sono disposti ad armarsi, dal caso della guerra di aggressione, che rifiutano come incompatibile con la posizione rivestita, altri ancora, infine, respingono sdegnati l’idea dell’impegno bellico giudicandolo disdicevole e contrario all’etica cristiana e decidono talora di indossare il saio del monaco, abbracciando la vita solitaria e isolata come unico antidoto efficace contro le tentazioni del mondo e le lusinghe della mondanità.
Il VI secolo è anche ricordato negli annali per il manifestarsi del primo focolaio della lunga sequenza di pestilenze che ammorberanno l’Occidente, sebbene a fasi alterne, sino al Settecento. E’ la cosiddetta “peste inguinale”, nota anche come “peste di Giustianiano” perché infettò l’imperatore. Questi, pur ammalandosi seriamente e portando per il resto della vita i segni della malattia nel fisico e nell’animo, sopravvisse al contagio. Il morbo prese piede nell’Europa mediterranea tra il 541 ed il 542 decimando la popolazione, anche se le cifre riportate da Procopio di Cesarea, che conteggia diecimila vittime al giorno nella sola Costantinopoli, sembrano ingigantite e, quindi, da ridimensionare. E’ assodato, invece, che l’epidemia debilitò l’esercito bizantino, incidendo negativamente sulle sue prestazioni militari nel corso della guerra greco-gotica che era prossima alla deflagrazione.
Il segmento temporale che segue la caduta della parte occidentale dell’impero e si estende sino alla fine del VI secolo è anche segnato dall’andirivieni ossessivo di orde barbariche che s’impossessano, con espropriazioni violente, dei poderi più ricchi e contribuiscono a spopolare le città, catturando prigionieri, uccidendo e costringendo i superstiti a rifugiarsi nelle campagne. Le tracce di incendio che sono state riscontrate sugli strati superficiali delle rovine della città di Industria, sorta sull’area dell’antico villaggio celtico di Bodincomago (termine che significa “villaggio lungo il Po” dato che i Celti battezzarono il Po “Bodinco”, cioè luogo profondo, dalla stessa radice riscontrabile nel vocabolo “botola”), nei paraggi dell’odierno comune piemontese di Monteu da Po, testimoniano la brutalità con cui il nucleo urbano fu preso d’assalto e dato alle fiamme dalle truppe barbariche che solcavano la nostra regione. Altre città piemontesi, celebri in età romana per la posizione strategica, scomparvero dalla cartina geografica, inghiottite dal gorgo degli eventi che si succedettero ad un ritmo vertiginoso in questi decenni di violenze e di caso anarchico. E’ il caso di Pedona (l’odierna Borgo San Dalmazzo) o di Libarna (celebrata nelle Chansons de Geste francesi come la città romana distrutta dal capo unno Attila).
Nel 494, dopo la disfatta di Odoacre, che sarà ucciso a Ravenna da Teodorico durante un banchetto (lo tagliò letteralmente in due metà con la spada), e contestualmente al consolidarsi del regno goto, orde di Burgundi, forse richiamati dai Bizantini con il proposito di destabilizzare il governo teodoriciano, piombarono dai valichi alpini occidentali avventandosi contro le città piemontesi e seminando il panico tra le popolazioni prive di difesa. E’ probabilmente in quest’epoca di scorrerie continue che si diffonde, ai due estremi opposti dell’antica Gallia Cisalpina, cioè in Friuli e in Piemonte, la credenza nell’efficacia apotropaica delle reliquie di San Giovanni Battista, ritenute capaci di proteggere le città dalle orde barbariche che le assalivano con ritmo così frequente. Le reliquie più consistenti del Battista, approdate ad Aquileia per opera di una pia donna che si era recata in pellegrinaggio a Gerusalemme, giunsero al principio del VI secolo a Moriana, trasformando il modesto villaggio alpestre della Savoia nella futura Saint-Jean-de-Maurienne e impegnando il vescovo di Torino Rufo in una difficile trattativa per la traslazione delle ossa nella sede della diocesi, che era allora la città piemontese. Gregorio di Tours ci informa che l’emissario di Rufo toccò la cassetta reliquiario, svenne come folgorato da una forza misteriosa e, dopo tre giorni d’agonia, morì.
I Burgundi, non contenti del bottino, trascinarono con sé Oltralpe all’incirca diecimila contadini, da impiegare nella coltivazione delle terre. La cifra riportata dalle cronache va presa con le dovute cautele e probabilmente ridimensionata, tenendo conto del tono iperbolico di norma usato dai cronisti medievali che tendevano a trasmettere a qualsiasi fatto che comportasse uno scontro militare o conseguenze comunque drammatiche l’atmosfera dell’epopea.
La testimonianza di Ennodio, che scrisse una biografia del predecessore Epifanio alla cattedra episcopale di Pavia (l’antica Ticinum), ripercorre le fasi della trattativa condotta dallo stesso Epifanio con l’ausilio del vescovo torinese Vittore per ottenere dal re dei Burgundi Gundobado la restituzione dei prigionieri. I presuli, accompagnati da una scorta armata, valicarono le Alpi e si recarono a Lione per concludere l’accordo. I contadini piemontesi furono liberati e poterono far ritorno alle loro terre, riportando in attività i poderi che erano stati costretti ad abbandonare. Il fatto dimostra quanto intensi fossero i rapporti sia diplomatici sia religiosi che Torino, tramite la sede vescovile che s’era staccata e resa autonoma da Vercelli attorno al 380, intratteneva con le autorità civili ed ecclesiastiche delle regioni transalpine ed in particolare con l’antica Lugdunum (Lione). D’altronde, la diocesi di Torino, al momento della sua costituzione per iniziativa di Eusebio, vescovo anti-ariano di Vercelli, era tanto ampia da includere la valle dell’Arc e della Moriana e da comprendere il territorio delfinale attorno ad Embrun. Difatti furono i vescovi di Lione e di Torino, di comune accordo, a dare forma alla diocesi di Embrun, l’antica Ebrudunum, consacrandone il primo vescovo, Marcello.
Nonostante l’avvento dei barbari avesse provocato lo scadimento qualitativo delle tecniche di coltivazione della terra, orientate al massimo sfruttamento delle potenzialità produttive dei campi sino al totale esaurimento, il che era in perfetta sintonia con la mentalità di popoli ancora legati al semi-nomadismo delle origini, le campagne presero a ripopolarsi durante il V secolo, probabilmente come reazione al disgregarsi delle strutture imperiali che, sfilacciandosi, indebolivano il ruolo delle città come snodo di traffici commerciali e centro di irradiazione delle elaborazioni culturali. L’imbarbarimento delle pratiche agricole determinò il venir meno della netta distinzione fissata in età romana tra ager (aree coltivate) e saltus (l’incolto), portando ad un’estensione abnorme del gerbido e alla trascuratezza nella manutenzione delle sponde fluviali, compresa la ripulitura periodica dai detriti e dai tronchi, il che provocò l’incremento degli episodi alluvionali e l’impaludamento delle bassure. Le città, cardine della struttura imperiale almeno sino al IV secolo, si impoveriscono per il diradarsi dei traffici commerciali, causato anche dall’elevato tasso di insicurezza dei transiti viari, non più presidiati da postazioni fisse, per il decremento demografico, che consegue alle pestilenze e all’emigrazione, e per l’atteggiamento di chiusura egoistica che induce i possessores, i possidenti terrieri, ad abbandonare il nucleo urbano per trovare riparo nelle ville fortificate poste al centro dei loro poderi.
L’accumulazione di possedimenti fondiari, come retaggio della mentalità propria dell’aristocrazia senatoria, conferiva al ceto dei possessores una posizione di prestigio nella società del tempo. D’altronde, il principio di eminenza sociale che ancora domina nel periodo di transizione tra il tardo impero e la prima età medievale consacrava la ricchezza in terre come fonte massima di prestigio all’interno dell’intelaiatura sociale. La ricchezza fondiaria, come criterio di eminenza sociale, si affiancò all’identità cristiana come elemento di coesione dell’Occidente mediterraneo. Si tenga conto che il concetto di Europa, già usato dai Greci, cadde nell’oblio durante il Medioevo per poi tornare in auge nel Quattrocento per opera dei cartografi che ne istituzionalizzarono il nome formalizzando in questo modo la presa di coscienza collettiva dell’esistenza di un’identità europea. Il compattamento identitario dei popoli occidentali attorno all’idea unificante di Europa si realizzò nel momento in cui i principi occidentali furono costretti ad arroccarsi, nella prima età moderna, a difesa della societas cristiana sottoposta alla minaccia dell’espansionismo turco. La battaglia di Lepanto e quella di Malta costituiscono i due capisaldi di questo processo di compattamento e stabilizzazione dell’identità europea che si definì in contrapposizione alle manifestazioni ostili del mondo esterno, allora rappresentato dai Turchi.
La ricchezza fondiaria e l’accumulazione di terre, come principi dell’eminenza sociale, furono sostituite dai criteri importati dai barbari, che privilegiavano le doti mostrate in battaglia e l’attitudine al comando come parametri di considerazione sociale, capaci di favorire il soggetto che dimostrava di possederle nella scalata al vertice del potere politico. Non per nulla è con le culture barbariche che s’impadroniscono dell’Occidente che si delinea il concetto di “nobiltà” non intesa nel senso di vincolo dinastico ma concepita come condizione che legittima il soggetto, che si proclama “nobile”, ad esercitare il potere di comando e coercizione su una quota di altri uomini che corrisponde ad una frazione dell’esercito. Il nobile è colui che esercita un potere su altri uomini ed è libero da obblighi fiscali nei confronti del re, pur riconoscendone la superiore autorità. Il re franco o longobardo non è tale per diritto divino o per discendenza ereditaria bensì perché è stato eletto da un’assemblea di popolo che ne ha verificato l’attitudine a ricoprire la carica con un giudizio assembleare preventivo, valutando in special modo la propensione dei candidati all’esercizio del comando militare, che era poi il nocciolo del potere regio e la condizione che ne legittimava l’esistenza.
I barbari, apportatori del bellicismo esasperato che modificò profondamente i principi dell’eminenza sociale, preparando il terreno per la codificazione dell’ideale cavalleresco dell’età medievale, provocarono con la loro pressione militare la fuga dei possidenti nelle campagne. Essi preferirono abbandonare città come Torino (che all’epoca stava modificando il suo nome da Augusta Taurinorum a Taurinum-Taurinu, evidenziando la prevalenza del sostrato celtico-ligure rappresentato dal riferimento ai Taurini su quello romano evocato da Augusta e percorrendo una traiettoria semantica inversa a quella percorsa da Augusta Pretoria Salassorum, che variò il proprio nome in Austa – Aosta, obliando il riferimento ai Salassi) e lasciarle al loro destino, interrompendo il flusso di munificenze con cui tradizionalmente le classi dirigenti locali sostenevano e assistevano la cittadinanza, in assenza di un sistema fiscale formalizzato in regole vincolanti (il cosiddetto evergetismo). Contro questo esodo dalle città, bollato come tradimento del legame di fedeltà filiale che deve vincolare il possidente alla città di appartenenza, si scagliano gli appassionati sermoni di San Massimo (o Massimo I), il protovescovo torinese che attorno al 380 fu consacrato da Eusebio. Egli paragona il legame del possessores con la città a quella che tiene unito un figlio alla propria madre. L’uso frequente di questa metafora della città come madre rappresenta una novità perché gli scrittori cristiani avevano riservato, sino ad allora, questa definizione soltanto alla Chiesa.
San Massimo si mostra preoccupato per l’atteggiamento dei possidenti sia perché cercano scampo nelle ville di campagne, trascurando il dovere di assistenza verso i concittadini, sia perché si astengono dal contrastare l’ondata di ripaganizzazione che si stava insinuando nelle pieghe della comunità cristiana favorita dal clima di ansia e di precarietà del tempo. Le are “putrescenti”, fatte di legno, che costellano le campagne, gli idola e i teschi di capre sacrificate apposte sulle porte delle cascine, i ramoscelli di noce portati in città il 3 gennaio come segno beneaugurale, sono comportamenti che rivelano la sopravvivenza di una mentalità religiosa non compatibile con il pieno accoglimento del messaggio di Cristo. Il possidente, un po’ per quieto vivere, un po’ per il timore che la lotta contro quelle pratiche si sarebbe ritorta contro di lui, alienandosi il favore degli dèi pagani, non si preoccupava di punire i contadini e Massimo rimproverava ai latifondisti e ai possidenti questo atteggiamento ponziopilatesco ed opportunistico.

Il Cristianesimo delle origini tra reflussi pagani e resistenze

La sopravvivenza delle credenze e delle pratiche che San Massimo bolla come superstiziose e idolatriche testimonia sia la mancata penetrazione del Cristianesimo, agli albori della sua irradiazione verso Occidente, nelle campagne e nelle aree più marginali (che sono anche le più conservatrici, almeno stando al paradigma, oggi duramente contestato, che associa conservatorismo a marginalità), sia anche la virulenza del processo di ripaganizzazione che travolse le città indebolite dalla crisi e che trovò la massima manifestazione nell’ascesa al potere dell’imperatore Giuliano, etichettato dagli scrittori cristiani con l’eloquente epiteto di Apostata. Narrano le cronache di Ammiano Marcellino, scrittore del IV secolo che seguì sia il predecessore Costanzo II sia Giuliano nelle loro campagne militari, che il giovane Giuliano, pur essendo stato educato ad Atene da intellettuali cristiani, si ritirava nottetempo nelle sue stanze a compiere sacrifici in onore degli dèi pagani. L’attaccamento ai culti misterici ed orientali, coltivato in segreto, si manifestò al mondo dal momento dell’ascesa al trono imperiale. Governò due anni e mezzo, combattendo sul fronte occidentale, in Gallia, e sul fronte orientale, contro i Parti. Morì sul campo di battaglia e la sua figura rimase impressa nell’immaginario comune del mondo cristiano come colui che tentò di riportare in auge il pantheon religioso pagano, ormai prossimo al tramonto, incalzato com’era dalla marea montante della predicazione cristiana.
La religiosità pagana di Giuliano si allontanava, però, dagli schemi tradizionali della concezione romana accostandosi a pratiche cultuali di matrice orientale, quelle stesse che avevano fatto presa su imperatori a lui antecedenti come Eliogabalo (soprannome che deriva dalla deformazione di El Gabal, nome attribuito alla divinità solare siriana che egli adorava) o come Aureliano, il quale tentò, primo fra gli imperatori, di consolidare il potere imperiale confidando nella capacità della religione di funzionare da collante politico-sociale, ricompattando la struttura imperiale, sfilacciata da decenni di anarchia militare, attorno ad un sentimento religioso radicalmente rinnovato.
Aureliano ricorse, come fonte di legittimazione capace di consolidare il suo vacillante potere, non alla religiosità olimpica classicamente intesa bensì a nuove forme di culto di provenienza orientale, tanto alla moda tra le legioni romane. In particolare la sua predilezione cadde sul culto di Mitra, il dio guerriero che esibisce un cipiglio fortemente virile e che ben rispondeva all’immagine di mascolinità accentuata amata dai soldati. Mitra trafigge il toro e irrora gli adepti con il sangue dell’animale che trasmette forza e potenza a chi ne ricerca il contatto. L’idea del rito iniziatico, che il culto mitraico porta con sé, era particolarmente gradita agli ambienti militari che sorreggevano il potere dell’imperatore ma era lo schema enotistico al quale questa forma di culto si rifaceva ad attrarre l’interesse di Aureliano. Infatti, i sistemi religiosi enotistici sono fondati sulla centralità di un dio principale attorno al quale ruotano, in posizione subordinata, una costellazione di dèi minori.Questo schema riproponeva in forma religiosa le interconnessioni che dovevano sussistere tra le parti costitutive della struttura imperiale, paragonata come funzionamento ad un organismo: l’imperatore, che rappresenta il capo ed il fulcro del sistema, è equiparato al dio Mitra che occupa una posizione centrale mentre gli interlocutori politici dell’imperatore, l’esercito e l’aristocrazia senatoria, si situano in una condizione di dipendenza, ruotando attorno alla figura dell’imperatore esattamente come gli dèi minori della religione mitraica.
Il paganesimo di Giuliano si accostava alle forme orientali e si manifestava, ad esempio, nell’insana passione per le ecatombi di animali, che venivano sacrificati in serie, urtando la sensibilità dell’opinione pubblica, ormai ostile a queste pratiche sanguinarie. Il progetto di restaurazione avallato da Giuliano non si accontentò di resuscitare credenze pagane avviate sul viale del tramonto ma stilò delle liste di proscrizione per precludere agli insegnanti cristiani la possibilità di esercitare le loro mansioni educative nelle scuole dell’impero. Intuì, da uomo lucido quale era, che, per combattere la propagazione del Cristianesimo, occorreva contrastare le forme di indottrinamento che hanno come sede naturale le scuole. Fortunatamente, il piano di Giuliano si insabbiò con la sua morte ma la sua figura si staglia nella storia come ricordo di un’epoca tormentata che vide l’ascesi del Cristianesimo frenata dalle resistenze degli ambienti conservatori legati alle pratiche pagane che stentavano ad insabbiarsi del tutto e che, sebbene in forma diversa, sopravvivono sino ai nostri giorni.
La severità con cui le fonti guardano alla figura di Giuliano è giustificata anche dalla gravità del peccato commesso da un imperatore che tradì il proprio credo riesumando riti pagani. L’organizzazione ecclesiastica fu costretta ad affrontare il nodo problematico di coloro che abiuravano il proprio credo sin dai tempi delle prime persecuzioni sistematiche dei Cristiani, dall’epoca grosso modo dell’imperatore Decio, attorno al 250 d.C.. Per costringere i Cristiani ad uscire alla luce del sole, Decio costrinse tutti i cittadini dell’impero a recarsi presso il pubblico ufficiale della città di residenza o di quella più vicina compiendo al suo cospetto sacrifici in onore dell’imperatore. Il corretto adempimento della pratica era attestato dal rilascio di un certificato, che dimostrava, tra l’altro, la fede pagana del portatore. Infatti, un Cristiano non si sarebbe mai piegato a compiere sacrifici che presupponevano il riconoscimento all’imperatore della stessa natura e sostanza di un dio. Alcuni di loro, per timore di ritorsioni, nascosero la loro fede e consumarono il sacrificio. La Chiesa, per la prima volta nella sua storia, fu costretta ad inquadrare concettualmente e teologicamente la posizione dei lapsi che, per debolezza, cedevano alle misure ricattatorie messe in atto da Decio rinnegando la fede.
La Chiesa delle origini enucleò tre fattispecie di peccato considerate particolarmente gravi da compromettere la salvezza dell’anima e da obbligare il colpevole a sottoporsi alle pratiche imposte dalla cosiddetta “penitentia secunda”. Con questo termine si designava un complesso di pratiche penitenziali che furono introdotte su sollecitazione di quei padri della Chiesa che sentivano l’urgenza di affiancare al battesimo un’ulteriore possibilità di perdono dei peccati commessi in vita. La “penitentia secunda” (seconda perché segue il battesimo come momento ulteriore di purificazione) è un preannuncio che anticipa l’istituzionalizzazione, in pieno Medioevo, del sacramento della confessione, che sarà strutturata come un fatto privato tra sacerdote e fedele, con cadenza annuale obbligatoria e natura auricolare (da bocca a orecchio). La “penitentia secunda”, invece, consisteva nella dichiarazione coram populo delle colpe commesse, seguita dall’irrogazione di sanzioni costituite da pratiche penitenziali la cui durezza e durata era commisurata alla gravità del peccato. La pubblica ammenda dei peccati, temuta per le implicazioni sociali che comportava (allontanamento dalla comunità sino all’espiazione completa delle colpe) e per la severità delle sanzioni disciplinari, era stata introdotta per concedere al credente già battezzato la possibilità, da spendersi una volta soltanto, di una seconda redenzione dalle colpe. La durezza del meccanismo suggeriva a molti di differire il momento del battesimo all’età adulta in maniera tale da cautelarsi, considerando come prevedibile la caduta nel peccato. Lo stesso Agostino ammette nelle Confessioni di essersi battezzato a trentadue anni.
In origine erano tre i peccati che comportavano l’applicazione di questa pratica: l’omicidio, l’apostasia e l’adulterio. Sarà poi il monachesimo ad ampliare la lista mentre il Gesuitismo giungerà ad un livello tale di dettaglio formalistico da moltiplicare la casistica, barocchizzandola con sfumature e distinzioni. L’assassinio era una pratica diffusa, tanto radicata da essere considerata normale strumento di lotta politica, come è dimostrato dall’immagine dell’imperatore Teodosio che si reca da Ambrogio nel 381 per confessare l’eccidio di Tessalonica dove, nello stadio della città, nel giro di una notte ordinò ai suoi generali di trafiggere diecimila persone per sedare una rivolta. Il dato numerico va depurato dalla coloritura iperbolica che era tipica della mentalità medievale ma ciò non toglie che le proporzioni abnormi del fatto abbiano indotto Teodosio a domandare perdono, sottomettendosi all’autorità di Ambrogio e accettando la penitenza che gli avrebbe comminato.
L’adulterio era una pratica che la Chiesa condannava sia nella versione maschile sia in quella femminile. L’identificazione dell’adulterio con il tradimento di natura sessuale costituisce l’esito di un processo che portò al graduale restringimento delle fattispecie incluse nella nozione, sino a farla coincidere con la relazione extraconiugale. L’adulterio, nella sua accezione originaria, alludeva a qualsiasi comportamento che infrangesse il rapporto di lealtà che legava il popolo eletto, Israele, a Dio. Nella casistica dell’adulterio va ricondotta la vicenda del vitello d’oro perché Israele, che era metaforicamente la fidanzata di Dio, approfittando della lontananza di Mosé, lo tradisce prostrandosi di fronte ad un idolo.
Completa il quadro l’apotasasia, che comprende qualsiasi forma di abiura della fede, dall’atteggiamento dei cristiani lapsi che nascondono la propria fede per sfuggire alla prospettiva del martirio al comportamento di chi persevera nelle pratiche pagane o le riporta in auge. La gravità dell’idolatria derivava dalla sua equiparazione alla demonolatria. Gli idola non erano innocui fantocci o semplici rappresentazioni concrete di dèi inesistenti ma il Cristiano leggeva nell’aspetto esteriore dell’idolo la forma di mascheramento usata dal demonio per manifestarsi in forma apparentemente benigna all’uomo e indurlo ingannevolmente a prostrarsi di fronte a lui. L’idolo è la maschera del diavolo e adorarlo significa rendersi colpevoli di una forma di satanesimo.
Dunque, l’idolatria è lo strumento usato dal demonio per impadronirsi dell’anima dell’adulatore ed è una pratica che contamina l’uomo doppiamente, sia perché lo induce alla colpa sia perché è il veicolo della possessione demoniaca. Il colpevole dovrà accettare la penitenza ma anche sottoporsi a pratiche esorcistiche che lo liberino dal demonio che ha preso possesso di lui.
L’ossessione per l’interventismo del demonio nella concretezza della quotidianità entra prepotentemente nella storia del Cristianesimo e questa dimensione intermedia, popolata di presenze impalpabili ed incorporee, si addensa nell’immaginario dell’uomo medievale esprimendosi, ad esempio, nelle figure mostruose o nelle “drolerie” che punteggiano sculture e pitture dell’epoca.
Questa temperie culturale e religiosa, che caratterizza l’Occidente e, quindi, anche il nostro Piemonte a cavallo tra la disgregazione dell’impero e l’avvio della prima età medievale, prepara il terreno all’innestarsi del ceppo longobardo che apporterà, accanto a costumi e pratiche sociali nuove, un ulteriore elemento di frattura all’interno della comunità cristiana che si manifesterà, già da subito, con la cacciata del vescovo Ursicino dalla chiesa cattedrale di Torino nel 570. I Longobardi, infatti, erano seguaci dell’eresia ariana, come i loro confratelli Goti e la maggior parte dei popoli di stirpe germanica. Questa caratteristica non sarà ininfluente nel modellare il tipo di approccio che i Longobardi mostreranno nei confronti dell’integrazione con le culture autoctone e può anche spiegare, a detta degli storici, il diverso successo politico che ebbero in Europa i Franchi rispetto ad altri popoli della stessa stirpe.

Paolo Barosso

 

Tra Longobardi e Franchi, alle radici del Piemonte moderno
Il confine della Chiusa
e i problemi di assestamento
Terza parte

   

L’avvento traumatico e la successiva stabilizzazione della presenza longobarda in area padano-piemontese sono attestati sia dalle cronache e dai documenti in nostro possesso (come l’Historia Langobardorum di Paolo Diacono) sia dal mosaico di dati che la storiografia attinge da altre scienze, considerate un tempo alla stregua di semplici “ancelle” come l’archeologia o la linguistica, che fotografano, attraverso la conduzione di campagne di scavo o l’analisi etimologica dei toponimi, il dislocarsi degli insediamenti di fare barbariche nel territorio subalpino. La localizzazione di questi nuclei “sedentarizzati” di Longobardi in Piemonte rispondeva, nella generalità dei casi, a criteri di carattere strategico.
L’addensarsi fitto di fare (l’unità di base dell’organizzazione sociale e militare longobarda) nella fascia territoriale posta immediatamente a ridosso dell’imboccatura della valle di Susa, ad occidente di Torino, non è casuale ma è dettato dall’esigenza di ammassare truppe all’interno di un’area particolarmente fragile perché esposta, più di altre zone del Piemonte, al rischio delle incursioni di Burgundi e Franchi, che erano attestati grosso modo aldilà dello sbarramento naturale formato dalla cosiddetta Chiusa di San Michele. Si tenga conto, per evitare letture scorrette o anacronistiche della realtà del tempo, del valore relativo attribuito all’idea di confine in questo periodo. Le frontiere, estremamente mobili e tutt’altro che fisse come oggi diamo per scontato che siano, non erano concepite né come confine formale, presidiato da postazioni doganali e militari in prossimità delle strade di attraversamento, né come barriera immutabile ed immodificabile. All’epoca non occorreva alcun trattato internazionale per deciderne la revisione o arretrarle di qualche chilometro. Per comprendere le dinamiche del potere nei secoli che si susseguirono dallo sgretolamento della parte occidentale dell’impero all’irruzione dei Franchi nel Regnum Langobardorum (773), la trappola da cui guardarsi è l’anacronismo. Questo abito mentale ci spinge a proiettare all’indietro schemi di ragionamento e criteri di giudizio adatti all’analisi dell’età moderna o contemporanea per interpretare periodi della storia talmente distanti da noi da non poter essere letti se non con l’ausilio di parametri adeguati al momento storico di riferimento.
Tornando alla Chiusa di San Michele, con questo nome s’intende il restringimento del corridoio vallivo valsusino, compreso tra i contrafforti del monte Pirchiriano e le pendici del monte Caprio o Caprasio, meglio noto come Rocca Sella, che limita ad appena otto chilometri l’estensione della valle da un versante all’altro. Ben si comprende come uno sbarramento di questa portata fosse concepito come luogo ideale dove ammassare soldati e predisporre posti di blocco e di controllo doganale. Questo accidente della morfologia alpina era stato usato dalle popolazioni che abitarono anticamente il Piemonte occidentale come linea di confine tra opposte aree di influenza, come ostacolo naturale sul quale far scorrere la frontiera tra circoscrizioni amministrative diverse (la Regio Transpadana di età augustea e la provincia delle Alpi Cozie che faceva capo a Susa) e come sito ideale per installarvi una postazione doganale. Nei pressi della Dora, all’altezza di Avigliana, sorgeva infatti la cosiddetta mansio ad fines, una struttura fortificata usata per la riscossione della Quadragesima Galliarum, un’imposta che gravava sulle merci in transito dalla Gallia Cisalpina a quella Transalpina e che era commisurata alla quarantesima parte del loro valore stimato, pari al 2,5%.
E’ probabile che i Longobardi, varcato il Ticino e penetrati nella regione corrispondente ai confini dell’odierno Piemonte, si siano spinti sino alla barriera alpina, risalendo la valle di Susa. Lo testimonia la tenace resistenza documentata dalle fonti che insistono sull’ostinazione con la quale il magister militum Sisinnius difese la cittadella di Susa, presa d’assalto dall’orda longobarda. Alcuni studiosi formulano l’ipotesi che il Sisinnius nominato dalle fonti sia lo stesso comandante ostrogoto, chiamato Sisigis, che, nel pieno della guerra greco-gotica tra Giustiniano e Teodato e cioè, per quantificare con precisione la distanza temporale dagli eventi che stiamo narrando, almeno venticinque anni prima dell’assedio di Susa, prese saggiamente atto dell’andamento sfavorevole dello scontro decidendo di mercanteggiare la resa con i Bizantini e trattando le condizioni con il generale Belisario. In cambio della sospensione delle operazioni militari, Sisigis ottenne il riconoscimento di una qualche forma di legittimazione che gli consentì di rimanere attestato nella zona alpina con il manipolo di soldati barbari di cui deteneva il comando. Il patto di non belligeranza tra Sisigis e Belisario formalizzò uno stato di fatto che si era consolidato da tempo, riconoscendo al capo goto, in nome e per conto dell’imperatore, la supremazia militare e politica nella fascia valsusina e accreditando l’ipotesi che il Sisinnius magister militum impegnato nel tentativo di contenere l’orda longobarda che stava investendo Susa e il Sisigis goto, che stipulò l’accordo con i Bizantini, fossero la medesima persona.
Il flusso longobardo, pur apparendo inarrestabile a chi si trovò inutilmente a contrastarlo, era però destinato ad infrangersi contro la barriera alpina e, soprattutto, a fronteggiare la reazione dei Burgundi, popolazione germanica che si era insediata aldilà dello spartiacque, tra il Rodano e le Alpi, federandosi poi, di fatto, con i Franchi i quali, espandendosi, incorporavano nella propria tenace maglia etnica i gruppi clanici con cui venivano a contatto, mostrandosi degli efficaci “integratori”. La natura tutt’altro che pacifica del contatto tra Longobardi e Burgundi, che si apprestavano a contendersi il predominio sull’area alpina occidentale del Piemonte, si trova riflessa nella decisione imputata dalle fonti al re burgundo Guntramno di sottrarre la valle dell’Arc e l’intera valle di Susa, salvo il tratto finale, alla diocesi di Torino, accorpandole alla diocesi di Vienne e successivamente attribuendole alla neonata diocesi di Saint-Jean-de-Maurienne. Tale distacco è situabile al 575, esattamente un lustro dopo la presa longobarda di Torino. La località savoiarda porta inscritto nel nome il marchio delle incursioni saracene, che dovettero essere talmente feroci e terrorizzanti da lasciare un’impronta eloquente nel toponimo coniato per designare la vallata (Maurienne deriva, con chiara evidenza, dal termine che indica i “Mori” cioè i Saraceni), e incorpora, nella intitolazione a San Giovanni Battista, il ricordo del fatto che cambiò radicalmente le sorti del villaggio alpino. Al principio del VI secolo approdarono in questo ritaglio isolato di terra alpestre le ossa del Battista, il precursore di Cristo che somministrò il battesimo concependolo come strumento di conversione della mente e di trasformazione interiore dell’uomo. Impossessarsi delle reliquie del Battista significava accrescere il prestigio della località e assicurare un afflusso continuo di fedeli e di elemosine. Sembra che il vescovo di Torino, desideroso di impadronirsi della reliquia, avesse spedito degli emissari con il compito di trafugarla e trasportarla nella città piemontese che era, d’altronde, la sede della diocesi. La macchinazione non riuscì e la reliquia rimase in Savoia.
Aldilà dei risvolti aneddotici della vicenda, l’arretramento del confine diocesano di Torino, che viene traslato per volere del re burgundo verso est sino a farlo combaciare con la linea naturale disegnata dalla barriera clusina, collima con la condizione di estrema elasticità che caratterizza, in origine, il processo di formazione e di delimitazione perimetrale dei distretti ecclesiastici, che erano molto più ampi rispetto a quelli attuali e che, durante l’invasione franca e l’articolazione amministrativa del territorio fondata sulla sua suddivisione in comitati e marche, mostrarono la tendenza a far coincidere i loro confini esterni con quelli dei comitati stessi. In qualche caso, l’eccessiva estensione delle diocesi consigliò lo spezzettamento delle stesse, sotto il profilo dell’amministrazione pubblica, in una pluralità di comitati meno ampi. Questo processo di “frantumazione”, che determinò lo sbriciolamento dei comitati più estesi in circoscrizioni più ristrette per esigenze di carattere militare e che scombinò la regola della sostanziale corrispondenza tra diocesi e comitato, è attestata, ad esempio, dalla compresenza dei comitati di Torino e di Auriate (tra Stura e Gesso) all’interno dei confini della diocesi torinese.
Il perimetro delle diocesi, inoltre, era tanto mobile da poter essere traslato o arretrato a seconda delle necessità del momento e della mutevolezza delle circostanze politiche. Lo slittamento della diocesi torinese, il cui confine occidentale si assesta in corrispondenza della Chiusa di San Michele, costituisce inoltre un segno che è stato interpretato dagli storici come dimostrazione probatoria che certifica, da un lato, l’irrigidirsi della contrapposizione tra Burgundi, appoggiati dai Franchi, e Longobardi e attesta, dall’altro lato, lo stabilizzarsi della linea di separazione tra le due sfere di influenza militare immediatamente a ridosso dello sbarramento naturale clusino. Il fatto che lo stratificarsi di apporti etnici diversi, sopraggiunti ad ondate successive in area piemontese, non abbia sostanzialmente intaccato il ruolo di delimitazione confinaria o di sbarramento doganale già attribuito in passato da Celti e Romani alla Chiusa di San Michele non è soltanto il prodotto del casuale avvicendarsi dei fatti storici, eterodiretti da una sorte che appare cieca ed insondabile, ma veicola preziosa informazioni circa il rapporto tra gli ostacoli del terreno accidentato e l’abitudine umana di voler materializzare il confine, che è una linea immaginaria, attraverso segni che lo rendano percettibile ai sensi terreni. Fu così che il limes settentrionale dell’impero romano usò come demarcazione geografica il corso dei fiumi Reno e Danubio mentre nel tardo impero si collaudò il sistema delle Clausurae Alpium, già sperimentato dagli aggregati tribali di ceppo celto-ligure, fondato sulla valorizzazione delle cosiddette Clausurae, cioè di quegli ostacoli del terreno che normalmente si osservano in prossimità degli sbocchi vallivi e che determinano un restringimento della vallata di tale entità da ridurre l’estensione da un versante all’altro ad un’esigua porzione di terreno. Questa, naturalmente, acquisisce una forte valenza strategica.
Le Clausurae Alpium furono fortificate e munite di presidi militari fissi, allo scopo di tagliare la strada ad eventuali invasori che marciassero da Oltralpe valicando i passi alpini. D’altronde, la costruzione dell’abbazia fortificata della Sacra di San Michele, sull’erta del Pirchiriano che domina ab alto la valle vigilando sulla Chiusa sottostante, e la presenza del forte sabaudo di Bard, in valle d’Aosta, confermano il fatto che la vocazione delle Clausurae Alpium come area di appostamento doganale e di concentrazione delle truppe a scopo di sorveglianza militare del territorio è stata riconosciuta e fatta propria anche dalle forme di potere che s’instaurarono in Piemonte nei secoli più vicini a noi.
Nonostante la concezione personale del potere, di cui erano ancora imbevuti come sopravvivenza residuale del semi-nomadismo delle origini, inducesse i Longobardi a non rivestire il concetto di confine territoriale di un significato formale e di quella rigidità che oggi associamo all’idea di frontiera, essi, durante il regno di Astolfo, si risolsero tuttavia a rafforzare la Clausura o Clusa Langobardorum irrobustendola con palizzate di legno e massi, di cui sembra recare traccia il toponimo “Le Mura” rintracciabile nei pressi di Condove. Astolfo si vide costretto a cautelarsi, addensando truppe in prossimità della Chiusa, dopo aver assistito al duplice tentativo operato dai Franchi di invadere il Regnum Langobardorum da Occidente, calando dal Monginevro o dal Moncenisio (a seconda delle versioni cui si dia credito). Pipino il Breve, padre di Carlo Magno, tentò di forzare la resistenza longobarda, sollecitato dal papa, prima nel 554 e poi nel 556, destando preoccupazione nei capi longobardi che provvidero a fortificare la fascia territoriale estesa tra le pendici del Pirchiriano ed il Rocca Sella.
Il distacco della valle dell’Arc e di quella segusina dalla diocesi torinese veicola, inoltre, importanti informazioni che riguardano punti nodali per la comprensione delle dinamiche che presiedettero all’assestamento della colonizzazione longobarda in area nord-italiana e piemontese: il rapporto tra l’identità etnica longobarda ed il credo religioso che l’assemblaggio di tribù comandate da Alboino aveva abbracciato; la relazione, inizialmente burrascosa e poi più quieta, tra i capi longobardi e gli esponenti dell’organizzazione ecclesiatica (ecclesia deriva dal greco “assemblea dei chiamati” ma l’ecclesiastico nel linguaggio comune non è il semplice partecipante all’assemblea ma colui che ricopre, entro la Chiesa, un ruolo dirigenziale); il modo tipico dei Longobardi di atteggiarsi nei confronti delle popolazioni autoctone e di gestire le problematiche legate alla compresenza sullo stesso territorio di popolazioni portatrici di codici comportamentali differenti – in altre parole, il rapporto tra i Longobardi e le pratiche di “integrazione” adottate nei confronti dei popoli sottomessi, nelle quali eccelsero senza dubbio i Franchi. Il tema è complesso e investe il tema fluido e sfaccettato delle modalità di costruzione dell’identità collettiva e della definizione di etnogenesi. Con questo termine s’intende il processo, tutt’altro che istantaneo e scontato, che conduce un gruppo di uomini, strutturati in clan o in nuclei organizzativi affini, a riconoscere se stessi come pedine di una stessa maglia etnica, ritenuta depositaria di una propria identità e portatrice di valori originali e diversi o addirittura contrapposti e inconciliabili con quelli degli altri. L’etnogenesi è, quindi, la presa di coscienza di sé come etnia tendenzialmente compatta e unitaria strutturata attorno ad elementi costitutivi che sono oggetto di ampia condivisione.

Germani o barbari: riflessioni

Riguardo al nodo problematico dell’etnogenesi, è un dato tradizionalmente accettato e consolidato nell’immaginario comune che i Longobardi facciano parte della vastissima galassia delle popolazioni classificate con l’etichetta “germaniche” che sembra valere per tutti gli aggregati tribali che sopraggiunsero dalle steppe orientali e che si addensarono fittamente a ridosso del limes reno-danubiano sino a farlo tracimare e infiltrarsi nel cuore dell’impero. Il retaggio del semi-nomadismo, con le implicazioni che comportava a livello di pratiche sociali e politiche, era un tratto comune a queste popolazioni che si muovevano continuamente alla ricerca di nuove terre da depredare e da sfruttare sino alla consumazione delle potenzialità produttive, per poi rimettersi in moto e spostarsi altrove. L’eco del semi-nomadismo delle origini sopravvisse alla sedentarizzazione di questi clan, modellandone il comportamento e lasciando tracce eloquenti anche quando decisero di stabilizzare la loro presenza all’interno di un’area territoriale agganciata a confini più definiti. I due elementi che persistettero a lungo nell’atteggiamento dei Franchi e dei Longobardi e che sono riconducibili al vissuto di popoli semi-nomadi si riscontrano nella concezione personale del potere, svincolato da confini territoriali tracciati con precisione, e nella propensione a dilapidare le risorse che potevano essere ricavate dal territorio occupato senza premunirsi di mettere in atto accorgimenti come la concimazione o la rotazione delle colture che servissero a mantenere inalterata la potenzialità produttiva dei campi. L’approccio dissennato e non disciplinato da regole all’uso delle risorse, la tendenza a dissiparle come residuo dell’atavico stile di vita improntato al saccheggio e alla depredazione, e una rappresentazione del potere inteso più come coercizione e condizionamento militare esercitati nei confronti di una quota numericamente quantificabile di uomini, raggruppati in clan o articolati in fare, piuttosto che come prerogativa legata ad un territorio rigorosamente delimitato da confini, appaiono ai moderni storiografi come le due principali caratteristiche alle quali popoli di stirpe germanica come Franchi e Longobardi rimasero fedeli anche dopo essersi attestati con forme di organizzazione più stabili e permanenti all’interno di un territorio definito.
Storici come il californiano Geary hanno portato alle estreme conseguenze la posizione di quanti sminuiscono il ruolo della germanicità, contestandone la classica raffigurazione di collante etnico capace di tenere assieme, all’interno di una stessa rappresentazione identitaria, un coacervo variegato di aggregati tribali dalle provenienze più disparate, dai Goti dell’est (i Visigoti che valicarono i Pirenei stabilendosi in Spagna e fondando la Vandalusia, poi Andalusia, e che raggiunsero il Nordafrica) ai Goti dell’ovest (gli Ostrogoti che, staccandosi dai primi, colonizzarono vaste zone dell’Italia); dai Sassoni, che combatterono al comando di Vitichindo contro Carlo Magno mantenendo con fierezza la loro identità religiosa pagana sino al IX secolo, agli Avari che insidiarono con razzie continue la tranquillità dei Longobardi attestati in Pannonia costringendoli alla migrazione di massa verso il nord dell’Italia e il Piemonte; dagli Alani, che si gettavano a capofitto nelle battaglie accompagnati dai noti cani di grossa taglia che portano, ancora oggi, il loro nome, a tanti altri raggruppamenti clanici le cui denominazioni sono giunte sino a noi grazie alla precisione delle fonti.
Geary considera la nozione di germanicità, esaltata dalla storiografia nazionalista tedesca di fine Ottocento quale causa formatrice dell’identità occidentale in contrapposizione all’elemento latino, come l’ultima forma di imposizione imperialistica dell’impero romano nei confronti dei nemici “barbari”, la cui eterogeneità di base venne livellata e appiattita applicando l’etichetta uniformante di “Germani”, usata da Tacito e da Cesare (che fu il primo, come emerge dal De Bello Gallico a comprendere la differenza intercorrente tra tribù celtiche e tribù germaniche quando si spinse verso nord con le sue legioni).
D’altronde, spesso, gli “etnonimi” (i nomi applicati alle etnie) hanno avuto la loro genesi al di fuori del popolo che definiscono, essendo stati inventati e imposti dall’esterno. E’ il caso degli Esquimesi o Eschimesi, cioè di quelle popolazioni nomadi che abitano i territori settentrionali posti al confine tra Asia, Europa e America. Eschimese significa letteralmente “mangiatore di carne cruda” ed è proprio questo abito enogastronomico registrato dai bianchi con cui vennero a contatto ad aver determinato la denominazione di queste popolazioni dell’estremo Nord, che è stata coniata e imposta dall’osservatore esterno - il colonizzatore danese della Groenlandia ad esempio - e alla quale oggi si preferisce il termine autoctono di Inuit.
L’applicabilità della qualifica etnica di “Germani” ai Franchi, ai Longobardi, ai Goti, ai Sassoni, agli Eruli, agli Svevi, non può che fondarsi sul presupposto di una presa di coscienza collettiva, da parte dei membri di questi raggruppamenti di clan in movimento, di essere parte integrante di un insieme più vasto, concepito come unitario e compatto e ritenuto depositario di caratteristiche comportamentali e culturali comuni. La difficoltà risiede nella collocazione temporale dell’etnogenesi germanica. In altre parole, quando si è formata la consapevolezza, comune a queste popolazioni, della propria identità germanica? Si ritiene che l’etnogenesi si sia perfezionata durante la lunga marcia di avvicinamento che condusse queste orde barbariche a muoversi lungo lo scacchiere delle pianure nord-europee, spostandosi verso occidente. Ad un certo punto, la traiettoria sembra interrompersi non per esaurirsi ma per deviare verso meridione. E proprio in concomitanza di questa lenta discesa verso sud, attraverso l’attuale Germania, che tali aggregati tribali acquisirono la consapevolezza di essere detentori di un’identità etnica comune definibile come “germanica”.
Il problema è complesso e deve tenere conto della possibilità che questa nozione si sia affermata anche a seguito dei contatti che queste tribù stabilirono con popoli estranei che, certamente, Germani non erano. Si può ipotizzare che l’osservazione di abitudini e regole di comportamento diverse dalle proprie abbia favorito la presa di coscienza della propria identità. In questo senso, è stato appurato dalla ricerca etnografica che alcuni raggruppamenti clanici, pure accomunati dalla pratica del nomadismo e dalla tendenza a spostarsi verso occidente, non sono definibili come Germani: i Sarmati, di ceppo iranico, indicati da Erodoto come primi addomesticatori dei cavalli insieme con gli Sciti e che sopraggiunsero in numero abbastanza consistente in Piemonte con la politica di barbarizzazione dell’esercito romano; gli Slavi, considerati da sempre come popoli gregari dei Germani, abituati ad accodarsi alle tribù germaniche accettandone il ruolo guida nelle grandi migrazioni da un capo all’altro dell’Eurasia e maggiormente propensi alla pratica agricola; gli Unni, citati dalle fonti più recenti come Ungari, che si addentrarono sino all’India settentrionale alla fine del V secolo spazzando via le vestigia della dinastia regnante dei Gundra e che, stabilendosi nell’area dell’odierna Ungheria, presero a compiere a ridosso dell’anno Mille fulminee e devastanti incursioni a scopo di rapina nell’occidente europeo, delle quali rimane l’eco amplificata nelle cronache che ne inanellano i saccheggi ricordando, ad esempio, quello di Torino, descritta come “opulentissima città” proprio da un cronista ungano. Fu l’imperatore Ottone I, della dinastia sassone degli Ottoni (o ottoniana), a porre fine ai loro raid assestando agli Ungari un durissimo colpo con la battaglia di Lechfeld del 954.
I nodi problematici sollevati dall’uso del termine Germani ha indotto alla riscoperta del termine “barbari” per designare l’insieme di queste nebulose etniche segmentate che si spostavano da un luogo all’altro dell’Occidente per trovare terre da sfruttare o villaggi da depredare. Erano stati i Greci a coniare questo termine, privandolo di connotazioni etniche e usandolo per alludere genericamente alle popolazioni esterne alla Grecità, che non avevano beneficiato del salubre influsso della civilizzazione greca e che continuavano a brancolare nelle tenebre della “selvatichezza”. Il barbaro è letteralmente colui che farfuglia (da bar-bar), che adopera un linguaggio incomprensibile e che non è partecipe dei valori posti a base della civiltà greca. La contrapposizione tra civiltà e barbarie è perfettamente rappresentata dall’apparato iconografico dell’Acropoli ateniese dedicata all’esaltazione della dea Atena, protettrice della città e dell’Attica. Sia sulle metope che si susseguono esternamente sia sullo scudo e sui calzari d’oro della statua crisoelefantina della dea, collocata all’interno del naos, la cella interna nella quale era proibito l’accesso ai fedeli, si trova riprodotto il tema della contrapposizione tra democrazia e tirannide, tra progresso e arretratezza, nella forma figurativa dell’epica lotta tra Giganti (la Gigantomachia), tra Amazzoni (Amazzonomachia) e tra Centauri (Centauromachia). Sono continui i rimandi iconografici alla dicotomia tra un mondo esterno percepito come barbaro, arretrato, preda della selvatichezza e delle tenebre, simboleggiato dalla ferinità selvaggia dei Centuri e dal bellicismo esasperato delle Amazzoni, le donne guerriere che imperversavano nella vasta regione compresa tra gli Urali e le sponde del Mar Nero, ed un mondo interno, intimo, o anche estraneo ma addomesticato dal contatto con i Greci che lo acculturano apportando la conoscenza della filosofia e la pratica delle istituzioni democratiche modellate sullo schema della “ecclesia” ateniese. Questa sottolineatura della discrepanza e della lontananza tra due mondi, l’uno che sostiene la fiaccola della civiltà irraggiandone la luce all’esterno, quello greco, e l’altro chiuso su se stesso, preda della propria arretratezza, è funzionale al progetto propagandistico volto alla legittimazione della supremazia greca, ed in particolare della preminenza di Atene, attraverso l’esaltazione della superiorità del modello culturale e politico incarnato dalla Grecia e interpretato soprattutto dalla democrazia ateniese, ma sottende anche, nemmeno tanto implicitamente, una contrapposizione netta tra ciò che sta all’esterno del mondo greco civilizzato, l’estero “barbaro”, e ciò che sta all’interno dei confini della civiltà greca. Questa dicotomia sarà ereditata, sebbene in misura ed in tempi diversi, anche dai Romani che la applicarono nei confronti dei popoli che si addensavano lungo i vasti confini dell’impero.
Aldilà delle disquisizioni un po’ defatiganti degli storiografi attorno all’opportunità o meno di mantenere valida la classificazione di “popoli germani” per catalogare dentro una casella etnica unitaria questi assembramenti di clan e tribù che percorrevano l’Europa, un altro punto dirimente nel comprendere le dinamiche dell’insediamento barbarico in Occidente è rappresentato dalla ricostruzione dei meccanismi di integrazione messi in atto dagli invasori dopo la loro stabilizzazione all’interno dei confini dell’impero. Dallo sfaldamento del potere imperiale, lo sconfinato territorio si sbriciolò in una miriade di regni più o meno estesi e più o meno effimeri come durata nel tempo, che furono chiamati appunto “romano-barbarici” con eloquente allusione all’accostamento che si verificò tra l’elemento barbarico o germanico e l’elemento latino o gallo-romano preesistente. Tale accostamento ha dato luogo, nel caso dei Goti di Teodorico, ad una forma di coesistenza tra la compagine etnica sopraggiunta e la maglia etnica preesistente, di matrice latina o gallo-romana, che è stato descritta come “integrazione frenata”. Con questa definizione, assai appropriata, si è inteso evidenziare la preminenza che, nel rapporto instauratosi tra i due popoli, ebbe la volontà dei Goti di conservare inalterata la loro alterità etnica. La fierezza identitaria dei Goti si manifestò soprattutto nel mantenimento dell’egemonia barbarica all’interno della nomenclatura militare e nelle relegazione dei romani allo svolgimento della carriera burocratica ed ecclesiastica. L’inserimento del celebre Consistorium all’interno dell’intelaiatura istituzionale del regno, come organo di consulenza del re composto da intellettuali ed esperti da latini, dimostra che Teodorico si rese conto dell’impossibilità di fare a meno dell’apparto culturale romano nella gestione dello stato ma non denota alcuna volontà di fusione tra le due etnie.
Diverso l’approccio dei Franchi, che sono oggi considerati dei grandi “integratori” e che si amalgamarono facilmente con le popolazioni con le quali entravano in contatto espandendo l’area del loro dominio. Questo atteggiamento di maggiore apertura è probabilmente una delle cause del successo franco nella conquista dell’egemonia a livello europeo e dipende sia da una predisposizione naturale dei Franchi, manifesta già nel nome (Frank è l’uomo libero, colui che è esente da vincoli personali e che partecipa alla guerra – si pensi al nome delle carte di “franchigia”, dalla radice frank appunto, che designano documenti predisposti e promulgati per precisare il contenuto delle forme di libertà concesse dal potere centrale, comitale o marchionale che fosse, alle comunità locali), sia da un fatto che può essere considerato come un semplice accidente storico, la conversione diretta del re franco Clodoveo I al cattolicesimo senza il passaggio attraverso la fase intermedia dell’arianesimo, che condannò invece Longobardi e Goti ad affrontare una lunga “anticamera” prima di accedere all’ortodossia cristiana modellata sulla base dei dogmi proclamati al concilio del Nicea del 325. Come si illustrerà nei prossimi paragrafi, i rapporti tra Longobardi e autoctoni, in area piemontese, furono profondamente influenzati sia dall’asprezza identitaria che contraddistinse all’inizio l’atteggiamento dei capi longobardi, che rifiutarono qualsiasi idea di integrazione, sia dalla diversità religiosa, certo attenuata dall’appartenenza comune alla comunità cristiana ma abilmente sfruttata a scopo politico dal papa che cercò nei Franchi un sostegno alle proprie rivendicazioni proprio appigliandosi all’arianesimo dei Longobardi e alla loro presunta avversione ai cattolici.
Entrambi gli atteggiamenti, quello religioso e quello relativo alla fierezza identitaria, si smussarono nel corso della dominazione tanto che, come è stato ben sottolineato da Alessandro Barbero nella sua Storia del Piemonte, la gran parte degli abitatori dell’area nord-occidentale, corrispondente al Piemonte odierno, percepivano se stessi come “longobardi” alla vigilia della irruzione franca del 773 che scombinò, ancora una volta, le carte, aprendo scenari nuovi e importanti non solo per la storia futura del Piemonte ma dell’intero Occidente cristiano.

Nelle fotografie, dall’alto verso il basso: Veduta del Po all'altezza di San Mauro Torinese; Susa (To) - Priorato di San Saturnino e Rocciamelo; La valle di Susa dal portone del forte di Exilles (To); San Mauro Torinese - la chiesa di origine longobarda di Santa Maria di Pulcherada; Panorama valsusino

Paolo Barosso

 

Tra Longobardi e Franchi, alle radici del Piemonte moderno
L’esodo dei Longobardi
Seconda parte

   

L’epopea longobarda in Piemonte si può comprendere cronologicamente tra due estremi, il 569, corrispondente all’anno che segnò l’ingresso dei Longobardi in area subalpina, valicando il limite naturale disegnato dal corso del Ticino, ed il 773, l’anno della battaglia fatale della Chiusa di San Michele che vide la ritirata dell’esercito di re Desiderio di fronte alle truppe meglio equipaggiate del rex Francorum Carlo Magno.
Questa vicenda così rilevante per la nostra storia, inclusa tra due termini temporali che ne mettono in luce la continuità, è inquadrabile come una vera e propria immigrazione di massa di cui fu protagonista un intero popolo che affluì nella valle padana irrompendo da oriente con il preciso intendimento di stabilirsi permanentemente al di qua delle Alpi. Non si trattò, quindi, di una semplice invasione di ceti militari e dirigenti, come lo sarà quella franca della fine dell’VIII secolo, ma di un esodo che determinò il trasferimento pressoché totale dell’aggregazione di gruppi tribali comandata dai Longobardi da una regione chiamata Pannonia ad un’altra regione cui essi diedero il nome di “Regnum Langobardorum” e che coincide, mutatis mutandis, con i confini di quel Regno italico la cui corona fu affidata da Carlo Magno al figlio Ludovico il Pio.
I Longobardi decisero di abbandonare la Pannonia, regione grosso modo corrispondente all’attuale Ungheria, dove si erano stabiliti provenendo dal bacino dell’Elba e forse dalla Scandinavia, a causa della pressione militare esercitata dagli Avari, altra popolazione barbarica che s’era addensata ai confini del territorio occupato dai Longobardi compromettendone, con raid improvvisi e molestie continue, il tranquillo godimento delle terre e la sicurezza delle comunità. I clan (le “fare” nel caso longobardo), che costituivano l’ossatura della federazione di aggregati tribali classificata con l’etichetta assai generica e vaga di “Longobardi”, si radunarono in un’assemblea di popolo, detta exercitus, e affidarono ad una figura carismatica, il re Alboino, un incarico simile a quello svolto dall’ecista greco, che era il capo delle spedizioni organizzate dalle poleis greche per impiantare, sulla base di un programma politico concordato, colonie in Asia Minore o in Magna Grecia. Alboino si assunse l’onere di guidare questo raggruppamento caotico di gruppi tribali, diversificati dall’origine etnica ma accomunati dall’istinto predatorio, verso il miraggio di una terra promessa che si materializzò ad occidente, non appena valicato il confine dell’odierno Friuli. L’elemento che trasmetteva compattezza e coesione a questo coacervo di clan era costituito sia dall’aver riconosciuto il ruolo di popolo-guida ai Longobardi sia dal desiderio comune di impadronirsi di terre che potessero essere colonizzate senza temere la “concorrenza” di competitori agguerriti come gli Avari.
La nomina di Alboino diede l’avvio ad un vero e proprio esodo, che sospinse i Longobardi, affiancati da altri popoli che s’erano aggregati, a muoversi in blocco dalla Pannonia per raggiungere la valle padana. Varcando il confine del Friuli non si imbatterono in forme di resistenza particolarmente organizzate, considerando la situazione di sfaldamento sociale e politico che era conseguita della guerra greco-gotica, protrattasi dal 535 al 553 e programmata da Giustiniano contro i Goti di Teodorico per riportare i confini dell’impero all’estensione originaria e per riappropriarsi delle terre di cui s’erano impossessati i barbari dopo la deposizione di Romolo Augustolo, l’ultimo imperatore della parte occidentale dell’impero.
Il fatto che l’emigrazione dei Longobardi verso l’Italia settentrionale ed il Piemonte sia configurabile come l’esodo di un popolo nella sua totalità comportò conseguenze rilevanti che modellarono la rappresentazione dei Longobardi stessi nell’immaginario comune degli storiografi ottocenteschi, condizionati dalle teorie nazionaliste che imponevano di costruire miti nazionali, anche a costo di inventarli deformando la realtà e rileggendola con il filtro dell’orientamento ideologico, e dal romanticismo imperante che rivalutava il Medioevo, spogliandolo delle tinte fosche con cui l’avevano pennellato gli illuministi. Questi furono i principali responsabili della svalutazione di questo periodo della storia, bollato come dominio incontrastato dell’oscurantismo ecclesiastico e rappresentato come luogo del disordine “feudale”, in antitesi con l’ordine statale imposto dai Romani in secoli di paziente lavorio. Porre l’idea dello stato sopranazionale al centro della propria rappresentazione ideologica della realtà implicava, per gli illuministi, proporre una visione politica all’interno della quale i privilegi, concepiti come scoria residuale dell’età del feudo, fossero cancellati e le disparità livellate.
Il romanticismo, invece, rivalutò il Medioevo, proponendone un’interpretazione idealizzante e fiabesca, fatta di tornei e cavalieri erranti, e accentuò l’importanza della componente germanica nella costruzione dell’identità europea. Nel contempo, contestò il predominio del diritto romano sostenuto dagli illuministi sotto forma di diritto naturale delle genti e usò il Medioevo idealizzato che aveva contribuito a ricostruire come immenso contenitore dal quale attingere materiale per fabbricare i miti da porre a fondamento delle identità nazionali e per giustificarne il risorgimento.
Fu così che gli storiografi italiani ottocenteschi, influenzati dalla temperie culturale e politica nella quale erano innestati, guardarono con simpatia all’epopea dei Longobardi, esaltandoli come la componente germanica dell’identità italiana in fase di costruzione e contrapponendoli ai Franchi, percepiti e presentati come invasori solo perché provenivano da ovest e non si erano spostati in massa ma solo a piccoli gruppi. Inoltre, non si erano né integrati né amalgamati o almeno questa era la visione proposta da un certo approccio nazionalista.
I Longobardi, trasferendosi al di qua delle Alpi, s’erano fatti “italiani” partecipando con i loro costumi germanici alla costruzione di un esperimento che veniva percepito come la prefigurazione profetica dell’unificazione italiana della seconda metà dell’Ottocento.
La raffigurazione dei Longobardi come antesignani o precursori dei moti unitari italiani e la condanna dei Franchi come nemici e invasori, naturalmente, non corrisponde ai fatti sia perché pecca di anacronismo, applicando a vicende accadute nel primo Medioevo dei criteri di lettura ideologicamente orientati e totalmente estranei alla forma mentale del tempo, sia perché pretende di interpretare il pensiero dei Longobardi ed il loro modo di rappresentare se stessi alla luce di paradigmi di cui non potevano nemmeno lontanamente supporre l’esistenza.
I Longobardi pensavano se stessi come Germani, tenendo conto che anche questa classificazione etnica è stata messa recentemente in discussione, e non si concepivano certamente come anticipatori o preannunciatori di una riscossa nazionale italiana di cui non potevano immaginare neanche i presupposti. Vedere nelle loro vicende come anche nell’epopea di re Arduino, marchese d’Ivrea, la prefigurazione profetica di fatti che si verificheranno, per altre ragioni, molti secoli dopo costituisce insieme un anacronismo evidente e una distorsione della realtà storica a fini ideologici.
Un’altra conseguenza di questo esodo, accanto ai riflessi di stampo ideologico confluiti nella storiografia ottocentesca, è percepibile nella considerazione dell’effetto traumatico, lacerante, prodotto dall’irruzione brutale di una massa gigantesca di persone che non si limitarono a compiere qualche isolato saccheggio per poi ritirarsi o dirigersi verso altre mete come faranno, secoli più tardi, gli Ungari o i Saraceni ma s’impadronirono delle terre, s’impossessarono dei poderi e s’installarono stabilmente all’interno della società del tempo, penetrando dentro tutte le fasce e i ceti professionali di cui era composta.
Infatti, mentre l’esercito franco che invase il Piemonte nel 773 era formato da membri dell’elite dirigente e dell’aristocrazia militare, nel caso dei Longobardi le popolazioni autoctone si trovarono di fronte una schiera composta da tutte le articolazioni sociali e professionali nelle quali un popolo dell’epoca poteva essere strutturato, contadini, soldati, artigiani.
Dunque, la concorrenza fu spietata. Coltivatori longobardi espropriarono possessores locali e artigiani longobardi impiantarono le loro botteghe accanto a quelle preesistenti producendo pezzi di oreficeria secondo il gusto e le tecniche germaniche. Punte di lancia, fibule, spade (corrispondenti alla foggia tipicamente longobarda della cosiddetta “scramasax”) emergono dagli scavi archeologici che restituiscono il corredo funerario deposto accanto ai defunti secondo l’usanza barbarica e formato da suppellettili che avrebbero dovuto accompagnare il defunto nel trapasso dal mondo terreno a quello dell’oltretomba. Troviamo reperti funerari di questo tipo almeno sino alla fine del VII secolo quando la pratica del seppellimento con corredo, condannata dalla Chiesa come credenza superstiziosa e intrisa di implicazioni idolatriche, fu abbandonata a favore di consuetudini compatibili con il credo cristiano.
Dunque, l’immissione di elementi appartenenti a tutti gli strati sociali generò una competizione a più livelli che non si riscontra nel caso dell’occupazione franca, meno invasiva e penetrante dato che i Franchi mantennero saldamente le loro basi transalpine.
Per formarsi un’idea dell’effetto prodotto nel lungo periodo dall’innesto dei costumi longobardi nell’area dell’Italia settentrionale e in Piemonte, si può fare riferimento a quelle fonti che attestano l’atteggiamento assunto di fronte ai tribunali dagli abitanti dell’area nord-occidentale, grosso modo corrispondente all’odierno Piemonte, alla vigilia dell’avvento dei Franchi cioè nell’ultimo scorcio dell’VIII secolo. All’atto di dichiarare la legge di appartenenza applicabile al caso concreto, essi sostenevano normalmente di seguire e osservare la legge longobarda, consolidata nell’editto di Rotari del 643 e arricchita di numerosi altri interventi legislativi, mentre soltanto una minoranza ristretta continuava a conformarsi alla legge romana (“lege romana viventes”). Tali documenti costituiscono la prova, come sottolineato da Alessandro Barbero nella sua storia del Piemonte recentemente pubblicata, che gli antenati degli odierni piemontesi, alla fine dell’VIII secolo, percepivano se stessi ormai come “longobardi”. Dunque, è possibile affermare che l’apporto longobardo ha rappresentato una tessera importante del complesso mosaico che riflette l’immagine articolata della nostra attuale identità.
Tornando agli albori dell’epopea longobarda e focalizzando l’attenzione sul campo avvolto dalle nebbie dove si radunò l’assemblea di popolo che “elevò sugli scudi” Alboino, proclamandolo re e riconoscendone il carisma personale, quell’assembramento variegato di clan che si diedero appuntamento nella spianata che accolse il raduno è stato rappresentato dalle fonti e si è materializzato nell’immaginario comune come un blocco monolitico e compatto, depositario di una propria identità, di cui era consapevole e nella quale tutti i membri si riconoscevano vedendo riflessa in quella costruzione collettiva la propria immagine.
Recenti ricerche hanno messo in luce, invece, come tale presunta compattezza sia più immaginata che reale, essendo il frutto di una visione iper-semplificata e semplificante dei fatti storici che non tiene conto del fatto che queste aggregazioni di gruppi tribali dediti a pratiche consuetudinarie improntate alla cultura del semi-nomadismo non si mostravano affatto come un fronte etnicamente coeso bensì come il risultato dell’accostamento di strutture claniche che vantavano un’origine e un’appartenenza diversa e che decidevano di coalizzarsi allo scopo di unire gli intenti e trovare più facilmente, con la forza dei numeri, nuove terre da sfruttare.
Per questa ragione, gli storici contemporanei hanno coniato l’etichetta classificatoria espressa con la formula “nebulosa etnica segmentata” che appare certamente più efficace nell’inquadrare questi fenomeni complessi e che trasmette con precisione il senso di un ammassarsi confuso di gruppi che si congiungevano riconoscendo l’autorità di un capo comune e lasciandosi guidare da un estremo all’altro dell’Europa del tempo ma che erano portatori ciascuno di un frammento di identità diverso dagli altri.
La circostanza che è stata determinante nell’applicare l’ombrello definitorio di Longobardi al raggruppamento di clan riuniti sotto lo scettro di Alboino è rappresentata semplicemente dal riconoscimento ai Longobardi stessi, da parte di tutti gli altri popoli aggregati, del ruolo di popolo guida, vuoi per la loro preponderanza numerica vuoi per le loro superiori doti belliche.
Di quella nebulosa etnica frammentata, nella quale le singole identità si annullavano, facevano parte gruppi di Sarmati, che non erano nemmeno definibili come Germani essendo di ceppo iranico e che già s’erano stabiliti in Piemonte come pedine di quella politica di barbarizzazione dell’esercito che era stata perseguita nel tardo impero per puntellare le vacillanti difese dei confini settentrionali e anche di quelli occidentali. A questi si aggiungevano clan di Turingi, Svevi, Sassoni, Gepidi. Lo attesta il fatto che, in area piemontese, una di quelle più profondamente modellate dalla presenza longobarda, la maggior parte degli insediamenti attribuiti ai longobardi era, in realtà, abitata da turingi. Nei documenti che si riferiscono ad Agilulfo, il duca di Torino scelto nel 690, dopo la vedovanza, dalla regina Teodolinda come marito e, quindi, come re, il capo militare e politico è qualificato come “turingio de Taurini”, cioè turingio di Torino.
La stessa Teodolinda era di stirpe bavara e, dunque, espressione di un orientamento religioso che si poneva in contrasto con quello della generalità dei Longobardi. La regina era di fede cristiana “ortodossa”, nel senso che aderiva ai pronunciamenti dogmatici del concilio di Nicea del 325, contrariamente alla massa dei Longobardi che era di fede ariana avendo accolto l’insegnamento del vescovo d’Alessandria Ario, poi bollato come eretico, che negava il principio di consustanzialità del Padre e del Figlio, sostenendo che Cristo fosse stato creato da una sostanza diversa da quella del Padre. Le controversie cristologiche, nelle Chiese delle origini, erano all’ordine del giorno, causando scissioni traumatiche e ripensamenti continui.

La stratificazione etnica dal tardo Impero al primo Medioevo

D’altronde, la stratificazione di apporti etnici ed il mescolamento sincretistico di elementi culturali diversi che caratterizzò il periodo compreso tra il tardo impero ed il primo Medioevo può essere constatato analizzando in profondità la storia del Piemonte. In certi casi, l’immissione di genti straniere generò una simbiosi, un’armonica fusione, in altri casi un semplice accostamento o un’interazione reciproca, per cui si preferisce parlare di “integrazione frenata” e non di fusione.
Con la crisi demografica del III secolo e l’impoverimento generalizzato dell’impero, si sentì l’urgenza di colmare i vuoti che si erano creati nei ranghi dell’esercito, sfilacciato dalla drastica riduzione di risorse umane disponibili, e si adottarono stratagemmi che fossero in grado, almeno potenzialmente, di porre rimedio al processo di graduale disfacimento dell’organismo militare romano, che rischiava di compromettere seriamente la stabilità dell’intera costruzione imperiale. Il primo accorgimento, applicato a partire dal III secolo, consistette nella ricerca di soluzioni compromissorie che frenassero l’avanzata dei barbari, ormai minacciosamente prossimi al limes reno-danubiano o addirittura vaganti da tempo all’interno del confine stesso intenti ad erodere porzioni di territorio al controllo delle truppe romane, e che sfruttassero a proprio vantaggio il bellicismo esasperato che mostravano queste tribù, assuefatte da secoli allo scontro armato corpo a corpo come strumento di lotta e di sopravvivenza, facendo in modo di attirarle dalla parte dell’impero. In buona sostanza si cominciò ad assoldarli affinché rivolgessero la loro ostilità non contro i Romani ma contro gli altri barbari che ad ondate ritmiche affluivano verso occidente, addensandosi a ridosso di una linea di frontiera che diventava sempre più precaria e difficilmente difendibile ricorrendo soltanto a risorse interne ormai scarseggianti. Si stipularono così patti (foedera) orientati a stabilire un rapporto di reciproca assistenza e collaborazione tra barbari e romani, fondato su concessioni reciproche. I barbari, cosiddetti “federati” cioè vincolati ai termini del patto concluso con Roma, s’impegnavano a combattere per l’impero, supportando le legioni romane e integrandone i ranghi diradati dalle pestilenze e dalle carestie, creando una sorta di barriera cuscinetto che riparasse il cuore dell’impero dagli attacchi continui di questi aggregati nomadici. I Romani, dal canto loro, si obbligavano a corrispondere un tributo da versare a scadenze prestabilite o a concedere terre coltivabili. Costantino ideò, al principio del IV secolo, un altro escamotage di ordine organizzativo che avrebbe modificato la struttura dell’esercito allineato lungo lo sterminato confine settentrionale, migliorando tempestività ed efficacia dell’intervento militare laddove si fosse verificata un’infiltrazione o uno sfondamento della frontiera per un’irruzione inaspettata di orde barbariche. L’impossibilità pratica di proteggere con uno schieramento uniforme di truppe la sterminata estensione del limes reno-danubiano, a causa della carenza di organico, suggerì a Costantino di creare un sistema di presidi mobili che si spostassero rapidamente da un capo all’altro del confine a seconda della criticità del momento.
Questo monitoraggio a presidi mobili del confine si rivelò estremamente efficace nel contenere raid barbarici garantendo una certo solidità alla frontiera, che non dobbiamo immaginare come un confine lineare intervallato da barriere doganali bensì come una fascia territoriale piuttosto ampia all’interno della quale si dislocavano accampamenti militari, fortificazioni e villaggi dove alloggiavano le donne dei soldati e che costituirono il nucleo embrionale da quale presero forma molte delle città tedesche contemporanee.
Il sistema dei foedera si mostrò efficace soltanto sino a che fu limitato a casi circoscritti. Quando il ricorso si generalizzò, giungendosi nel tardo impero all’arruolamento massiccio di barbari che venivano integrati nei reparti dell’esercito romano, l’espediente si trasformò da accorgimento tattico capace di tamponare i vuoti dell’esercito, con una soluzione provvisoria ed in attesa di tempi migliori, in una vera e propria fonte di barbarizzazione delle legioni. La composizione etnica dell’esercito si modificò a tal punto da stravolgerne il volto e da causare ribellioni continue fomentate dai capi barbari insoddisfatti della ricompensa ricevuta, del ritardo nei pagamenti del soldo (la forma di compenso del legionario) o dell’insufficienza del bottino.
Di questo sistema di integrazione di elementi barbarici all’interno dell’esercito imperiale e dei moti di ribellione che provocò la sua applicazione indiscriminata, si riscontrano tracce evidenti anche nella storia del territorio piemontese, riflessa ancora una volta sulla composizione dei toponimi, che incorporano stille di quella stratificazione complessa di etnie causata dall’immissione di gruppi barbarici nelle legioni romane, e sulle leggende locali che hanno assimilato la memoria di fatti passati, offuscati nei contorni dalla mancanza di attestazioni scritte, restituendoli riletti alla luce del mito.
Il Cognasso, eminente studioso di storia piemontese, menziona i “Dalmati divites” come gruppi tribali inviati in Piemonte a rimpolpare il confine occidentale mentre le fonti antiche sono concordi nel ricondurre cronologicamente al IV secolo l’immissione forzata in area subalpina di reparti militari formati da Sarmati. Un cospicuo rinforzo di “Sarmati gentiles” fu assegnato alle truppe di stanza nell’area di Forum Vibi Caburrum e pare fosse stato nominato un prefetto preposto alla gestione di questi gruppi. L’eco dell’impronta sarmata rimbalza dall’assonanza di toponimi come Salmatour, nei pressi di Fossano, o di Salmatorenc, frazione di Montanaro nel Canavese.
I tumulti causati dalla barbarizzazione dell’esercito imperiale possono essere esemplificati dal caso più grave fra quelli evocati dalle fonti, la ribellione fomentata dal capo goto Alarico che, nel 401, si scontrò in campo aperto nei pressi di Pollenzo (Bra) con le legioni romane al comando di Flavio Stilicone, anch’egli un barbaro, precisamente un Vandalo, che si mise al servizio di Roma, combattendo prima per Teodosio e poi per il figlio Onorio. Stilicone, le cui gesta sono celebrate dal poeta Claudio Claudiano nel suo “De bello polentino”, sedò la rivolta sbaragliando Alarico ma, nel 405, fu costretto a fronteggiare e respingere un’altra orda barbarica, composta da un caravanserraglio raccogliticcio di tribù unite dall’intento predatorio, Goti, Suebi, Vandali, Ostrogoti, Burgundi, Alani, che piombarono sotto l’egida del capo militare Radagaiso nel cuore dell’impero dopo aver perforato facilmente la linea di difesa settentrionale, che dimostrò così la sua vulnerabilità. L’irruzione di Radagaiso, con la sua torma di soldati pronti a far bottino e saccheggiare, non mostrò soltanto i limiti del sistema di presidio ideato per proteggere la frontiera settentrionale, ma mise completamente a nudo, al cospetto degli abitanti dell’impero, la fragilità di questa immensa e sconfinata costruzione politica, che vacillava paurosamente minacciando di sfaldarsi da un momento all’altro sotto i colpi delle scorrerie barbariche. Questa presa di coscienza provocò il risveglio da una sorta di torpore che aveva condotto gli abitanti dell’impero a minimizzare la portata del pericolo, determinando il crollo della fiducia fideistica nell’eternità dell’impero romano. Il vuoto psicologico che ne seguì produsse un senso di precarietà esistenziale e di angoscia che oppresse l’animo dei Romani, facendo percepire come imminente l’irruzione dell’orda degli invasori ed inevitabile la dissoluzione del plurisecolare impero. Tale consapevolezza persuase anche la classe dirigente a spostare materialmente la sede della corte imperiale in località più facilmente difendibili dall’assedio nemico, come Ravenna, circondata dalle paludi e prossima alla costa, e questa impronta itinerante assunta dal potere imperiale fu uno dei fattori che, assieme ad altri, concorsero alla marginalizzazione di Roma, sempre più periferica rispetto ai gangli vitali della pars occidentalis dell’impero e alle esigenze di difesa che diventavano sempre più urgenti e improcrastinabili.

Nelle fotografie, dall’alto verso il basso: Basso Monferrato - castello; Aramengo (At) - pieve romanica di San Giorgio; Aramengo (At) - panorama; Montechiaro d'Asti (At) - pieve di San Nazario e Celso; Fossano (Cn) - dettaglio dell'impianto medioevale

Paolo Barosso

 

Tra Longobardi e Franchi, alle radici del Piemonte moderno
Il Medioevo, tra deformazione
prospettica e luoghi comuni
Prima parte

 

E’ da qualche tempo che la storiografia sente l’urgenza di depurare la lettura della sequenza di secoli che etichettiamo convenzionalmente come Medioevo sia dalla rappresentazione distorta o idealizzata che ne diedero illuministi e romantici sia dalla deformazione prospettica causata dalla raffigurazione di quest’epoca come un blocco temporale monolitico e compatto, al quale si tende ad attribuire un pacchetto standardizzato di caratteristiche che appaiono invece, ad un esame approfondito, più propriamente riferibili alla sola fase declinante del Medioevo stesso, che prelude già, con i suoi fermenti e i suoi preannunci, alla prima età moderna. Ritraendo il Medioevo come un insieme unitario di secoli sostanzialmente eguali l’uno all’altro, si pongono le premesse perché si produca quell’effetto deformante che discende dalla proiezione di vicende storiche dall’impatto terrorizzante sull’immaginario comune, come la Peste Nera della metà del Trecento, o di schemi politici e sociali propri dell’elaborazione tardo medievale, come il feudo cosiddetto oblato o il feudo di signoria, sull’intero arco di anni che si succedettero, grosso modo, tra la caduta della parte occidentale dell’impero romano (472) e il termine cronologico al quale le diverse tradizioni culturali ancorano la fine del Medioevo ed il principio dell’età moderna.
Mentre il pilastro temporale che segna l’avvio del Medioevo è quasi unanimemente costruito attorno alla deposizione dell’ultimo imperatore romano occidentale, il termine ad quem presenta una certa tendenza alla mobilità, spostandosi in avanti o all’indietro a seconda della tradizione storiografica di riferimento. Insomma, anche nella scansione temporale dell’età di mezzo manca la concordia tra gli studiosi, che fanno rimontare la fine del Medioevo a fatti che hanno esercitato un’efficacia discriminante o un impatto traumatico avuto riguardo alla prospettiva culturale nella quale ci si innesta. Ad esempio, le tradizioni storiografiche orientali, di matrice ortodossa, fanno risalire il tramonto del Medioevo al 1453, la data della caduta di Bisanzio in mano turca mentre gli Inglesi fanno slittare di almeno un secolo il termine finale posticipandolo al 1550, l’anno che segna l’ascesa al potere della dinastia Tudor. Far concludere il Medioevo nel 1492 con la scoperta delle Americhe da parte di Cristoforo Colombo, di cui si sostengono con sempre maggior vigore le origini piemontesi, provenendo da una famiglia di stirpe monferrina, o scegliere un’altra data più o meno prossima come frontiera conclusiva di questo periodo della storia d’Occidente è irrilevante ai fini della lettura sostanziale dei fatti che ne hanno determinato l’impronta.
Il Medioevo convenzionale copre uno spettro di anni che inanella ben tredici secoli ed è comprensibile che tale dilatazione temporale favorisca manipolazioni, travisamenti e maneggi ideologici. Proprio in conseguenza di queste letture deformanti che falsano la realtà, presentandola in modo infedele, il Medioevo si è trasformato in un inesauribile giacimento di luoghi comuni che assecondano il gusto popolare per il macabro o per il misterioso e che sono spesso innestati talmente a fondo nel terreno dell’immaginazione da risultare impossibile reciderne le radici.
Prima di affrontare il tema della presenza longobarda e franca in Piemonte, occorre quindi esporre una breve rassegna di possibili luoghi comuni da sfatare o di deformazioni ideologiche da cancellare per restituire al Medioevo una rappresentazione che sia più aderente e fedele alla effettività storica come emerge soprattutto dai documenti.
Per spiegare come certi termini, riferiti al Medioevo, siano stati riempiti di significati contrastanti con quelli originari tanto da ribaltarne quasi completamente il senso e sviare l’interpretazione dei fatti che intendono definire, può essere utile addurre come esempio lo stravolgimento semantico conosciuto dal sintagma costituito “figliol prodigo”, una coppia di termini che vengono abitualmente accostati come in applicazione di una regola vincolante che impedisce di separarli. Questo accostamento obbligatorio del sintagma “figliol prodigo” ha finito per elidere il senso originario dell’aggettivo “prodigo”, che qualifica una persona che eccede in liberalità dilapidando il proprio patrimonio, identificando il significato della coppia di termini con la finalità concettuale che aveva giustificato l’inserimento a scopo dimostrativo della parabola biblica nell’intelaiatura logica del discorso, come un exemplum tratto dalla quotidianità concreta del tempo. Insomma, l’abuso letterario del sintagma ha fatto sì che con l’etichetta di “figliol prodigo” si designi non più, come sarebbe corretto, il figlio improvvido che dissipa le sostanze paterne ma la persona che completa un percorso di ravvedimento facendo ritorno alla casa natia dopo essersi pentita dei propri misfatti e delle proprie manchevolezze. L’idea di pentimento prevale su quella di prodigalità.
Lo stesso procedimento modificativo ha investito molti dei “sintagmi costituiti” riferiti all’età medievale, contribuendo a veicolare credenze non corrispondenti alla realtà che hanno profondamente modellato la rappresentazione comune di questo periodo. Tipico è il caso dell’etichetta di “comune borghese” che si è talmente sedimentata nel linguaggio corrente da far credere che il comune medievale, come architettura politica, fosse un prodotto esclusivo del ceto borghese, formato dai negotiatotores dediti ai commerci, e contrapposto agli interessi di cui era portatrice l’elite signorile, legata ai possedimenti fondiari. Questa associazione mentale, che accosta il vocabolo “comune” all’aggettivo “borghese”, è ingannevole perché non rispecchia le modalità che hanno presieduto alla genesi del fenomeno comunale. La comodità di associare ad una certa forma di organizzazione politica un determinato ceto sociale, come se la prima fosse la proiezione necessaria e automatica del secondo, travisa la reale concatenazione dei passaggi che hanno decretato la nascita dei primi comuni e che mostrano chiaramente come il comune stesso sia sorto, nella maggioranza dei casi, dall’iniziativa dei signori rurali, spesso legati al vescovo cittadino da rapporti di clientela vassallatica, e non dall’intraprendenza dei borghesi in base all’assunto che l’uso del sintagma “comune borghese” dà per acquisito. Esistono naturalmente delle eccezioni, che confortano la validità della regola generale, come il caso del comune di Asti che si dota di proprie strutture istituzionali e decisionali grazie alla collaborazione che si instaura tra il vescovo e la vasta cerchia di banchieri e mercanti che popolavano la città piemontese, citati come “neguciantes” nelle fonti dell’epoca. Il comune seppe poi attrarre nella propria orbita d’influenza i signori rurali del contado ma sorse per effetto della comunanza di interessi politici tra autorità vescovile e borghesia mercantile. Si trattò, però, come sottolineato, di un’eccezione che devia dalla regola di un comune che nasce aristocratico e non borghese.

Il mito del Medioevo “feudalizzato”

Flaubert, nel suo dizionario dei luoghi comuni, alla voce F indica “Feudalesimo” definendolo come quella realtà che tutti nominano ma che nessuno sa spiegare nel suo concreto funzionamento. Anche la visione di un Medioevo completamente “feudalizzato”, improntato al principio di gerarchia come criterio egemone nella conformazione dei rapporti sociali e politici che sono graficamente rappresentabili ricorrendo al celebre mito, ormai sfaldato, della “piramide feudale” e avvezzo come pratica dominante alla consuetudine di delegare quote di poteri pubblici dal re al vassallo, è l’effetto di una raffigurazione incrinata e distorta dall’applicazione dei parametri di giudizio elaborati dal paradigma illuminista che inquadrò il Medioevo come un’epoca di imbarbarimento dei costumi, di arretramento culturale e sociale, di oscurantismo ecclesiastico, di disfacimento del centralismo statale a vantaggio del particolarismo feudale, additato quale causa principale della polverizzazione dei poteri pubblici, dei guasti sociali che affliggevano il popolo e delle soperchierie perpetrate dai signorotti locali. Questi erano fatti corrispondere dall’intellettuale imbevuto di architettura ideologica illuminista al cliché del feudatario prepotente che faceva il bello e il cattivo tempo, prelevando tributi ingiustificati dalle tasche già non troppo floride dei sudditi, condizionandone l’esistenza con la minaccia della forza militare, esercitando diritti dal contenuto odioso come l’arcinoto ius primae noctis, protagonista di tanti drammi storici ambientati in un Medioevo intessuto di violenza e di atteggiamenti prevaricatori, o legando indissolubilmente il destino giuridico dei contadini alla terra di modo tale da creare la categoria oggi discussa dei “servi della gleba”. L’idea stessa del vincolo che incatena il contadino alla terra che coltiva, fatta propria dall’immaginario comune come tratto tipico dell’età medievale, non collima con la realtà ricostruita sulla base dei documenti in nostro possesso che relegano questa pratica a casi sporadici, di cui si ha traccia ad esempio nel contado di Vercelli, e talmente rarefatti da compromettere la possibilità stessa di configurare il “servo della gleba” come categoria sociale. Si ha notizia di processi intentati dal dominus, possessore fondiario, contro contadini rei di aver abbandonato la terra, ma la ratio della controversia va rintracciata non nella rottura di un supposto vincolo che segue il contadino ovunque vada ma nell’inadempimento di precisi obblighi contrattuali che gravavano sul contadino stesso e che lo impegnavano a tenere in efficienza la terra affidatagli, facendola fruttare.
Questa patina ideologica, che è stata spalmata sul Medioevo da studiosi che vissero dopo il tramonto di quest’epoca, condizionati da una temperie culturale portata alla strumentalizzazione per finalità ideologiche degli aspetti deteriori dell’età medievale, si fonda sull’effetto ingannevole generato da una serie di deformazioni prospettiche di cui tenterò di dare conto per inquadrare nelle sue reali proporzioni il travisamento che ne è derivato e che influenza l’attuale visione di questo periodo storico.
In primo luogo, la rappresentazione di stampo illuminista che ritrae il signore feudale come un tiranno che, all’interno del suo distretto di competenza i cui limiti esterni coincidono con i confini del “feudo”, detiene un potere di coercizione tanto vasto da sembrare illimitato, deriva dalla percezione errata del vassallo come un “dominus” territoriale depositario di un ampio spettro di poteri di natura pubblica, che è legittimato ad esercitare sulla base di una supposta delega che avrebbe ricevuto dall’alto, cioè direttamente dal re o da un suo funzionario. Il rappresentante del potere centrale, il rex, si sarebbe gradualmente spogliato, con la disgregazione post-carolingia seguita alla morte di Carlo il Grosso nell’888, dei poteri di cui era naturalmente titolare per delegarne l’esercizio ai feudatari, legittimando così le loro pratiche vessatorie contro cui si scagliò l’ondata rivoluzionaria. Tale disfacimento sarebbe stato determinato da una sorta di istinto suicida che portò lo “stato” carolingio a decidere di auto-dissolversi, polverizzando i poteri che gli erano propri in una pluralità di quote e frazioni di cui si impadronirono i feudatari, l’un contro l’altro armati.
La visione proposta è densa di pregiudizi che non fanno i conti con la realtà documentata dalle fonti e che mal si conciliano con alcuni fatti ormai dati per acquisiti dagli storici: il primo riguarda la constatazione che il “feudo”, cioè la terra concessa in godimento dal senior al vassus nel quadro del rapporto vassallatico-beneficiario, che era di natura personale, era privo di contenuto giurisdizionale e, quindi, il vassallo non era abilitato né a presiedere sedute di tribunali (i placiti) né a riscuotere imposte su quel fondo, mentre il secondo dato porta a considerare come la maggior parte di questi “domini”, non necessariamente legati da rapporto vassallatico con uno o più seniores, si fossero presi da sé i poteri che si arrogavano senza domandare deleghe a nessuno, meno che mai al re, di cui riconoscevano formalmente l’autorità pur comportandosi come se non esistesse. La visione di un Medioevo completamente feudalizzato si fonda sulla deformazione prospettica che usa come criterio per giudicare dell’intera età medievale le caratteristiche sociali e politiche che si svilupparono alla fine del periodo cioè nel Tardo Medioevo. La feudalizzazione estesa e ramificata, fondata sulla pratica della pluralità degli omaggi vassallatici, dapprima considerata incompatibile con la natura esclusiva del rapporto fiduciario tra senior e vassus, e sul ricorso a stratagemmi escogitati dai giuristi del Basso Medioevo per favorire l’affermazione dei principati territoriali o delle signorie comunali, come il feudo oblato o il feudo di signoria, è un tratto caratteristico che plasma la società del Tardo Medioevo ma che non può essere applicato acriticamente a tutti i secoli che lo precedettero.
Precisiamo che si adopera l’etichetta di Basso Medioevo o Tardo Medioevo a seconda che si accolga la periodizzazione interna di matrice francese, che distingue tra Alto e Basso Medioevo attribuendo efficacia discriminante all’anno Mille, o quella proposta dai Tedeschi, che incasellano i secoli medievali nella tripartizione Primo Medioevo, Alto Medioevo e Tardo Medioevo.
I Savoia, ad esempio, fecero ampio ricorso allo schema del “feudo oblato” concependolo come formula compromissoria ideata per legare a sé i signori territoriali che erano già titolari di feudi. Questi consegnavano il feudo alla disponibilità del principe che provvedeva in seguito a restituirlo “arricchito” di poteri pubblici e giurisdizionali esplicabili sulle terre infeudate. Anche la tecnica del feudo di signoria o nobile rispondeva allo stesso meccanismo informatore: la concessione del beneficium era accompagnata dal riconoscimento di poteri pubblici estrinsecabili da parte del vassallo sulla terra ricevuta in feudo. Tale prassi, propria della seconda età feudale, dal Duecento in avanti, è stata generalizzata ed estesa all’intero Medioevo generando una rappresentazione deformata e fuorviante, che non corrisponde alla realtà. L’introduzione di questi stratagemmi conferma, invece, che, prima della loro elaborazione concettuale, la concessione di terre a titolo precario, come beneficium o feudo (dal germanico “feo”, cioè gregge, con riferimento alla pratica, adottata dalla dinastia dei maestri di palazzo delle corti regie merovinge e considerata antesignana della più raffinata architettura del rapporto vassallatico, di concedere in godimento greggi in cambio di una promessa di fedeltà che comportava l’espletamento di servigi di modico valore), implicava la riconduzione in capo al vassallo del diritto di sfruttarle e farle rendere ma non anche di esercitare sulle persone che vi abitavano o lavoravano poteri giurisdizionali o, lato sensu, pubblici.
Dunque, i poteri di natura pubblica sulla terra ricevuta dal vassallo come ricompensa del proprio giuramento di fedeltà non si trasmettevano allo stesso ma permanevano in capo al legittimo titolare, fosse egli il re, un suo funzionario come il comes e il marchio (marchese) o un dominus che includesse quel fondo nel distretto (dominato o signoria territoriale) entro il quale esercitava il cosiddetto potere di “banno”.
Il concetto di feudo s’impone come alternativa semantica che finisce per prevalere sul concetto di beneficium, mutuato dalla tradizione latina e plasmato dalla “rustica romana lingua” che si diffonde con il processo di rimescolamento che amalgama il latino alle lingue “barbariche” parlate dai Longobardi o dai Franchi. Il beneficium designa la ricompensa di natura reale, cioè fondiaria, che era riconosciuta al vassus per ripagarlo della fedeltà promessa al senior con il giuramento di fedeltà vassallatica. Il vassus si obbligava a combattere per il senior, a proprie spese, e ne otteneva in cambio protezione, in sintonia con la natura sinallagmatica e personale del rapporto che era esattamente speculare nei diritti e negli obblighi, trattandosi di una relazione tra pari fondata sull’intuitus fiduciae. Il senior, da una certa epoca in avanti, prese l’abitudine di concedere al vassallo, come forma di ricompensa per la fedeltà accordata, una certa estensione di terra, simbolicamente rappresentata, all’atto della consegna, da una zolla di terreno o da un ciuffo d’erba. Nella seconda età feudale, la concessione della terra si trasforma da mezzo di pagamento della fedeltà del vassallo a finalità principale del rapporto vassallatico, tanto che invalse l’abitudine di far precedere la richiesta e la consegna del fondo al giuramento formale di fedeltà. Il rapporto si rovescia completamente, il beneficium non è più ricompensa della fedeltà accordata ma è il giuramento di fedeltà a diventare forma di pagamento della terra concessa in feudo, e questo ribaltamento radicale testimonia delle profonde trasformazioni subite dal rapporto vassallatico-beneficiario, che è l’etichetta appropriata per qualificare la relazione di stampo “feudale”.
L’esteso piano di feudalizzazione del Tardo Medioevo e la diffusione di accorgimenti giuridici particolari come il feudo oblato, che associano – questi sì, a differenza del rapporto vassallatico-beneficiario originario – alla concessione della terra la titolarità dei relativi poteri giurisdizionali e pubblici sulle persone residenti, ha finito per essere assurto a modello esplicativo dell’intero periodo medievale, obliterando il lungo e complesso cammino compiuto da questo particolare istituto sin dalle sue origini, che affondano nella cultura merivingia e, soprattutto, in quella carolingia.
Il livore della critica illuminista alla società d’Ancien Regime era poi rivolta contro le cosiddette “bannalità” (da cui l’odierno “banalità” inteso come cosa di poco conto, di natura bagatellare), categoria che comprendeva tutte quelle forme di prelievo fiscale che si erano enucleate a partire dal IX secolo parallelamente alla formazione della cosiddetta “signoria territoriale di banno”. Il “dominus”, possessore di terre a titolo allodiale (cioè come proprietario) o beneficiario, tende a compattarle e ad esercitare su di esse poteri pubblici, sostituendosi al comes, al marchese o al re con la forza del condizionamento militare e con il consenso dei contadini che decidono di porsi sotto la sua protezione, accettando di pagargli un tributo cioè una tassa di protezione (che è uno schema tipicamente medievale). Il potere del dominus si proietta anche all’esterno dei possessi fondiari di cui è titolare, attraendo nella propria orbita di influenza contadini che continuano a versare l’affitto al proprietario della terra ma corrispondono la tassa di protezione al dominus territoriale. Fatto sta che, ad un certo punto, il dominus si arroga il potere di prelevare tributi dalle tasche dei contadini in cambio di protezione e, tra queste forme di imposizione, si registrano sia tasse di natura statale come l’albergaria (tassa per il mantenimento dell’esercito regio) o il pedaggio per l’attraversamento di strade o per la transumanza, sia tasse legate allo sfruttamento di beni come il boscaticum (per il taglio e la raccolta della legna) o il piscaticum (per la pesca), sia infine tasse per l’uso di strutture costruite a spese del signore e messe a disposizione dei sudditi come il mulino o il forno comune per la cottura del pane. Con il risorgere degli Stati, le strutture centrali rivendicarono a sé la riscossione della prima tipologia di tasse (pedaggi e albergaria o fodro) mentre lasciarono al signore all’incirca il 30% delle tasse legate allo sfruttamento delle risorse ambientali (piscaticum, aquaticum, boscaticum) e i tributi da versare per l’uso delle strutture comuni. Queste forme di tassazione rimaste in capo alla nobiltà locale, concepite come soperchierie odiose, furono percepite anche come un residuo dell’età medievale, messe in relazione con il concetto di feudalesimo e si attribuì la colpa al re che delegava questi poteri ai signorotti tollerando i loro soprusi.
Naturalmente è una visione che semplifica la complessità della storia e confonde il concetto di signoria territoriale di banno con quello di vassallaggio.

Il Medioevo tra Illuminismo e Romanticismo

L’illuminismo concepisce il Medioevo come dominio incontrastato dell’oscurantismo ecclesiastico e come luogo del disordine per eccellenza, contrapposto all’ordine imposto dai Romani con i principi di concordia ordinum (concordia tra corpi sociali) e di pax augustea che era, in realtà, una pace “guerreggiata”. Da questi pregiudizi affiora, ad esempio, la rappresentazione della tortura come strumento di coazione fisica e psicologica tipico del Medioevo quando, invece, è attestato dalle fonti che fu praticata sporadicamente nell’età di mezzo e si consolidò quale metodo d’indagine solo nella prima età moderna.
Il paradigma illuminista è impregnato di determinismo ottimistico e fonda la propria architettura concettuale sull’assunto che l’umanità sia costantemente in cammino lungo una linea continua che conduce dalla barbarie e dalla “selvatichezza” al progresso, allo sviluppo e alla modernità. La meta è definita, il tragitto per raggiungerla è rischiarato dalla Ragione, che dissipa le tenebre dell’oscurantismo “medievale” per riportare l’umanità sulla strada maestra che porta al miglioramento continuo della condizione umana.
Il paradigma illuminista bolla come oscurantista il Medioevo perché lo concepisce come espressione della “societas cristiana” caratterizzata dalla totale immedesimazione dell’uomo con il credente, tanto che l’appartenenza al corpus dei fedeli è considerata un fatto scontato, implicito nell’identità stessa dell’uomo medievale. L’illuminismo condanna il Medioevo come luogo del “disordine” feudale, dello sgretolamento della struttura centrale dello Stato, ed eleva il diritto romano, reinterpretato, filtrato e “attualizzato” alla luce dei principi del giusnaturalismo (il diritto naturale delle genti), a fonte ispiratrice e regolamentatrice dei rapporti interpersonali, criterio al quale informare la società. Il paradigma illuminista assolutizza il ruolo dello stato sopranazionale in contrasto con il particolarismo centrifugo feudale ed etichetta il Medioevo come era della disgregazione, dominata da un feudalesimo che egemonizza i rapporti politici corrodendo lo Stato, che si ritrae sino a ridursi ad un flebile lumicino, un fantasma senza corpo. L’illuminismo, quindi, compromette l’immagine del Medioevo, offrendone un’immagine ideologicamente orientata e presentandolo come una lunga parentesi che interrompe il cammino dell’umanità verso il progresso. Salva da questo verdetto di condanna soltanto l’età post-carolingia, rappresentando Carlo Magno come l’epigono dell’ordine statalista e l’incarnazione dell’eterno ideale della “renovatio” o “restituito imperii” che riportò in auge i principi di sistematicità e organicità nell’organizzazione sociale e politica desunti dal modello romano.
Anche la raffigurazione del Medioevo come un’impressionante successione di pandemie, capaci di decimare la popolazione a fasi alterne, pregiudicando il benessere e lo sviluppo, costituisce l’effetto deformante prodotto dall’orrore suscitato dalla comparsa della Peste Nera del 1348 nei porti occidentali, Messina, Genova, Marsiglia, causata dal bacillo di Yersin, portato da un parassita del ratto nero, intrufolatosi nella stiva delle galere genovesi che facevano la spola tra l’Occidente e la base commerciale di Caffa, sulle sponde del Mar Nero. La peste ridusse la popolazione europea in modo talmente massiccio da fare affermare a Malthus che la ripresa economica dell’Europa sul far del Trecento sia stata riconducibile proprio al decremento demografico, che avrebbe riportato nella giusta proporzione il rapporto tra la sovrabbondanza di popolazione e la limitatezza delle risorse disponibili per garantire un certo livello di benessere a tutti. Ebbene, la peste rimase in Europa come malattia endemica sino al Settecento ma l’impatto traumatico della sua comparsa nella forma della peste nera, così detta dal colorito nerastro assunto dalla cute in conseguenza delle estese emorragie, controibuì a proiettare un’ombra oscura sull’intero Medioevo, facendolo percepire come un’era composta dal concatenarsi continuo di malattie favorite dalla precarietà delle condizioni igieniche. In realtà, la peste, o un malattia etichettata con questo nome, decimò l’esercito romano alla fine del II secolo d.C., ponendo le premesse per la crisi del III secolo, insieme con altri fattori concomitanti come la povertà e l’anarchia militare, che prese il sopravvento trasformando l’esercito nell’attore politico capace di condizionare non solo la nomina ma anche la vita stessa degli imperatori, che venivano spesso messi a morte dai pretoriani o dagli stessi legionari che li avevano acclamati. Di peste si ammalò anche Giustiniano nel V secolo, ma il marchio indelebile della malattia rimase impresso sullo spettro di secoli che compongono il Medioevo etichettandolo come l’epoca delle carestie, dei flagelli biblici e delle epidemie.
Come già sottolineato, il Medioevo è compreso tra estremi temporali la cui credibilità è oggetto di dibattito. La parte occidentale dell’impero romano, scissa da quella orientale per ragioni militari e amministrative con l’editto di Teodosio del 395 che non ne scalfiva però l’unitarietà dal punto di vista formale, si sgretolò sotto i colpi della barbarizzazione dell’esercito e dell’infiltrazione, ormai inarrestabile, di aggregati di tribù barbariche che penetrarono tra le maglie allargate del limes (confine) settentrionale reno-danubiano sino a determinare la deposizione di Romolo Augustolo nel 472 per opera dell’erulo Odoacre, che fu l’artefice di quella “caduta senza rumore”, come la definì Mommsen, della costruzione imperiale, che in realtà sopravvisse tramite Bisanzio sino al 1453. Il V ed il VI secolo si caratterizzano per la commistione tra elementi culturali romani ed elementi germanici che si sovrappongono e si compenetrano dando luogo ora alla simbiosi, come nel caso dei Franchi che furono dei grandi “integratori”, o al semplice accostamento, come nel caso dei Goti che non si fusero mai con le popolazioni autoctone. La critica, a seconda delle proprie propensioni ideologiche, enfatizzò il contributo ora della componente latina ora di quella germanica nella modellazione del Medioevo e dell’identità europea.
Il romanticismo, come reazione polemica alla condanna superficiale e frettolosa degli illuministi, non si limita a rivalutare il Medioevo, trasformandolo nel bacino al quale attingere il materiale necessario per alimentare i miti fondativi delle nazioni, spesso inventati o travisati, ma lo deforma, accentuandone gli aspetti favolistici, come i tornei o le fanciulle rinchiuse nella torre e insidiate dal signore malvagio poi sconfitto dal prode cavaliere, e idealizzandone altri, come l’etica cavalleresca. Il Medioevo si fa terreno di scontri ideologici tra gli storiografi tedeschi di fine Ottocento che esaltano la componente germanica alle radici dell’Europa, attribuendole il merito di aver introdotto il concetto altruistico di “proprietà comune”, sulla scorta di un passo tacitiano che cita l’abitudine dei Germani di mettere in comune i beni, e condannano come corruttori i Romani ritratti come biechi latifondisti, colpevoli di aver trasformato l’accumulo di possessi fondiari e di ricchezze materiali in principio di eminenza sociale.
Paradossalmente, Marx ed Engels trassero spunto, per costruire la loro “architettura” ideologica, dalle elaborazioni concettuali maturate in seno agli ambienti conservatori e nazionalisti della medievistica tedesca di fine Ottocento, dipingendo ingenuamente i Germani come antesignani del “comunismo”. Si tratta di uno dei tanti paradossi della storia delle idee.
Così anche Sir Walter Scott, autore dell’Ivanohe che rimase per decenni un pilastro della letteratura romanzesca storica, infarcì il proprio racconto della patina idealizzante propria del romanticismo, rappresentando attraverso i suoi personaggi un Medioevo composto di tornei, tenzoni, fanciulle insidiate e prodi cavalieri. Un topos letterario particolarmente abusato tanto da farlo credere vero è quello che paventa l’esistenza di un fantomatico ius primae noctis, attorno al quale si è tratteggiata la figura del signorotto tracotante e protervo che impone le sue angherie alla popolazione molestando le fanciulle e facendo tracimare la collera popolare che deflagra nella ribellione. Lo ius primae noctis è un altro luogo comune che falsa l’immagine del Medioevo e che non trova riscontro alcuno nelle fonti. Se qualche signorotto approfittava dei favori sessuali di una contadina sottoposta al suo potere, tale atteggiamento prevaricatore non corrispondeva certamente al contenuto di un “diritto” bensì piuttosto all’esercizio di un arbitrio che configurava un abuso, tanto più odioso quanto più spogliato di qualsiasi fondamento legale. In realtà, la costruzione dello ius primae noctis deriva dalla deformazione del cosiddetto diritto di “formariage”, l’autorizzazione preventiva che il padrone d’un individuo di condizione servile concedeva al servo affinché potesse unirsi in matrimonio con una persona sottoposta al potere d’un altro padrone.
Tornando all’Ivanohe, accanto alle vicende inquadrabili nel Medioevo idealizzato e simbolico di Scott, si registra un’incongruenza storica lampante nello spostamento in avanti di qualche decennio della contrapposizione tra l’elemento normanno e quello sassone preesistente. Gli attriti tra i due popoli si smussarono sino a stemperarsi del tutto verso il 1120. Scott protrae quasi d’un secolo la durata dello stato di conflittualità tra gli esponenti delle due etnie, esalta la figura di Riccardo Cuor di Leone, svilisce quella di Giovanni Senza Terra, allo scopo politico di lanciare un ammonimento contro l’irridentismo scozzese. Scott, nonostante fosse scozzese (ma del Sud della Scozia), era un fautore del centralismo monarchico. Per questa ragione, imbastì un romanzo teso ad esaltare il ruolo unificante e federatore della monarchia che appiana i contrasti e fa trionfare la pace assicurando la concordia sociale ed etnica. Anche questa, naturalmente, è deformazione della realtà, attribuibile ad una lettura ideologicamente orientata dei fatti, eterodiretti da Scott per suffragare una propria tesi politica e per sostenere la propria dichiarazione di fedeltà alla monarchia inglese, che lo rese inviso agli Scozzesi.
Inoltre, la battaglia di Hastings del 1066 decretò semplicemente la sostituzione dei Normanni, discendenti dei Vichinghi stanziati nel nord dell’attuale Francia, ai Sassoni come etnie egemone in Inghilterra ed è stata enfatizzata, anche a causa del romanzo di Scott, ben aldilà dei reali effetti che produsse e che furono limitati all’Oltremanica, senza influire sui destini dell’Occidente. Hastings non causò nessun mutamento radicale della scena politica europea che fosse anche solo lontanamente paragonabile alle conseguenze di lungo periodo generate dalla vittoriosa spedizione a “tenaglia” organizzata dai Franchi di Carlo Magno e dallo zio che, richiamati dal Papa, calarono dai valichi piemontesi, attraversarono le clausurae Alpium e sbaragliarono la resistenza longobarda, attestata in corrispondenza delle chiuse, imponendo la propria egemonia sul Regnum Langobardorum e, quindi, sull’intera Italia settentrionale e sul Piemonte. La battaglia della Chiusa di San Michele dell’anno 773, che si combattè nel nostro Piemonte, alle falde del monte Pirchiriano e all’ombra di una Sacra ancora soltanto immaginata, fu ben più determinante della tanto rinomata battaglia di Hastings del 1066 non soltanto perché consegnò ai Franchi il dominio sui territori del Regnum Langobardorum, poi trasformato in Regno italico e attribuito come appannaggio al figlio di Carlo Magno, Pipino, ma soprattutto perché pose le premesse per la reintroduzione nella storia d’Occidente dell’ideale della “renovatio imperii” che si concretizzerà con l’incoronazione di Carlo Magno, consacrato imperatore dal Papa nella notte di Natale dell’800.
La battaglia della Chiusa mutò lo scacchiere politico d’Occidente in modo molto più profondo e radicale di tanti altri fatti storici maggiormente enfatizzati nei toni e nell’importanza per ragioni ideologiche o encomiastiche o, ancora, propagandistiche. Riprenderemo il discorso nei prossimi paragrafi, estendendo il discorso alle tracce lasciate in Piemonte dalla presenza longobarda e dal dominio franco.

Paolo Barosso