Viaggio nella religiosità del Piemonte

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La Sacra di San Michele tra leggenda e realtà
Le leggende di fondazione

 

All’interno della chiesa abbaziale, sulla parete nord del Coro Vecchio, campeggia un affresco che riassume in forma pittorica i principali filoni leggendari riguardanti la fondazione dell’abbazia clusina e li raduna in un disegno unitario che, pur semplificando la complessità delle vicende storiche, presenta il pregio di offrire un quadro immediatamente comprensibile del processo plurale che caratterizzò l’origine della fondazione monastica.
La Sacra, infatti, non nacque dall’iniziativa di un unico fondatore e, dunque, non può considerarsi come la proiezione di un progetto politico o ecclesiastico definito e monolitico ma è piuttosto configurabile, attenendosi all’interpretazione che riscontra il consenso della maggior parte degli studiosi clusini, come il risultato conclusivo di un processo di formazione nel quale intervennero, apportando il loro peculiare contributo, soggetti diversi, o in qualità di donatori di terre come l’alverniate Ugo (Ugone) di Montboissier detto lo Scucito (“Dissutus” o “Descosum” nelle fonti) o in veste di costruttori del primitivo cenobio di monaci come il ravennate Giovanni Vincenzo o, infine, come semplici consacratori di una realtà pre-esistente come il vescovo torinese Amizone.
Mancando un documento ufficiale che registri l’atto di fondazione, facendo luce sull’identità di coloro che parteciparono al processo, occorre fare riferimento alla cronaca redatta da un anonimo monaco clusino attorno alla metà dell’XI secolo, integrata dalla biografia dell’abate Benedetto stilata pochi decenni più tardi dal monaco Guglielmo e dalla compilazione risalente al XII secolo che ripercorre i passaggi salienti della vita dell’eremita Giovanni Vincenzo e che fu ripresa e data alle stampe dall’annalista Ludovico Antonio Muratori nel 1725.
L’anonimo estensore del Chronicon clusino era probabilmente mosso dall’intento di sopperire alle lacune documentali che compromettono la lettura storica degli albori del fenomeno sacrense, mitizzando il processo di formazione della comunità monastica e approfittando della ghiotta occasione per nobilitare le origini della Sacra sia attraverso l’esaltazione del ruolo rivestito dall’eremita Giovanni Vincenzo, che si sarebbe trasferito dall’antistante Caprasio alla vetta del Pirchiriano illuminato dall’intervento divino, sia tramite il risalto attribuito alla comparsa in scena del nobile alverniate Ugo di Montboissier e della moglie Isengarda, presentati come patrocinatori del complesso monastico che fu, grazie al loro evergetismo, arricchito di terre e possedimenti.
L’accento posto sulla componente eremitica, incarnata dalla figura storicamente poco definita di Giovanni Vincenzo e rappresentata come elemento cardine attorno al quale ruotò l’insediamento del primo nucleo cenobitico, è da interpretarsi sia in relazione all’accesa competizione che contrappose, sino alla fine del Trecento (cioè al periodo che decreta il tramonto dell’abbazia addebitabile alla corruzione morale dell’abate Pietro di Fongeret e alla immensa “voragine” di debiti contratti dall’ente religioso), la signoria episcopale di Torino agli abati del monastero benedettino per il controllo politico e fiscale delle terre sottoposte al dominio della Sacra, inclusa Giaveno, sia, dall’altro lato, in relazione al filone encomiastico che si proponeva di consolidare il prestigio dell’abbazia, destinataria sin dagli albori di un flusso costante di donazioni e lasciti, facendolo poggiare sul marchio divino che sarebbe stato apposto sul progetto embrionale dal quale prese corpo la Sacra dalle visioni mistiche dell’eremita Giovanni Vincenzo e dal rito di consacrazione celebrato dagli angeli e da San Michele, cui assistette come testimone il vescovo Amizone. Il povero Giovanni, ogni mattina, si trovava costretto a rifare ciò che gli angeli avevano disfatto durante la notte, trasportando travi e pietre in cima al Pirchiriano, per convincerlo a costruire il sacello non sul Caprasio bensì sull’antistante baluardo roccioso che sorregge oggi la Sacra. Il rito di consacrazione, invece, fu celebrato qualche anno più tardi direttamente dagli angeli e dallo stesso San Michele, cui fu dedicata l’abbazia, i quali si sostituirono, come protagonisti attivi della cerimonia, al vescovo di Torino Amizone. Questi, oltre ad essere stato relegato al semplice ruolo di testimone oculare del fatto miracoloso, venne anticipato dall’intervento divino e defraudato del compito di consacratore che avrebbe dovuto svolgere. Il cronista, ricorrendo ad un topos della letteratura religiosa, intese depurare le origini della Sacra da qualsiasi “contaminazione” episcopale in maniera tale da confortare le pretese autonomistiche che, da sempre, gli abati rivendicarono con determinazione nei confronti della sede vescovile di Torino.
Cerchiamo di passare in rassegna gli elementi che hanno concorso alla genesi della leggenda di consacrazione, contribuendo anche alla nascita dei miti relativi alla fondazione dell’abbazia. Occorre premettere come la tendenza alla manipolazione della memoria comune relativa alle origini di una famiglia aristocratica che si dinastizza, trasformando una carica funzionariale in ereditaria e patrimonializzando castelli e terre originariamente detenuti a titolo precario, o alla fondazione di un monastero, che costruisce sulla base delle concessioni immunitarie una sfera di potere configurabile come una vera e propria signoria territoriale di banno, sia facilitata dalle caratteristiche di una società, come quella degli anni attorno al Mille, che affida all’oralità il ricordo dei proprio antenati o, più in generale, il compimento di atti rilevanti, prestando agevolmente il fianco ad interpolazioni e mistificazioni, che non erano nemmeno percepite dagli uomini del tempo come atti moralmente disdicevoli. Infatti, la predisposizione di falsi documentali non rappresentava un fatto condannabile per la mentalità medievale, anche perché spesso era giustificata dalla necessità di costruire un fondamento giuridico solido che legittimasse l’esercizio di diritti acquisiti da tempo e sostenesse la rivendicazione di forme di autonomia che s’erano consolidate nei fatti anche a prescindere da riconoscimenti formali.
L’oralità come principio informatore della società alto-medievale si manifesta pienamente nella solennizzazione scenografica della cerimonia del giuramento vassallatico che era finalizzata a costituire un rapporto di natura personale, ricalcato su modelli propri della tradizione germanica, intercorrente tra il vassus, che si obbligava a combattere per l’altro contraente in caso di necessità, ed il senior, che s’impegnava a fornire protezione al vassus. Il rapporto vassallatico-beneficiario si arricchiva poi della componente reale, dato che la forma di pagamento abituale per la fedeltà accordata dal vassus al senior era rappresentata dalla concessione a titolo precario, dal senior al vassus, di un bene immobile, una terra, o anche di forme diverse di introito economico (in caso di scarsità di terre, ad esempio, il re concedeva ai suoi fedeli a titolo di beneficium o di feudo i proventi propri della carica di comes, cioè la possibilità di trattenere per sé una somma corrispondente alla quota delle tasse riscosse dal comes stesso per conto del monarca, anche se il destinatario del beneficio non ricopriva la carica coincidente alla prerogativa esercitata).
La fastosa scenografia che accompagnava la cerimonia, con l’immixtio manum e l’osculum (cioè il bacio, soltanto eventuale), e la teoria di uomini schierata attorno ai protagonisti avevano una funzione ben precisa, legata alla necessità di sopperire alla carenza di un documento scritto che attestasse l’avvenuto compimento del rito. L’efficacia probatoria dell’atto scritto era sostituita dalla presenza di una platea di testimoni oculari che avrebbero potuto certificare l’avvenuta celebrazione e la validità della cerimonia in caso di contestazione. Il ricorso all’oralità, però, non era solo la conseguenza di una forma mentale ancora scarsamente propensa all’uso della scrittura come strumento di comunicazione ma era percepita anche come una forma di rispetto verso l’altro, che era un proprio pari con il quale si instaurava un rapporto fiduciario, fondato sulla pariteticità di obblighi e diritti e non su criteri di subordinazione gerarchica. La struttura della cerimonia era congegnata in maniera tale da comunicare con chiarezza il messaggio della posizione paritaria dei protagonisti, che rimanevano in piedi l’uno di fronte all’altro, con il vassus che intrecciava le mani in quelle del senior (l’immixtio) e pronunciava le formule rituali. La compilazione di un atto in forma scritta avrebbe svilito il senso della cerimonia, stridendo con quel legame fiduciario di natura personale che caratterizzava il rapporto vassallatico-beneficiario e che avrebbe mal tollerato la rinuncia all’oralità, percependola come un tradimento della natura stessa dell’istituto che era concepito come strumento di rafforzamento delle relazioni reciproche tra pari.
In un contesto che assegna la preminenza all’oralità sulla scrittura, la memoria comune è facilmente manipolabile e questo passato informe può essere abilmente sfruttato sia per celebrare i fasti trascorsi di una dinastia che intenda giustificare le proprie politiche espansionistiche sulla base di legami, veri e presunti, con capostipiti leggendari che ne legittimino le aspirazioni sia per ammantare di misticismo le origini di una fondazione monastica.
E’ il caso degli Umbertinidi (dal conte eponimo Umberto detto “Blancis Manibus”), poi conti di Moriana-Savoia e infine Savoia, che attinsero largamente a quella nebulosità indistinta che caratterizzava i trascorsi storici di qualsiasi famiglia affermatasi come dinastia poco prima o poco dopo l’anno Mille per enfatizzare le glorie militari di antenati veri o presunti o per inserire nel proprio albero genealogico personaggi leggendari che servissero alla legittimazione del loro progetto politico, consistente nella costruzione di uno “stato di passo” esteso dal Rodano al Po e fondato sul controllo dei valichi alpini come fonte di potere militare ed economico. Per sottolineare l’equidistanza della dinastia sabauda dal potere imperiale e dalla Francia, nella letteratura encomiastica del Cinquecento piemontese (Pietro Giacomelli da Chieri) comparve, come mitico capostipite dei Savoia, Vitichindo, l’eroe che guidò la resistenza sassone contro Carlo Magno, re dei Franchi e personificazione dell’idea imperiale. I Visconti, d’altronde, elessero Enea come antenato leggendario, allacciandosi al mito virgiliano e imitando la propaganda augustea.

Ugone lo Scucito, il fondatore alverniate

Inserendosi in questa enfasi celebrativa, che concepisce la nobilitazione o la mitizzazione degli antenati non solo come forma di esaltazione encomiastica ma anche come piattaforma di sostegno per la giustificazione di rivendicazioni politiche ed il consolidamento di disegni strategici, i cronisti clusini imbastirono la loro tesi, indicando tra coloro che contribuirono alla fondazione della Sacra, nell’anno 966, il nobile alverniate Ugo di Montboissier, imparentato con Pietro il Venerabile, abate di Cluny. La comparsa sulla scena di Ugone è stata giudicata come una forma di anacronismo anche perché la famiglia che porta il predicato di Montboissier, dall’omonima fortezza alverniate, comincia a prendere coscienza di sé in quanto lignaggio soltanto nella prima metà dell’XI secolo e la stessa fortificazione di Montboissier non sembra potersi far rimontare a prima dell’anno Mille.
Le fonti, inoltre, attribuiscono ad Ugo l’epiteto di “Scucito”, il dissipatore. Ritrarre il capostipite del proprio lignaggio come un dilapidatore di patrimoni non sembra coerente con l’intento encomiastico che accompagna e giustifica la costruzione dei miti dinastici anche se la componente liberale del comportamento di Ugo, sebbene accentuata nella forma degradante dell’improvvida prodigalità, potrebbe mostrare elementi di coerenza con i tratti idealizzati del cavaliere medievale, che è ritratto dall’etica del tempo come naturalmente portato all’altruismo e alla generosità.
Fatto sta che le colpe di Ugo e Isengarda inducono la coppia a recarsi a Roma in pellegrinaggio per liberarsi dai peccati e domandare perdono al papa che, all’epoca dei fatti, era un semplice vescovo, capo della diocesi romana, che faceva derivare la propria teorica preminenza rispetto agli altri sul primato d’onore conferitogli dalla paternità pietrina della chiesa romana, per altro condivisa con Antiochia, e sulla facoltà di dirimere le controversie teologiche la cui virulenza, spesso, rischiava di sfaldare la Cristianità. Dunque, il papa concesse il perdono ma esortò Ugo e la moglie a fondare una comunità monastica come forma di espiazione dei peccati. Percorrendo la “strata francigena”, sfruttata già come itinerario di conquista dai Franchi per impadronirsi del “Regnum Langobardorum” nel 773, detta anche “strata fura”, perché infestata da bande di predoni, o “strata pellerina”, perché battuta da torme di pellegrini, o “strata romea”, perché diretta a Roma, fu talmente colpito dalla forma conica e dirupata del monte Pirchiriano, già sede della comunità cenobitica (“aedes”) di Giovanni Vincenzo, da procurarsi delle terre, acquistate da Arduino il Glabro o Glabrione, marchese di Torino e capostipite della dinastia marchionale arduinica, per farne dono ai monaci.
La cronaca omette di precisare se le terre furono vendute o donate da Arduino ma è chiaro che il ruolo della nobiltà alverniate si intreccia con quello della dinastia arduinica che, di lì a pochi anni, avrebbe fuso i propri destini con quelli dei conti di Moriana-Savoia attraverso il matrimonio tra la “comitissa” di Torino Adelaide, figlia di Olderico Manfredi, e Oddone I, figlio di Umberto Biancamano, creando i presupposti per la genesi dello “stato di passo” sabaudo, esteso tra Rodano e Po, e gettando le premesse per l’alleanza paritaria in funzione anti-vescovile che sarà stretta, sin dalla fine dell’XI secolo, tra i Savoia, eredi legittimi delle terre arduiniche piemontesi ma ostacolati nei loro propositi politici dalla signoria episcopale torinese, e gli abati clusini, anch’essi molestati nei loro diritti signorili dai vescovi torinesi.
Il vescovo di Torino, infatti, dopo la morte di Adelaide nel 1091, colmò il vuoto lasciato dall’estinzione della dinastia arduinica e ne approfittò per estendere il proprio potere sia su Torino, in alleanza con il nascente Comune, sia sui territori circostanti, entrando in competizione per il controllo della futura città sabauda e delle terre basso valsusine con i conti di Moriana-Savoia che rivendicavano a sé l’eredità spirituale e materiale dei territori adelaidini. Nello scontro di potere tra la signoria episcopale torinese e i conti di Moriana-Savoia, che controllavano saldamente il Moncenisio e che tentavano di strutturare la propria presenza sul territorio piemontese con la distrettuazione in castellanie (Avigliana) e balivati, s’inserirono dunque i monaci della Sacra di San Michele che riuscirono a fa perdurare l’inusuale alleanza sino al 1280, quando Tommaso III consolidò il dominio sabaudo su Torino perdendo interesse nel mantenimento dei rapporti diplomatici con l’abbazia.
I Savoia, dunque, brigarono per ottenere l’appoggio delle comunità rurali della Val Sangone e della bassa Valsusa sottoposte all’influenza sacrense e presero ad ingerirsi nella gestione interna del monastero clusino tentando di orientare le nomine abbaziali secondo il proprio interesse. Nel 1379 ottennero la destituzione di Pietro di Fongeret, l’ultimo abate di nomina capitolare scomunicato a seguito di un processo per corruzione intentatogli dal vescovo di Torino, Giovanni Orsini di Rivalta, ed il riconoscimento papale del diritto di nominare l’abate commendatario che, dall’ora in avanti, amministrò la Sacra pur essendo quasi sempre assente e delegando, quindi, l’esercizio dei poteri a vicari e priori.
Tornando ad Ugone, va ancora precisato come le terre da lui donate abbiano costituito la base della ricchezza fondiaria dell’abbazia. Era dato usuale che i monasteri fossero destinatari di lasciti testamentari o donazioni eseguite da possidenti desiderosi di ottenere la salvezza della propria anima grazie alle preghiere dei monaci. La componente embrionale del monachesimo nasce nell’Egitto del III secolo poggiando sui tre cardini dell’ascesi come veicolo di avvicinamento a Dio, dell’allontanamento dai clamori del mondo come scelta di vita elitaria e della penitenza come pilastro della disciplina personale e come strumento di mortificazione (mutuato dalla tradizione ebraica). L’esperienza monastica interpretata dagli anacoreti, dagli stiliti (che si isolavano in cima alle colonne dispensando consigli e mantenendo contatti con l’esterno), dagli eremiti e dai cenobiti, che attecchì in Cappadocia per poi essere largamente emulata in Occidente, non ha nulla della coloritura sociale e della vocazione assistenziale del fenomeno francescano, improntato al pauperismo e alla valorizzazione dell’elemosina come fonte di sostentamento della comunità di fratres in polemica con gli ordini monastici che traevano le rendite da vasti possedimenti fondiari. Infatti, nella mentalità del tempo, la floridezza e la potenza di un monastero erano considerate caratteristiche positive, capaci di rispecchiare il prestigio acquisito dall’abbazia, cui valeva la pena lasciare in eredità possedimenti fondiari, perché proprio sulla ricchezza della comunità monastica si misurava l’efficacia delle preghiere recitate dai monaci per la salvezza delle anime dei donatori. Un monastero povero era un monastero corrotto, che non attirava donazioni né lasciti perché il comportamento immorale o la trascuratezza dei monaci nell’adempimento dei loro doveri compromettevano l’efficacia delle loro preghiere. Anche in questo caso, gli schemi anacronistici, che ci portano a proiettare criteri di giudizio contemporanei nel passato, sviano dalla corretta interpretazione della realtà. Dunque, i monaci cercavano nell’ascesi il perfezionamento spirituale e la salvezza per sé. Il loro impegno “sociale”, cioè le preghiere per gli altri, estranei al monastero, era giustificato soltanto dal rapporto di scambio tra la donazione o il lascito fondiario e le messe da officiare in memoria del benefattore.
Il monastero, poi, era ben contento di possedere terre anche molto lontane dalla sede della comunità sia perché il Medioevo non fu affatto un’età statica e l’abate disponeva di una rete di agenti ed emissari che potevano essere spediti in giro per l’Occidente a curare gli interessi della comunità, sia perché nell’età medievale era predominante il principio di specializzazione colturale che comportava il concentrarsi di determinate tipologie di coltivazione all’interno di una regione ben delimitata. Dunque, il possesso di terre in Provenza o nella Francia meridionale assicurava ai monaci clusini un approvvigionamento costante di proventi in natura assai graditi, sotto forma di olio o altri prodotti mediterranei assenti nell’area subalpina. I monaci di San Colombano a Bobbio, possessori di terre sulle sponde del Garda, da cui traevano olio, e nell’albese, presero a concedere a “livello” (si diceva “libellum” il contratto d’affitto steso in forma scritta) al vescovo di Alba i loro possedimenti fondiari langaroli, favorendo così la formazione di un nucleo di terre compatte attorno alla civitas albese che costituirono, accanto ad altri appezzamenti acquisiti secondo modalità diverse, l’embrione della nascente signoria episcopale.

San Giovanni Vincenzo e la componente eremitica

La valorizzazione della componente aristocratica incarnata da Ugone e l’intervento di Arduino il Glabro, marchese di Torino, che vende o dona le terre all’Alverniate affinché le ceda ai monaci e che esenta con atto formale gli stessi possedimenti da qualsiasi futura ingerenza dei poteri marchionali, creando le basi per quell’immunitas che esimeva il monastero sia da interferenze laiche sia da intromissioni ecclesiastiche, sono funzionali all’affermazione dell’autonomia clusina contro le pretese dell’episcopio torinese che aspirava ad estendere verso la valle di Susa l’ambito della propria signoria territoriale, formatasi a partire dalla fine dell’XI secolo approfittando dello sgretolamento della marca arduinica.
Il secondo personaggio che entra in gioco, presentato negli scritti di padre Salvatori, rettore rosminiano della Sacra, come primo fondatore dell’abbazia, è l’eremita Giovanni Vincenzo, detto anche il Vincente cioè il Vittorioso per la massa di fedeli che accorreva attirata dalla fama dei suoi miracoli o, popolarmente, “Gioanin d’le rave”. La cronaca duecentesca che ne traccia la biografia lo tramanda come vescovo di Ravenna che rinunciò alla tiara per ritirarsi da eremita nella foresta valsusina, sul fianco del monte Caprasio. La figura di Giovanni Vincenzo è dipinta con tratti talmente incerti e sbiaditi che se ne contesta persino l’esistenza o si fa cadere il titolo di santo. Il rosminiano padre Gaddo nega fondamento storico alla figura dell’eremita, rappresentandolo come il frutto delle macchinazioni ideate da due frati camaldolesi vissuti nel Settecento i quali, prendendo spunto dalla copia falsificata dell’epitaffio funerario che ornava la lastra tombale del santo a Sant’Ambrogio, lo definiscono “Romualdi alumnum”, cioè discepolo di San Romualdo, capostipite della congregazione camaldolese cui appartenevano e ravennate anch’egli.
La biografia, pubblicata dal Muratori, esalta la dimensione miracolistica del santo, attribuendogli prodigi che il Liber Pontificalis dell’Agnello riconduce, invece, ad altri vescovi, e gli riconosce il merito di aver creato quella comunità cenobitica in cima al monte Pirchiriano che costituì il nucleo embrionale del futuro monastero. Il cronista potrebbe aver promosso, manipolando la memoria locale annebbiata dalla mancanza di supporti documentali, l’identificazione di Giovanni Vincenzo con il vescovo ravennate che ricoprì la carica dal 983 al 998 e che partecipò all’incoronazione di Ottone III per conferire una patina nobilitante alle origini della Sacra. Le date, però, non collimano perché il 966, indicato dalla cronaca come anno della fondazione, mal si concilia con l’arco temporale compreso tra il 983 ed il 998 durante il quale Giovanni sarebbe stato vescovo di Ravenna, tanto che qualcuno ha ipotizzato che si fossero succeduti due presuli con lo stesso nome, il primo tra il 983 ed il 985 ed il secondo dal 985 al 998, ma si tratta di una evidente forzatura non suffragata da prove.
La cronaca precisa che l’eremita, dopo aver fondato il cenobio sul Pirchiriano, e aver incontrato Ugone lo Scucito, si recò a Torino dove prese parte alla costruzione del monastero di San Solutore, patrocinata attorno al Mille dal vescovo Gezone come parte integrante dell’ambizioso programma di affermazione dell’autorità morale e politica collegata alla carica episcopale nel contesto torinese. Poi fece ritorno al romitorio alpino. Che il vescovado torinese fosse interessato ad accendere la competizione tra gli eremiti del Caprasio e i monaci clusini, filo-riformatori, traspare chiaramente dalla clausola dell’atto di fondazione del monastero di San Solutore, destinato ad ospitare i corpi dei santi martiri torinesi, che, da un lato, stabilì che fosse sempre tenuta a disposizione degli eremiti di Celle una cella interna all’abbazia e, dall’altro lato, impose che l’elezione dell’abate di San Solutore fosse affidata ad un capitolo composto su base paritaria dai migliori fra i monaci del cenobio e dai migliori fra gli eremiti di Celle. La partecipazione degli eremiti di Celle alla nomina dell’abate certifica l’intervento degli stessi nella costruzione del monastero ma manifesta anche la volontà del vescovo di attrarre nella propria sfera d’influenza gli emuli di Giovanni Vincenzo, fondatore della Sacra, arrogandosi diritti di ingerenza nella gestione del monastero clusino e tentando di avocare a sé le prerogative che i monaci esercitavano sulle terre di loro pertinenza, riscuotendo tributi, amministrando la giustizia e conformando il proprio atteggiamento a quello tipico delle signorie territoriali di banno.
D’altronde, dal processo di disgregazione delle marche (aggregati composti da più comitati) e delle contee (o comitati) di matrice carolingia, che costituivano la forma tipica di distrettuazione amministrativa del territorio applicata dai re franchi, derivò una parcellizzazione dei poteri pubblici - in precedenza facenti capo al comes che li esercitava per conto del monarca e in qualità di funzionario regio - che si sbriciolarono in una moltitudine di frammenti di cui si impadronirono, con la forza del condizionamento militare o anche sulla base di specifici riconoscimenti e, soprattutto, senza più necessità di delega dall’alto, potenti laici (i custodes castri, i grandi accumulatori di terre a titolo allodiale o beneficiario, gli stessi comes, che rinunciarono alla carica ritirandosi nelle aree lontane dalla città a presenza allodiale fitta) ed ecclesiastici (i vescovi). Dal completamento di tale processo di sfaldamento dell’impianto di matrice carolingia, disfatto dalle nuove dinamiche istituzionali, prese corpo il concetto di signoria territoriale di banno che si affermerà come unica forma di organizzazione del potere nell’Occidente dell’XI secolo. Semplificando il quadro, il signore titolare di banno esercitava i poteri di natura pubblica, come l’amministrazione della giustizia e l’esazione delle imposte, in luogo del comes o del marchese, all’interno di ambiti territoriali che non coincidono più con i confini delle antiche marche o dei comitati, che si sono ormai dissolti o, in casi specifici, trasformati nei grandi principati territoriali come la marca di Bretagna, la contea di Savoia, il Marchesato di Monferrato, che ne ricalcano grosso modo le frontiere. Il banno include il potere di esigere le imposte, che possono essere modellate sullo schema dei tributi regi di natura pubblica come l’albergaria (imposta per il sostentamento dell’esercito) o il fodro (tassa per il mantenimento dei cavalli dell’esercito) o strutturarsi secondo moduli del tutto nuovi, come la taglia (tassa versata sotto forma di contributo dal suddito in cambio della protezione accordata dal dominus in caso di incursione nemica) o i tributi da corrispondere per il taglio della legna e la raccolta delle foglie per il pagliericcio (boscaticum), per il prelievo dell’acqua (aquaticum), per lo sfruttamento delle risorse ittiche (piscaticum) o, ancora, i contributi da versare per l’utilizzo delle attrezzature messe a disposizione dal signore (il mulino o il forno comune per la cottura del pane).
Da tale processo di disfacimento dell’impalcatura imperniata sui poteri dei comes e dei marchesi, configurati come funzionari legittimati dalla nomina regia, emergono anche le signorie episcopali ed i monasteri, che si atteggiano a titolari di poteri di coercizione nei confronti della popolazione residente nella propria area di influenza signorile. La base che giustifica il formarsi della signoria episcopale è rappresentata dalla concessione dell’immunitas, che è dapprima negativa e consiste nel divieto imposto agli emissari del re o del comes di fare ingresso nelle terre della mensa vescovile (possessi del vescovo), e poi positiva, in quanto costringe il vescovo ad attrezzarsi per garantire l’espletamento delle funzioni originariamente riservate ai funzionari pubblici, e dal riconoscimento dello ius distringendi che dà facoltà al vescovo di esercitare gli stessi poteri riservati al re nella sfera di territorio a lui assegnata dal diploma di concessione imperiale. Tale area, detta districtus, non coincide esattamente con i possessi fondiari della mensa vescovile né con la cinta muraria cittadina ma si può estendere nel contado per un raggio compreso tra le tre e le dodici miglia. Il vescovo di Torino, depositario dell’immunitas ma non del districtus, era contrastato nell’affermazione del proprio potere dalla coesistenza con un potere pubblico ancora forte come quello marchionale detenuto dagli Arduinici ma fu pronto ad approfittare del vuoto creato dall’estinzione della dinastia mettendosi d’accordo con le nascenti strutture comunali torinesi e combattendo sia contro i conti di Moriana-Savoia, principi territoriali di area borgognona che rivendicavano l’eredità arduinica, sia contro i monaci clusini, alleati dei Savoia.
Anche i monasteri erano destinatari di diplomi imperiali e bolle papali che riconoscevano l’esenzione da interferenze laiche e intromissioni ecclesiastiche. Ancora Callisto II nel 1123, con bolla papale, confermò le esenzioni già concesse e rinnovate ai monaci clusini dai predecessori per sciogliere la Sacra da qualsiasi subordinazione nei confronti del vescovo torinese. E’ già stato citato il caso del vescovo Cuniberto che, nel 1075, istigò Pietro, figlio della comitissa Adelaide, affinché attaccasse la Sacra e riducesse all’obbedienza il capitolo, colpevole di aver nominato abate Benedetto I senza aver acquisito il gradimento del vescovo. L’assalto costrinse Benedetto a riparare a sant’Antonino ma la vittoria del vescovo fu effimera anche a causa dell’intervento del Papa che indusse Adelaide ad intercedere presso il figlio affinché non assecondasse le molestie del vescovo ai danni del monastero.
Dunque, i fatti prodigiosi di cui fu protagonista l’eremita Giovanni Vincenzo, corredati dal rito di consacrazione celebrato direttamente dagli angeli in luogo del vescovo di Torino Amizone che salì alla Sacra soltanto per prendere atto dell’intervento divino, sono strumentali a consolidare la posizione di autonomia del monastero clusino nei confronti della signoria episcopale torinese, di cui si nega qualsiasi contributo attivo alla fondazione dell’abbazia. Lo storico Sergi ha introdotto nello scenario già complesso un’altra ipotesi che spiegherebbe l’insistenza del cronista sulla figura di Giovani Vincenzo come fondatore della Sacra con l’adesione al programma di rinnovamento spirituale avviato dall’abate Benedetto II il quale tentava di contrastare l’eccesso di mondanizzazione dell’ordine benedettino ristabilendo la rigorosa osservanza della regola, in piena conformità con l’ideale eremitico incarnato da Giovanni che poteva fungere, quindi, da fonte di ispirazione per i monaci.
L’iscrizione di Sant’Ambrogio, che indica il 21 dicembre come dies natalis del santo in contrasto con il 12 gennaio festeggiato dagli abitanti di Celle, potrebbe essere falsa ma, anche supponendo che sia stata manipolata a proprio vantaggio dai monaci camaldolesi, non si può negare che contenga un fondamento di verità storica. Infatti, è plausibile che Giovanni Vincenzo sia stato “alumnum Romualdi” cioè discepolo del San Romualdo che fondò la congregazione camaldolese tentando di coniugare il perfezionismo eremitico con l’ideale cenobitico e basandosi sulla norma benedettina che riconosceva al monaco che avesse raggiunto il massimo grado di ascesi spirituale di ritirarsi da eremita nei pressi della comunità, previa autorizzazione dell’abate, per acquisire livelli superiori di perfezionamento spirituale. Tale possibilità offerta dalla regola sarà sfruttata dai Vallombrosani e dai Camaldolesi e sarà in perfetta sintonia con l’ideale romualdino della conciliazione armonica tra i due modi di intendere l’ascesi monastica.
Inoltre, San Romualdo era ravennate come Giovanni. Come fa notare Giorgio Calcagno, le cronache ne attestano la presenza, per alcuni anni, nell’abbazia pirenaica di San Michele di Cuxa, insieme con Gerbert d’Aurillac, futuro papa Silvestro II, alverniate come Ugone lo Scucito, e Adverto, primo abate della Sacra, chiamato dallo stesso Ugone. Se a San Michele fosse stato presente anche Giovanni, sembra che il cerchio si possa chiudere.

Paolo Barosso

La Sacra di San Michele, sospesa tra leggenda e realtà
Il monte Pirchiriano, culmine
vertiginosamente santo

   

All’imbocco della valle di Susa si erge il monte Pirchiriano, culmine vertiginosamente santo immortalato nelle poesie di Clemente Rebora, che, catturando lo sguardo, lo costringe a scivolare lungo l’accidentato pendio che ne plasma i fianchi per poi fissarlo sull’ardita costruzione monastica letteralmente aggrappata alla guglia rocciosa che costituisce la parte sommitale della montagna conferendole il caratteristico aspetto dirupato, addolcito soltanto dalla possanza aggraziata dell’edificio. Il culmine della roccia, che non fu sezionato dai costruttori come forma di rispetto per la sacralità del luogo, intimamente legata allo sviluppo verticale della punta conica che sembra toccare il cielo mediando tra la dimensione terrena e quella divina, affiora come uno scoglio marino dalla pavimentazione interna alla chiesa, emergendo per un tratto di circa venti centimetri in corrispondenza di un pilastro della navata sinistra. L’asprezza del pendio si traduce nell’alternarsi di boschi dall’apparenza impenetrabile che mascherano, con il loro ombroso coronamento di foglie, ritagli di terreno adibito a pascolo e di rocce corrose e levigate dallo sfregamento dei ghiacci che, a fasi alterne e sino all’ultima glaciazione datata dai geologi all’era di Wurm (cominciata circa 120.000 anni fa), si ispessirono a tal punto da raggiungere, in corrispondenza del Pirchiriano, la profondità impressionante di 600 metri e si espansero con tale forza da lambire l’agro torinese formando, con i depositi lasciati al momento del loro ritiro, i dossi morenici che increspano l’area circostante Rivoli e Avigliana. Sciogliendosi, la massa glaciale abbandonò al loro destino i cosiddetti massi erratici, somiglianti, nell’isolamento cui sono stati condannati, a malinconici relitti che riportano alla mente ere cancellate dalla memoria comune. Si tratta di gigantesche formazioni rocciose che punteggiano la basse valle, staccate dalle pareti alpine e trascinate sino a valle dalla forza dei ghiacci alla quale non seppero opporre resistenza. Destinatari delle pratiche cultuali della saxorum veneratio, che li percepì come porte di comunicazione privilegiate tra la sfera terrena e quella metafisica, attribuendo al contatto materiale con la loro superficie la capacità di attivare flussi energetici che fungevano da toccasana per le malattie o che contribuivano a favorire la fecondità femminile, i massi erratici rivelarono la loro reale origine, correlata all’espansione e al conseguente ritiro dei ghiacciai, grazie agli studi del geologo piemontese Bartolomeo Gastaldi, padre della teoria glacialista che nacque anche come reazione polemica alle ipotesi torrenzialiste che configuravano la presenza delle grandi pietre non come effetto prodotto dall’azione dei ghiacciai che le avevano trasportate a valle bensì come la conseguenza di cataclismi alluvionali che in tempi antichissimi sconvolsero quest’area del Piemonte.
L’effetto vertiginoso prodotto dall’incombere della Sacra sul dirupo che la circonda quasi da ogni lato è documentato in modo esemplare dalla stampa del Teatrum Sabaudiae commissionata nel 1682 che riproduce con dovizia di dettagli la sagoma architettonica del monastero affacciato sulla valle malgrado ne alteri leggermente l’immagine, che ad una lettura attenta non corrisponde fedelmente a quella effettiva, per assecondare la propensione all’iperbole tipica del disegno barocco che tende ad esagerare le proporzioni dell’edificio e ad accentuare le asperità del terreno per conferire all’insieme la capacità di sorprendere l’occhio, rafforzando l’effetto di meravigliato stupore che già deriva dall’osservare dal vivo la reale conformazione dei luoghi ed il rapporto tra la forma conica del monte e l’edificio innestato miracolosamente sulla vetta.
La stampa celebra l’arditezza della fondazione monastica calcando i toni accidentati del paesaggio, insistendo sull’immagine di fragilità che traspare dall’esile forma del monte, che si assottiglia gradualmente sino a culminare nell’aguzzo vertex occultato dal monastero, ed amplificando volutamente l’asprezza dei pendii con l’intento, deliberatamente ricercato, di suscitare barocca meraviglia nello spettatore, costretto a conciliare il senso di inaccessibilità apparente della montagna, protetta da strapiombanti precipizi, con la prodigiosa solidità della chiesa precariamente appoggiata al culmine della roccia come se fosse in procinto di scivolare a valle al minimo tremore del terreno, sospesa com’è al limitare estremo del baratro.
Il pinnacolo roccioso che conferisce la tipica conformazione acuminata alla montagna non venne tagliato dai costruttori che, agli albori del Mille, il secolo di Ferro, progettarono l’Abbazia. Probabilmente mossi dall’intento di non disperdere l’alone sacrale legato all’altura, già eletta sede di culto dalle popolazioni pre-cristiane attirate dalla verticalizzazione del luogo proteso a fendere il cielo, decisero di non spianarne la cima ma di ampliare artificialmente la base di appoggio, innalzando un portentoso basamento in pietra grigio-ferrigna che funge da sostruzione creando una piattaforma sulla quale si sviluppa in tutta la sua estensione la chiesa abbaziale che dà l’impressione di essere miracolosamente sorretta dall’esiguo ritaglio di roccia alla sommità del monte. Il colore grigiastro, quasi metallico, del basamento contrasta, pur senza stridere, con le tonalità grigio-verdastre della pietra usata per la costruzione della chiesa e dell’abside, che sporge ad Est mostrando la successione di archetti che formano la cosiddetta “loggia dei Viretti”, direttamente affacciata sul dirupo verso Torino.
Il tragitto di avvicinamento alla chiesa è stato congegnato in modo tale da facilitare il compimento di una sorta di percorso interiore che conduce dalla tenebre alla luce favorendo il superamento della limitatezza propria della condizione umana, oppressa dalla precarietà determinata dalle malattie, contaminata dai clamori del mondo che il monaco intende rifuggire con la sua scelta di vita e compromessa dallo stato di litigiosità permanente idealmente raffigurato dalla scena delle due persone che si accapigliano furiosamente, inserita apposta su uno dei capitelli romanici del Portale dello Zodiaco per esortare il fedele a lasciare alle spalle qualsiasi fonte di astio o di attrito verso il prossimo prima di entrare nella parte più sacra del complesso, la chiesa abbaziale. Il percorso che conduce alla vetta è invaso di simboli, cioè di segni cui si collega la capacità di rappresentare concetti e realtà astratte che il fedele medievale, intellettualmente attrezzato, era in grado di afferrare con immediatezza e che lo scortavano, come sentinelle soprannaturali, nell’ascensione fisica al monte che non rappresentava un mero spostamento materiale dalle pendici alla cima ma una vera e propria ascesa spirituale la cui efficacia rigeneratrice nei confronti dello spirito era resa possibile dall’effettiva comprensione dei messaggi accortamente distribuiti lungo il tragitto: le figure zoomorfe o chimeriche del Portale dello Zodiaco, scolpito con intenti pedagogici oltre che artistici dal maestro Nicholaus (nel 1120 o nel 1135/1140 a seconda della proposta di datazione che si voglia accogliere), che invitano ad abbandonare la lussuria (incarnata dalla donna che allatta i serpenti e che è morsa ai talloni dalla loro coda tramutata magicamente in testa umana) e l’odio (simboleggiato dalle scene bibliche che richiamano l’impulso fratricida di Caino ed il respingimento del dono che Caino stesso aveva offerto a Dio); le scene bibliche che compaiono sui capitelli esprimendo significati ben precisi anche se non sempre intelligibili con chiarezza (Sansone che abbatte il tempio dei Filistei); i luoghi di sepoltura che affiancano il tragitto, dal Sepolcreto dei Monaci, ora diroccato, ai corpi mummificati dei monaci, ora rimossi, disposti in senso orizzontale accanto al cosiddetto Scalone dei Morti che s’inerpica lungo il fianco della montagna collegando la base del complesso con la terrazza panoramica sovrastata dagli archi rampanti ottocenteschi che precede l’accesso alla chiesa abbaziale.
Che l’efficacia purificatrice e salvifica del percorso, accentuata dalle fatiche dell’arrampicata, costituisca il tema dominante del simbolismo di cui trasudano le pareti del monastero è acclarato dal messaggio rivolto al pellegrino che il maestro Nicholaus ha affidato alla scritta incisa sul margine destro delle lesena centrale sinistra del Portale esortando il fedele, ansimante per il travaglio della salita, a non limitarsi ad una lettura fugace e superficiale dell’opera che si presta invece, per la complessità dei simboli che la popolano, ad essere rimirata più volte per essere compresa a fondo. L’invito a soffermarsi per afferrare l’esatto significato delle figure scolpite sui capitelli, che richiamano principi e realtà non percepibili con i sensi mortali, indica chiaramente come la comprensione del simbolismo correlato alle forme intagliate nella pietra sia concepita da Nicholaus quale presupposto imprescindibile affinché sia completato quel processo di maturazione spirituale che prelude allo stabilirsi di un contatto con Dio e si produca l’effetto di purificazione spirituale associato al movimento di ascesa al monte sacro e al concetto di pellegrinaggio (da andare “per ager” cioè per campi). Come già anticipato, infatti, il pellegrinaggio non è mai concepito nella cultura medievale come un mero spostamento materiale da un punto ad un altro della Terra bensì come una vera e propria ricerca che tende al perfezionamento interiore e alla rigenerazione spirituale che mondi, come esito conclusivo, dalle colpe commesse.
La rappresentazione del pellegrinaggio come percorso di purificazione o di perfezionamento, che libera dai gravami di una vita moralmente opaca o contraria ai principi dell’etica, non è estranea alle culture pre-cristiane ma il successo che riscosse presso la società occidentale, testimoniato dal fenomeno dei pellegrinaggi armati in Terra Santa a partire dalla fine dell’XI secolo, è da attribuirsi non soltanto all’influenza esercitata dal sostrato culturale pre-esistente ma anche all’affermarsi del modello monastico cosiddetto “iro-franco”, etichetta con la quale si designa ermeticamente il risultato finale della fusione fra la tradizione del monachesimo franco, votato alla “stabilitas” cioè al radicamento territoriale, e quella del monachesimo irlandese, incline alla “mobilitas” cioè alla predicazione itinerante. La fama di integrità e di limpidezza morale guadagnata dai monaci franchi trova riscontro nell’atteggiamento dei re e dei capitoli cattedrali, organi di autogoverno delle diocesi, che presero ad usare le fondazioni monastiche di certe aree della Francia come base di reclutamento dei chierici destinati a ricoprire gli scranni episcopali vacanti. Tipico è il caso del monastero dell’isola di Lèrins in Provenza, vera fucina di vescovi, mentre esemplare della concezione franca del rapporto tra carriera ecclesiastica e militare come componenti ineliminabili della personalità è San Martino, tutore dei Franchi e prototipo di santo eroe della tradizione franca che assomma in sé tutte le caratteristiche idealizzate che lo fanno corrispondere al cliché della perfezione spirituale: è un comandante romano, dunque un militare, che abbandona la lorica per convertirsi e farsi monaco e che, alla fine, proprio a causa della sua condotta esemplare, è acclamato dal popolo come vescovo di Tours. La componente militare, così importante nella cultura franca, si compenetra con la pratica monastica, che tempra lo spirito conformando i comportamenti esteriori al rigore della regola, e si integra con la vocazione all’episcopio che completa l’iter di perfezionamento rendendo Martino l’archetipo ideale della santità secondo i Franchi.
A partire dal VII secolo d.C. i monaci irlandesi, costretti per decenni a respingere gli attacchi forsennati dei barbari vichinghi non ancora convertiti che calavano dalle coste scandinave per saccheggiarne i monasteri (celeberrimo è il caso di Lindisfarne), presero a peregrinare per l’Occidente apportando la parola di Dio e propagandando il concetto di pellegrinaggio penitenziale che traspare dall’esempio pratico dei cosiddetti “libri penitenziali” compilati da questi religiosi. I monaci d’Irlanda trovarono nella regola di San Benedetto da Norcia (VI secolo) il documento normativo adeguato a disciplinare il proprio stile di vita e ne favorirono la diffusione presso tutte le fondazioni monastiche. Da registrare come curiosità il fatto che il santorale delle Chiese piemontesi riporti il nome di Santa Brigida, abbadessa di Kildare in Irlanda, che fece proseliti in Piemonte tanto da esserne ancora attestata la venerazione in area subalpina come è testimoniato dall’intitolazione del masso posto sulla collina torinese e conosciuto con il nome di “Roc d’Santa Brigida”. Si tratta, in realtà, di una forma di mascheramento linguistico che si prefigge di cancellare, mutandone il toponimo o riconsacrandole in chiave cristiana, le pratiche cultuali che, ancora in pieno Cristianesimo, si celebravano attorno alle grandi pietre come quella di Santa Brigida. Dobbiamo immaginare schiere di donne che accorrevano, dai villaggi della collina torinese, per sfregare il ventre contro il masso allo scopo di captare i benefici influssi che emanava e che avrebbero propiziato, secondo antiche credenze, la nascita d’un figlio.
Il percorso che conduce al monte, concepito come dominio e residenza del sacro, ricorda l’esempio delle “vie sacre” che, nell’Antica Grecia, congiungevano il nucleo cittadino con i santuari dislocati al limitare dell’abitato o che attraversavano i punti sacri più importanti di un complesso santuariale prima di raggiungere il tempio principale o, più precisamente, l’altare sacrificale che, solitamente, si innalzava di fronte. Infatti, al fedele greco era preclusa la possibilità di fare ingresso all’interno della cella o delle celle interne al tempio, riservate ai sacerdoti o alle persone autorizzate a compiere particolari riti, ed è questa la ragione per cui gli altari dedicati agli dèi olimpici si trovano normalmente all’aperto, al di fuori del perimetro del tempio stesso, per consentire ai devoti di consumare il sacrificio in onore del dio senza accedere alla parte sacra dell’edificio. E’ il caso, ad esempio, dell’altare di Zeus costruito non lontano dal tempio a lui intitolato ad Olimpia, sede dell’omonimo santuario panellenico destinato allo svolgimento delle gare atletiche, il cui sviluppo verticale particolarmente accentuato può destare stupore se non si tiene conto del fatto che è il risultato del sovrapporsi sistematico dei depositi prodotti dal processo di combustione che accompagnava le cerimonie rituali (il termine stesso “altare” deriverebbe da “ad-olere”, far bruciare, ma sarebbe connesso anche al concetto di altura) le quali, spesso, prevedevano vere e proprie ecatombi di poveri animali (come testimoniato da Ammiano Marcellino, scrittore del IV secolo che registra l’ossessione dell’imperatore Giuliano l’Apostata, che abiurò il Cristianesimo introdotto da Costantino come religione lecita per tentare di ristabilire il paganesimo, verso i riti sanguinosi e i sacrifici di massa di animali).
Infatti, per i Greci era impossibile, a causa di una precisa proibizione religiosa, disfarsi di oggetti sacri o venuti a contatto con la celebrazione di riti e, quindi, o li si lasciava intatti accumulandoli all’interno di fosse (la colmata persiana dell’Acropoli ateniese) o li si rendeva inservibili all’uso per cui erano destinati forandoli (è il caso delle anfore, rese inutilizzabili per scopi diversi da quelli religiosi attraverso la pratica di fori) o ancora, quando si trattava dei residui di sacrifici rituali, li si deponeva accanto all’altare che, così, cresceva gradualmente in altezza. Anche il pellegrino che si recava alla Sacra con intenti devozionali o purificatori si trovava di fronte a stimoli che lo esortavano a mondarsi dalle colpe e dai pensieri peccaminosi prima di entrare nella chiesa abbaziale posta alla sommità del monte, luogo della compenetrazione della sfera divina con quella terrena, dinnanzi al quale occorreva presentarsi con l’anima sgravata da pesi. L’effetto liberatorio e spiritualmente rigenerante era correlato sia all’ossessivo ripetersi del concetto di morte come realtà ineluttabile, continuamente evocata dall’intersecarsi del percorso con i luoghi riservati alla sepoltura dei monaci, esposti mummificati accanto allo Scalone dei Morti o ritratti sul coperchio dei sarcofagi, sia all’idea che concepisce la conoscenza di Dio come approdo conclusivo di un cammino di sofferenza e di privazione, che non risparmia fatiche e tormenti, sia infine all’interpretazione dei simboli che popolavano le pareti dell’abbazia cui si collegava la capacità di rappresentare e attualizzare concetti e realtà appartenenti al mondo metafisico che aiutavano il fedele a comprendere.
Il percorso prendeva le mosse dalle forme ora diroccate del Sepolcreto dei Monaci che precedeva l’antico ponte levatoio, oggi scomparso, sistemato in quel punto per consentire il superamento del fossato che delimitava il limine esterno dell’abbazia che era fortificata e che andava separata dai pericoli, molto concreti, del mondo esterno. Infatti, nel 1075 le truppe al comando di Pietro, figlio della “comitissa” di Torino Adelaide (respinse sempre l’appellativo di “marchesa” prendendo pragmaticamente atto che era trasmissibile soltanto in linea maschile) ed erede degli Arduinici, titolari della marca di Torino sin dalla prima metà del X secolo, mossero per ben due volte all’assalto della Sacra. Il fatto è che Pietro, istigato dal vescovo torinese Cuniberto, antiriformatore, filo-imperiale e acerrimo nemico dei monaci clusini, che erano filo-papalini, fu indotto ad attaccare militarmente l’abbazia per contrastare le rivendicazioni autonomistiche della comunità monastica, forte dell’appoggio papale, e ridurla a più miti consigli nei suoi rapporti sempre burrascosi e antagonistici con l’episcopio torinese cui non voleva sottomettersi. Cuniberto contestava la validità dell’elezione capitolare dell’abate Benedetto senza la sua partecipazione ed il suo gradimento e, orchestrando l’attacco alla Sacra, riuscì nell’intento di far fuggire Benedetto che si rifugiò a Sant’Antonino di Susa. Gli strascichi della controversia si protrassero nei decenni tanto che ancora nel 1123 il papa Callisto II, fautore del concordato di Worms insieme con Enrico V, confermò con bolla papale l’esenzione totale della Sacra da qualsiasi giurisdizione vescovile, con buona pace delle pretese dei vescovi di Torino.
Valicato il fossato, ci si trova di fronte alla “Porta di Ferro”, ingresso fortificato e stabilmente presidiato da una scorta di armati, che precede di pochi metri il portale d’ingresso al basamento che sorregge la chiesa abbaziale e che si presenta come l’ardito contenitore dello Scalone dei Morti, ripida scalinata che, assecondando la conformazione della roccia, conduce sino al livello della chiesa passando attraverso il Portale dello Zodiaco. La chiesa abbaziale, appoggiata sul basamento, è sostenuta da quattro giganteschi archi che scaricano il peso della volta sul pilastro centrale, alto quaranta metri, attorno al quale ruota lo Scalone dei Morti. L’esiguità dello spazio spiega perché la Sacra sia probabilmente l’unico esempio di architettura benedettina priva di chiostro.
L’altura, quindi, è la sede ideale di epifania del sacro. Per le culture dell’Himalaya, occorre fendere la cortina di nubi che occultano perennemente alla vista le cime dei monti per incontrare Dio. Mosé salì sul monte Oreb, tre mesi dopo l’inizio dell’Esodo, per ricevere da Dio le tavole con i Dieci Comandamenti e si arrampicò sulla vetta del monte Nebo, nel paese di Moab, per rimirare la Terra promessa mostratagli da Dio prima di morire, all’età di centoventi anni, congedandosi dal popolo che aveva guidato lontano dall’Egitto. In base a recenti ipotesi, che sottolineano l’estraneità del nome “Mosé” alla tradizione onomastica ebraica evidenziandone il legame con il suffisso egizio “mosis” che significa “figlio di” o “protetto da” un dio (il nome del faraone Tutmosis, infatti, significa “figlio del dio Toth” oppure “protetto dal dio Toth”), è plausibile ritenere che, contrariamente alla versione tradizionale che attribuisce al nome Mosé il senso di “salvato dalle acque” (ma è impossibile che la principessa egizia che lo raccolse dal fiume conoscesse la lingua delle tribù ebraiche), il personaggio incaricato da Dio di accompagnare gli Ebrei attraverso il deserto fosse, in realtà, un principe di stirpe egizia che, rinnegando il proprio Faraone, aderì alla religione monoteistica praticata dagli schiavi solidarizzando con loro e guidandoli lontano dall’Egitto verso la loro patria d’elezione. Entrando nel campo minato delle ipotesi, notiamo che è spesso l’etimologia a segnalarci incongruenze che possono compromettere la credibilità di fatti dati per acquisiti mostrandoci indizi strumentali alla ricostruzione della verità. In questo senso è utile ricordare il principio medievale che attribuisce all’etimologia di una parola la capacità di riflettere la natura intima o la verità ontologica dell’oggetto che designa o, nel caso dei nomi propri, di condizionare la sorte futura della persona. Addormentarsi sotto il noce facilitava l’opera del demonio che non aspettava altro che l’occasione propizia per intrufolarsi nel corpo del malcapitato, impadronendosi della sua anima e soggiogandone la volontà al proprio piacere. La ragione era palese per il medievale: il sostantivo noce, nux in latino, mostra affinità con il verbo “nocere” che indica il danneggiare o l’essere nocivo.

Giochi etimologici tra storia ed esaltazione celebrativa:
Porcarianus o Fuoco del Signore?

Anche i toponimi sparsi per il territorio piemontese sono briciole linguistiche che, raccolte, possono svelare brandelli di passato cancellati dalla memoria comune o confutare credenze consolidate nella consapevolezza collettiva a causa di manipolazioni dettate dall’opportunismo o da intendimenti celebrativi. Il nome “Pirchiriano”, infatti, ricalcherebbe il latino volgarizzato “porcarianus”, alludendo abbastanza esplicitamente all’abbondante presenza di maiali che interessava la zona. L’antistante monte Caprasio (o Caprio, oggi Rocca Sella), che torreggia di fronte al Pirchiriano quasi a formarne il contraltare sul versante opposto (in effetti Caprasio e Pirchiriano, come si vedrà, sono legati dalla congiuntura storica e appaiono entrambi come alture sacre, abitate da eremiti di grande fama sin dai primordi del Cristianesimo – si presentano quasi come una coppia di monoliti posti a guardia della valle come accade nel caso degli speroni rocciosi che sorreggono le Meteore in Grecia – è come se la sacralità che soffonde il monte Caprasio si rifletta sul compagno antistante creando un gioco di specchi che accresce la potenzialità sacra del luogo trasformando le due alture in veri e propri baluardi soprannaturali all’imbocco della valle) lega il proprio nome alla presenza di pascoli frequentati da capre (Caprasium) mentre il Musiné, altura indicata dai cultori dell’occulto come teatro privilegiato di fenomeni soprannaturali, è associato all’allevamento di asini e muli. I toponimi indicati si correlano con la tendenza alla specializzazione colturale tipica del Medioevo ma, in particolare, il termine “porcarianus” è collegato anche alla vicina Precettoria di Sant’Antonio di Ranverso (così chiamata dalla roggia che scorre poco distante detta “Rivus Inversus”), fondata da monaci antoniani di Vienne nel 1189 lungo la “strata pellerina” che attraversava la valle di Susa allo scopo di fornire assistenza medica, compatibilmente con l’efficacia delle pratiche mediche del tempo, ai numerosi pellegrini che sostavano in zona e che spesso erano tormentati da malattie debilitanti come l’herpes zoster, detto anche “Fuoco di Sant’Antonio” per la consuetudine di nominare le malattie facendo riferimento al santo “specializzato” nella loro cura miracolosa, o l’ergotismo, affezione causata dall’ingestione di “segale cornuta” cioè di segale contaminata da un fungo tossico. Gli antoniani, come mostra l’iconografia che standardizza in regole di generale applicazione i caratteri grafici e stilistici propri della rappresentazione pittorica e statuaria di Antonio, loro tutore, allevavano i maialini selvatici dal pelo ispido e nerastro che vediamo raffigurati ai piedi del santo per estrarre dal loro corpo il grasso che veniva poi applicato, sotto forma di impiastro con effetti lenitivi ed emollienti, sulla cute del malato tormentato dai dolori. Sant’Antonio è normalmente raffigurato con il bastone a forma di Tau, simbolo che, a seconda delle versioni, riprodurrebbe o la sagoma stilizzata della stampella usata dai malati per sorreggersi o la lettera Tau dell’alfabeto greco in quanto iniziale del termine “thauma” che significa prodigio, con riferimento all’efficacia prodigiosa dell’interventismo antoniano nelle cose umane, o ancora ricalcherebbe la ventiduesima lettera dell’alfabeto ebraico, alludendo velatamente ai destinatari principali della missione antoniana cioè i malati terminali, prossimi alla morte, accuditi dai monaci. Accanto al bastone, sormontato da una campanella (quella usata dai monaci per avvertire i paesani della loro presenza o anche adoperata dai malati di morbi considerati contagiosi per avvisare la gente del loro arrivo affinché potessero mettersi al riparo dal rischio del contatto diretto), campeggia la caratteristica fiammella che inneggia alla prodigiosa capacità di Sant’Antonio di guarire dalla malattia, richiamando l’efficacia purificatrice attribuita in molte culture al fuoco (basti pensare che gli Stoici riconoscevano al fuoco la capacità palingenetica di rigenerare il mondo), oppure allude agli insopportabili bruciori causati dal morbo che intaccava anche gli organi interni. Gli antoniani erano facilmente riconoscibili dalla tunica nera che mostrava, in corrispondenza del petto, una croce Tau di colore blu, detta anche “Potenza di Sant’Antonio”. Il nero era il colore dell’umiliazione e ben si adattava all’abbigliamento dei monaci mentre il blu, contrariamente alla considerazione contemporanea che lo inquadra come colore freddo, era percepito dalla sensibilità cromatica medievale come un colore caldo perché lo si associava all’aria che era calda e secca. Dunque, il simbolo della fiamma ed il colore blu della Tau erano accomunati dal senso di calore.
Anche i maialini di proprietà della precettoria erano solitamente marchiati sulla groppa con il simbolo del Tau per renderli immediatamente riconoscibili anche perché questi animali, un tempo piuttosto comuni nelle foreste fuori Torino, erano numerosi. E’ chiaro che il legame etimologico tra la presenza di porci selvatici e la vetta del monte prescelta per la costruzione di una fondazione benedettina stridesse con l’anelito tipicamente umano alla mitizzazione delle origini di un ente, monastero o dinastia che fosse, e contrastasse altresì con l’ideale monastico propriamente benedettino che concepiva la fastosità dell’architettura e la raffinatezza nel presentarsi agli altri come modi per avvicinarsi a Dio, come forma di rispetto e come veicolo per comunicare all’esterno il prestigio acquisito dal proprio ordine. E’ comprensibile, dunque, che l’anonimo monaco che compilò il “libellus narrationis seu chronicon coenobii sancti Michaelis de Clusa” alla metà dell’XI secolo, e sicuramente prima della conferma papale del privilegium exemptionis da parte di Nicola II (1059-1061), non gradisse di riportare questa versione filologicamente corretta per spiegare l’origine etimologica del nome Pirchiriano, preferendone una totalmente inventata ma certamente più consona al progetto celebrativo di cui si faceva esecutore e che poggiò su tre cardini: la valorizzazione dell’intervento eremitico di Giovanni Vincenzo nella fondazione del primo nucleo della Sacra, l’aggiunta di fatti soprannaturali che avrebbero accompagnato la fase di consacrazione della Sacra confermandone la sacralità e la nobilitazione dell’etimologia di “Pirchiriano”, mutuata dal greco per conferirle un simulacro illusorio di coerenza con la patina soprannaturale con cui il monaco cronista rivestì i fatti relativi alla fondazione.
Occorre precisare che la fondazione dell’Abbazia, detta Sacra per la circostanza di essere stata consacrata direttamente dagli angeli e da San Michele, che apparve come colonna di fuoco sopra il monte riempiendo di sgomento il vescovo torinese Amizone il quale, giunto appositamente per consacrarla, fu testimone del prodigio e ne paragonò gli effetti all’immagine del “roveto ardente” tratta dal salmo che evoca la salita di Mosé al monte Oreb per incontrare Dio, non è registrata da alcun atto scritto ed è stata ricostruita dal monaco autore della cronaca con una certa libertà narrativa giustificata anche dalla necessità di colmare delle lacune che andavano riempite. Lo schema della leggenda di consacrazione è comune a molti santuari e fa parte dei loro miti di origine, spesso costruiti attorno a fatti miracolosi, ma nel caso della Sacra sopperisce anche alla carenza di notizie documentate e circostanziate in merito alla fondazione. Il risultato complessivo è quello di far apparire la Sacra come l’esito finale di un processo plurale che contempla l’intervento di più fondatori o di più consacratori che non si richiamarono, quindi, ad un progetto fondativo unitario. Il caso della Sacra, proclamata con legge della Regione monumento simbolo del Piemonte, rappresenta per molti versi un unicum nel panorama monastico occidentale e la sua singolarità si proietta anche nei momenti che precedettero e accompagnarono la fondazione del primo nucleo dell’abbazia. Sinteticamente, i personaggi che intervennero nella fondazione o consacrazione della Sacra sono tre: l’eremita Giovanni Vincenzo, detto anche il Vincente o “Gioanin d’le rave”, interprete del messaggio celeste che gli avrebbe comunicato la volontà divina di veder costruita l’abbazia intitolata a Michele sulla cima opposta rispetto a quella del Caprasio dove il santo si accingeva ad edificarla (la data indicata dalla cronaca, anche se scarsamente attendibile, è il 966); il nobile alverniate Ugo di Montboissier detto lo Scucito per la sua improvvida liberalità, parente di Pietro il Venerabile abate di Cluny, che acquistò il terreno attorno alla Sacra da Arduino il Glabro marchese di Torino per donarlo ai monaci, in una data imprecisata sul far dell’anno Mille, consentendo loro di avviare la costruzione del complesso monastico sulla traccia del primo nucleo “vincenziano”; il vescovo di Torino Amizone che, chiamato per consacrare la Sacra, assistette al prodigio del globo di fuoco apparso sulla vetta del monte e ad altri fatti soprannaturali che corredano il racconto come il caso dell’altare splendidamente intagliato dagli angeli nella pietra che si materializza dinnanzi ai suoi occhi trasudando olio miracoloso che, debitamente raccolto con una tovaglia che ne rimase intrisa, dispenserà miracoli.
Rimandando ai prossimi paragrafi l’approfondimento del complesso tema della fondazione della Sacra e di altri aspetti correlati a questa straordinaria fondazione monastica piemontese, accenniamo brevemente alla proposta etimologica, dal chiaro intendimento apologetico, formulata dall’anonimo estensore della Cronaca clusina. Egli fa derivare il nome Pirchiriano dal greco “Fuoco del Signore” (dalla contrazione di “piros” e “ kirie”) o da “città del Signore” (da “polis” e “kirie”), senza alcun aggancio logico con la realtà culturale e linguistica dei luoghi. E’ anche attestata l’ipotesi che fa discendere Pirchiriano da “Monte delle Torri” alludendo a fantastiche fortificazioni oggi scomparse. Baloccarsi con l’origine delle parole, d’altronde, è una pratica tipicamente medievale, considerata all’epoca normale e per nulla disdicevole, soprattutto se funzionale all’esaltazione celebrativa delle origini di un monastero o di una dinastia.

Paolo Barosso