Viaggio nella religiosità popolare del Piemonte
Il pilone, riflesso
di una spiritualità antica
Ottava parte

   

Il viaggio attraverso il tema della religiosità popolare in Piemonte si conclude con questa puntata nella quale tenterò di dare conto dell’influenza determinante esercitata dalle forme di spiritualità pre-cristiane sulle pratiche liturgiche, sulle usanze e sui riti celebrati nelle campagne del nostro Piemonte.
Il pilone ripropone in chiave cristiana l’idea di porta di comunicazione tra la sfera terrena e quella divina incarnata dalle “mongiòje”, torrette formate da ciottoli ammucchiati in forma piramidale o conica che ancora s’incontrano percorrendo i sentieri montani. Molteplici sono le interpretazioni che hanno tentato di leggere il senso di queste fondazioni lapidee che sfuggono alla nostra capacità di comprensione ormai disabituata a concepire la dimensione metafisica come parte integrante della realtà. Non percepiamo più la ratio giustificatrice che indusse uomini di tempi ormai lontani dagli schemi mentali contemporanei, pesantemente condizionati dal materialismo preponderante che egemonizza il nostro rapporto con il mondo esterno, e tendiamo, quindi, a concepire quei mucchietti di pietre che giacciono sul ciglio delle mulattiere o in prossimità dei crocicchi alpini come semplici segnali sistemati lì per mostrare l’andamento del sentiero in caso di nebbia o quando la spessa coltre di neve ricopre il terreno occultando al nostro sguardo il proseguimento del percorso. Esiste anche questa funzione ma il senso della mongiòja non si limita al ruolo pratico, immediatamente percepibile ad una lettura superficiale, di “segnavia”. Gli alpinisti inglesi della seconda metà dell’Ottocento, per esempio, interpretavano il gesto di impilare pietre come atto di presa di possesso di una località alpestre dapprima inesplorata e che loro avevano espugnato, arrampicandosi sino ad altezze impensabili, e questo peculiare criterio di lettura applicato all’ammucchiare ciottoli ai lati del sentiero dimostra la complessità dei fattori culturali e psicologici che si sono intrecciati concorrendo al prodursi del fenomeno. Le torrette di pietre, dunque, anticipano l’idea di sacralità sottesa al pilone, concepito come porta di comunicazione con la sfera dell’ultrasensibile, ma possono anche essere analizzati attenendosi ad altre chiavi di lettura altrettanto coerenti con il sostrato culturale nel quale si innestano.
Il pastore che impila pietre ripete meccanicamente un gesto che era tipico dei suoi antecessori pur avendone smarrito il senso originario. Infatti, l’atto di ammonticchiare pietre ai lati del sentiero o in corrispondenza di un valico è concepito dal pastore come modo per proiettare la propria identità personale e culturale nella riproposizione automatica di un rituale già celebrato migliaia di volte da coloro che l’hanno preceduto e che erano animati dall’intento di far rifluire il sacro nella quotidianità, aprendo un canale che congiungesse la realtà materiale con quella impercettibile del divino. L’idea del varco di collegamento tra mondi distanti tra loro e non comunicanti appartiene anche alla cultura greca che, a partire dal VI sec. a.C., conosce la pratica delle cosiddette “Erme”, rappresentazioni concrete del dio-pastore e criòforo (portatore dell’ariete sulle spalle o in braccio) Ermes, protettore dei viandanti, che era usanza dislocare in prossimità dei crocicchi per favorire la trasmissione delle forze benefiche soprannaturali nel mondo terreno.
Pare accertato, quindi, che gli antesignani dei nostri piloni di campagna siano sorti in forma di pietre ammucchiate ad imitazione delle mongiòje di matrice celtica dalle quali venivano, però, volutamente differenziate completandole con il coronamento cristiano della croce di ferro, issata come un vessillo alla cima della montagnola. D’altronde, dagli indizi in nostro possesso possiamo dedurre facilmente come i piloni disseminati nelle campagne piemontesi fossero sistematicamente sormontati da croci che presentano caratteri ornamentali ed estetici anche molto diversificati tra loro, tanto da indurci a pensare che, in origine, il manufatto non costituisse altro che il basamento destinato a sorreggere il simbolo per antonomasia dell’identità cristiana. In molti casi queste croci sono scomparse a causa dei fulmini che le hanno colpite, scaraventandole a terra senza che nessuno si premunisse di riposizionarle, o di altri fatti traumatici che ne hanno implicato la rimozione, favorendo la dispersione di un patrimonio simbolico già gravemente compromesso dal comportamento dissennato dei parroci di campagna che presero a disfarsi di questi pupazzi (“babacio” in piemontese) accusandoli di sviare il flusso delle preghiere dei fedeli e di deviarle verso il terreno insidioso della superstizione e dell’idolatria. Ricordiamo, per curiosità antiquaria, le croci “trifogliate”, che devono il loro nome ai tre lobi con cui termina ciascuna delle braccia di cui sono composte e che mostrano di voler stilizzare la sagoma del trifoglio richiamando il tema trinitario ed il repertorio simbolico particolarmente caro a San Patrizio che vedeva proprio in questo motivo vegetale la capacità di rappresentare in modo semplificato il concetto inafferrabile della Trinità. L’evangelizzatore trasmise in eredità all’Irlanda l’immagine del trifoglio (shamrock) tramutandolo nell’elemento emblematico che l’immaginario comune collega immediatamente all’identità isolana.
Passando a trattare il senso delle mongiòje distribuite lungo i bordi dei sentieri alpini, vanno registrate quelle testimonianze che attribuiscono a queste fondazioni lapidee il ruolo di segnacoli funerari. La loro presenza mostrerebbe, cioè, la localizzazione di una sepoltura esortando il viandante a posare una pietra in memoria del defunto.
Che l’ammucchiare pietre costituisse un modo per indicare la dislocazione delle tombe rimanda alla pratica invalsa nell’Antica Grecia tra il 900 ed il 700 a.C. - periodo che corrisponde alla fase dell’età geometrica, attenendosi alla periodizzazione convenzionalmente accettata dagli storici dell’arte greca - di produrre vasellame, forgiato da botteghe specializzate, destinato a fungere da segnacolo funerario all’interno delle necropoli. Le anfore, che erano alte più di un metro e quindi abbastanza imponenti da catturare l’attenzione del visitatore permettendogli di orientarsi tra le tombe, segnalavano il sesso femminile del defunto perché la loro funzione era legata al trasporto dell’acqua, attività che richiama la sfera domestica e conseguentemente la donna la quale, nella società greca, era costretta a trascorrere la maggior parte del suo tempo relegata in casa a causa dei limiti posti dalle consuetudini sociali alla possibilità di stabilire contatti con l’esterno. I crateri, invece, erano associati ad individui di sesso maschile proprio perché la loro funzione, correlata alla mescita del vino misto ad acqua, evoca quel principio di convivialità il cui operare concreto, nel contesto sociale dell’epoca, era finalizzato alla coltivazione e al rafforzamento dei rapporti politici tra le strutture claniche che caratterizzavano l’ossatura istituzionale delle antiche poleis (città-Stato), rimandando ad una realtà come quella banchetto che era preclusa alle donne e riservata soltanto all’uomo. In effetti, anche certi piloni, pur non segnalando tombe, ricordano fatti cruenti come la morte violenta di un passante assalito dai nemici. Il versamento del sangue contamina il luogo imponendo la purificazione tramite la costruzione di un pilone che, proiettando un fascio di effetti benefici su quel ritaglio di terra, lo risana, cancellando l’orma nefasta impressa sul luogo dal consumarsi della tragedia.
Un’altra lettura, quella forse più diffusa, riconosce alla formazione delle mongiòje la funzione, imprescindibile per il soddisfacimento della sete di sacralità che anima l’uomo in qualsiasi tempo, di far rifluire il soprannaturale nella quotidianità dando forma ad una sorta di muto simulacro composto di pietre ammonticchiate l’una sull’altra che è interpretabile come la rappresentazione concreta dell’impercettibile numen tutelare dell’altura, associato al sole o al tuono, il quale, pur sottraendosi ai nostri sensi mortali, si manifesta nelle sembianze del fantoccio stilizzato creato dall’uomo.
Il bisogno di dare una forma percettibile e tangibile alle astrattezze del mondo metafisico giustifica il fenomeno delle mongiòje che potrebbero essere considerate come la materializzazione, pur schematizzata, della schiera di dèi che popola l’ambiente esterno rilasciando frammenti del proprio spirito a dimorare nelle profondità lacustri o a dominare ab alto i percorsi alpini in sintonia con una visione di stampo panteistico. A partire dall’età classica per poi raggiungere il culmine dell’ellenismo, l’arte greca mostra una spiccata tendenza all’umanizzazione delle divinità che smarriscono la pensosità ieratica ed il distacco dalle cose umane che le caratterizza originariamente acquisendo tratti meno rigidi che li avvicinano alla dimensione umana. Gli dei assisi che assistono alla consegna del peplo intessuto dalle fanciulle ateniesi in onore di Atena, tutrice della città attica, raffigurati nel fregio del Partenone, anticipano quel processo di umanizzazione che si accentuerà ulteriormente nella statuaria dei secoli successivi.
I Celti con cui Cesare venne a contatto durante le guerre galliche, distinguendoli per primo dai Germani ai quali erano peraltro accomunati da diversi elementi di caratterizzazione culturale, erano soliti ammucchiare pietre ai bordi delle strade con l’intento di rendere omaggio alle astratte deità che personificavano le forze della natura come il sole o il tuono. Durante il percorso di avvicinamento al valico del Gran San Bernardo, anticamente noto come Alpis Poenina da Pen, dio celtico delle alture, poi assorbito nello sterminato olimpo dei Romani che lo trasformarono in una delle rappresentazioni concrete con le quali Giove si manifesta all’uomo, cioè Giove Pennino, il viandante lasciava offerte votive, semplici pietre o tavolette, attribuendo all’atto della donazione l’effetto di immunizzarlo dai pericoli della traversata. D’altronde proprio dalle offerte pro itu et reditu si enuclea il concetto di offerta tesa a propiziare la benevolenza del dio viatorio o cacuminale, assicurandosi la sua protezione durante il cammino, e a rendergli grazie per il buon esito della traversata. I Romani integrarono nel loro pantheon le divinità straniere come quelle celtiche o egizie senza porre ostacoli di incompatibilità tra il loro credo tradizionale e quello forestiero. Ciò che contava per i Romani era che la popolazione integrata entro i confini dell’Impero rispettasse il principio fondamentale di coesistenza civile della concordia e rendesse le obbligatorie forme di culto che dovevano essere tributate, originariamente, agli attributi astratti della figura dell’imperatore e, a partire da Domiziano, alla persona stessa dell’imperatore. Soddisfatte queste pretese di fondo, non si frapponevano ostacoli al mantenimento della religione locale o all’inserimento di nuove divinità nel santorale latino come dimostra il caso limite di Eliogabalo, imperatore della dinastia dei Severi che giunse ad imporre il culto solare di “El Gabal” (da cui il soprannome) sostituendolo ai culti tradizionali, prima di finire ucciso dai pretoriani. Attriti insorsero soltanto con le religioni monoteiste come l’Ebraismo e, soprattutto, il nascente Cristianesimo che rifiutava di assolvere gli obblighi di culto nei confronti dell’imperatore giudicandoli in aperto contrasto con il principio dell’unico Dio e ponendosi così in dissenso con il sistema romano che concepiva l’ordine politico, fondato sull’autorità del principe che si appoggiava alla forza delle legioni, come strettamente legato a quello religioso. Dopo l’età delle persecuzioni dioclezianee del III secolo d.C., che produssero il florilegio di martiri tebei ben conosciuto dalle regioni alpine come il Piemonte, il quadro dei rapporti tra Cristianesimo e potere imperiale mutò radicalmente sino a raggiungere l’acmé dell’osmosi con la grandezza innovatrice di Costantino che, interpretando lo spirito dei tempi, decise di addomesticare a proprio vantaggio il potenziale eversivo insito nel Cristianesimo - tale era percepito dagli imperatori come Diocleziano che commisero ogni sorta di nefandezza per cancellarlo, sortendo l’effetto opposto di moltiplicare il numero dei convertiti - usandolo come puntello per sorreggere un impero ormai vacillante soprattutto nella parte occidentale, corrosa dai barbari e minata dalla corruzione, e sfruttandolo come fonte di legittimazione sociale del rinnovato impianto istituzionale dell’impero.
I Celti Graioceli, stanziati appena aldilà della catena alpina (oltre il Moncenisio), ammucchiavano pietre lungo il ciglio dei sentieri alpini più battuti riconoscendo in quegli omini di pietra la rappresentazione concreta del dio Belenos, Bel il brillante, che Schedio identifica con uno dei tre elementi cardine della triade divina venerata dalle popolazioni celtiche, insieme con Teutatès e Tarana (lo spirito del tuono). Ogni sasso mostrava incisa un’iscrizione dedicatoria riportante il nome del dio.
La torretta, in tal caso, è anche letta come la raffigurazione simbolica dei raggi che si effondono dalla fonte che li produce, il sole, illuminando la Terra. L’immagine simbolica evoca certi quadri dell’intellettualistica poetica del Fontanesi che riconducono al disco solare, rappresentato al centro dell’opera, la capacità di annullare il paesaggio circostante con la potenza accecante dei loro raggi che si dipanano a raggiera abbacinando talmente lo spettatore con la loro potenza luminosa da ridurre i contorni delle cose e delle persone alla vaghezza di linee appena percettibili. Il sole dissolve il paesaggio così come Belenos invia i suoi emissari, i raggi, a colpire la Terra destando il senso della meraviglia nell’uomo che li venera raffigurandoli in forma di mongiòja.
La nicchia che si apre nello spessore murario del pilone, in definitiva, ospita una statua o una pittura che è la rappresentazione concreta e umanizzata del santo, il quale eleva quel ritaglio di spazio a sua dimora ideale usandola come base per operare prodigi e soccorrere le persone in difficoltà che a lui si rivolgono.

Lo spazio del sacro tra l’altura e l’aldilà

La natura del pilone, secondo diversi studi che sono stati condotti in materia, porta con sé il concetto di altura, di discesa agli inferi (accompagnamento dei morti) e di focolare.
L’altura, dalla notte dei tempi, soggioga la spiritualità dell’uomo che la identifica come luogo ideale di epifania del sacro e come sede privilegiata per stabilire un contatto con la sfera divina. Mosè ascende al monte Sinai per ricevere i comandamenti dettati da Dio e torna dagli Israeiliti rimasti in attesa alle pendici della montagna mostrando loro un volto trasfigurato dalla contemplazione di Dio. Gli effetti prodotti dall’abbaglio della luce divina hanno determinato una tale trasformazione sul viso di Mosé da renderne la vista insopportabile per gli Israeiliti che ne rimangono quasi accecati. Mosè è costretto a coprirsi il volto, reso rilucente dalla visione di Dio, con un velo per poter comunicare con il suo popolo, impreparato e incapace, per la limitatezza della natura umana, a sostenerne lo sguardo illuminato dalla potenza divina. Il mistero del volto di Dio sembra risolversi con l’incarnazione del figlio che calpesta la Terra e predica agli uomini mostrando loro i suoi lineamenti ma riaffiorerà prepotentemente dopo la sua morte, attivando la complessa problematica delle immagini acheropite come la Sindone di Torino che ne riporterebbero i tratti somatici riproducendoli in modo totalmente conforme all’originale.
Il tema si afferma anche come leit motiv della predicazione paolina che insiste sull’immagine del Cristiano raffigurato come una sorta di specchio che deve riflettere sull’espressione del suo viso la luce della parola divina effondendola tutt’attorno e dispensandone il messaggio a chi è ancora avvolto dalle tenebre. La luminosità del volto toccato da Cristo è di per sé sintomo della veridicità della sua parola ed è capace di convertire con la potenza del solo sguardo.
Il tema della sacralità correlata all’altura è dunque chiaro nella struttura “ascensionale” e verticalizzata del pilone che è rappresentabile come una specie di ago che si conficca nel terreno assorbendo le energie vitali della Terra, così come il masso dalle forme sproporzionate o inusitate venerato dagli antichi, e si eleva verso il cielo aspirando a catturare il senso del divino. Mediando tra i vari livelli dell’orientamento spirituale, il pilone si presenta come un fascio di poteri soprannaturali che fluiscono dall’alto e che si concentrano entro la superficie fisicamente delimitata della sua fondazione ed è interpretabile anche come un ago che assorbe le energie rilasciate dalla Terra tramutandole in effetti benefici che addomesticano un ambiente percepito dall’uomo come ostile. Apollo soppiantò, con un atto di forza o pacificamente a seconda delle versioni del mito, l’oracolo Piton, figlio di Gaia (la Terra), che s’era insediato a Delfi, santuario panellenico dedicato alla mantica oracolare, sostituendolo con la sacerdotessa Pizia che mediava tra uomo e divinità emanando responsi di difficile lettura e, quindi, facilmente manipolabili a scopo politico. Il fatto è che la sacerdotessa, prima di emettere l’oracolo, si sistemava sul tripode in corrispondenza di una frattura del terreno dalla quale fuoriuscivano esalazioni sulfuree ritenute capaci di produrre effetti allucinatori e che possono essere interpretate come il respiro vitale della Terra che ella captava, grazie alle sue capacità medianiche, raggiungendo uno stato di estasi mistica. Certi luoghi sono come marchiati dalla concentrazione di energie promananti dalla Terra e si prestano alla fondazione di sacelli sacri. Il santuario di Delfi rimase attivo e frequentato sino all’editto di Teodosio del 394 d.C. che soppresse il santuario ponendo termine alla carriera oracolare della Pizia. La relativa tardività di questa decisione dimostra come il culto abbia resistito efficacemente, almeno per qualche tempo, all’avvento del Cristianesimo, sopravvivendo in veste di pratica superstiziosa malvista dalla Chiesa.
L’alone di sacralità che ammanta l’altura era già percepito con nettezza dalle culture pre-cristiane come dimostra il caso lampante dell’acropoli di Atene, concepita come luogo di esaltazione del culto di Atena, protettrice della città, che domina la capitale dell’Attica dall’alto della sua dimora, il Partenone. L’acropoli è perfettamente visibile da qualsiasi angolo di Atene affermandosi come elemento ineliminabile che condiziona la geografia spirituale e fisica della conurbazione cittadina e punto di riferimento imprescindibile nel contesto paesaggistico urbano, la cui modellazione è influenzata in modo determinante dalla commistione tra religione e politica tipica della società del tempo. Allo stesso modo, Torino è dominata dal colle di Superga e dalla basilica mariana di fattura juvarriana che s’impone, nel panorama visuale dei cittadini residenti nella capitale sabauda, come presenza imprescindibile che non può passare inosservata a causa sia della posizione elevata rispetto all’area circostante sia delle caratteristiche architettoniche, pensate in funzione dell’impatto scenico. Ne costituisce prova evidente il classicheggiante pronao, sostenuto dalle possenti colonne, che mostra tutta la sua sproporzione rispetto al corpo principale della chiesa dal quale si distacca in modo netto, protendendosi verso l’infinito e puntando in direzione del castello di Rivoli, situato all’imbocco di quella valle di Susa solcata dai primi Savoia che si impadronirono gradualmente, a partire dagli albori del Mille, di questo ritaglio di Piemonte scintillante di vette, considerandolo un perfetto corridoio di espansione verso la pianura. Il colle di Superga diverrà anche un gigantesco tumulo trasformato nel sacrario dinastico della famiglia Savoia in sostituzione del santuario, anch’esso mariano, di Vicoforte di Mondovì.
L’idea dell’altura determinerà la scelta del Gran Teatro Montano come proscenio naturalistico del modello di architettura sacrale rappresentato dai Sacri Monti piemontesi che tenteranno di proiettare in terra subalpina, con fedeltà topomimetica, l’immagine dei luoghi di Terra Santa riproducendo quei manufatti, come il Santo Sepolcro, che serbano memoria del passaggio terreno di Gesù. L’archetipo è la Nuova Gerusalemme di Varallo Sesia che sarà sfruttata come matrice di tutte le altre realizzazioni le quali si presentano come copie dell’originale anche se modificate in modo più o meno evidente per essere adattate alla mutevolezza della temperie culturale e spirituale nella quale si innesteranno.
Il concetto di focolare, legato al pilone, si correla al calore associato al luogo domestico predisposto per ospitare il fuoco che riscalda la casa e rassicura i cuori. E’ attestata, in età neolitica, la pratica funeraria del seppellimento dei morti in posizione rannicchiata o all’interno di giare che ripropongono l’idea dell’involucro protettivo e del riparo collegata alla casa e al focolare che ne è il simbolo. Le culture iraniche e armene concepiscono anticamente l’area dell’abitazione sottostante il focolare anche come luogo di sepoltura nel quale deporre o il cranio o l’intero corpo del parente defunto. La pratica di seppellire ad sanctos, cioè in prossimità delle reliquie o attorno al sepolcro dei martiri, si riallaccia al concetto di vicinanza al focolare anche se il defunto, in tal caso, non beneficia del carattere rassicurante del fuoco domestico ma degli effetti apotropaici attribuiti alle reliquie che facilitano la purificazione del morto dai peccati commessi in vita. I valligiani di Lemie (To) adoperavano la mensola del pilone di Sant’Antonio da Padova come sostegno per adagiarvi i corpi dei bimbi defunti anzitempo che ricevevano l’ultima benedizione prima di scendere nella tomba.
Il pilone, infine, si accredita anche come segnavia funerario nel senso che, spesso, lungo le valli piemontesi, costeggia le strade alpine percorse dai trasportatori delle bare per la traslazione della salma dal luogo di residenza al cimitero pievano che poteva distare anche molti chilometri oppure segna materialmente il punto, al limitare del villaggio, dove il parroco attendeva la bara per accompagnarla al camposanto.
E’ il caso delle cappelle della posa, dislocate ai bordi di certe strade montane e anticamente adoperate per la sosta durante il trasporto o per le pratiche liturgiche connesse al cerimoniale funebre. I residenti di Campello Monti, una delle dodici località del Piemonte settentrionale che sono state colonizzate dai Walser, popolazione di origine alamanna che valicò le Alpi a partire dal XII secolo migrando dal Vallese svizzero alla testata di alcune valli piemontesi, erano costretti a percorrere un lungo sentiero, disseminato di piloni, e a valicare un colle per trasportare i loro morti dal paese sino al cimitero di riferimento che era situato a Rimella, colonia walser del confinante bacino valsesiano.
Curiosa è la testimonianza di un parroco delle Alpi piemontesi che narra del suo sgomento di fronte al permanere di una pratica giudicata deplorevole che consisteva nel lasciare la bara scoperchiata durante il funerale mettendo in scena una sorta di lamentazione funebre di stampo greco con lamenti e pianti prima della sepoltura. E’ un caso raro che ricorda il rituale tipicamente greco del trenos, cioè della lamentazione funebre, che seguiva la prothesis, l’esposizione del defunto, e precedeva l’ecforà, il trasporto della salma per l’inumazione o l’incinerazione sulla pira. L’uso di non coprire la bara sino al momento che precede la sepoltura è, però, motivato dalla necessità di alleviare le fatiche del trasporto da una località all’altra riducendo la pesantezza della bara, solitamente intagliata nel castagno.
Infine, è rilevante il concetto di limes, cioè di frontiera, nella comprensione del fenomeno dei piloni che ritroviamo collocati spesso in corrispondenza di antichi confini giurisdizionali o parrocchiali come modo per renderli tangibili e percepibili o dislocati a formare una schiera di sentinelle metafisiche mobilitate in difesa tutt’attorno all’abitato. La necessità di materializzare i confini tra aree soggette a poteri territoriali o competenze amministrative diverse si manifesta sin dai tempi antichi quando si afferma l’uso di sfruttare accidenti naturali del terreno trasformandoli in linee di frontiera. E’ il caso illuminante del sistema di Clusae alpine congegnate dai Romani, che ricalcarono un modello già attuato dai Celti utilizzando, come frontiera amministrativa e doganale, la barriera naturale formata dal restringimento che si crea solitamente in prossimità dell’imbocco delle grandi valli alpine di collegamento scavate dai ghiacci del Quaternario.
Le località piemontesi di Carema, Drubiaglio di Avigliana (località Malano), San Lorenzo di Caraglio, Pedona (Borgo San Dalmazzo) sorgono, infatti, in corrispondenza delle “mansiones ad fines” che erano state installate dai Romani lungo il percorso viario e presso il punto di massimo restringimento delle rispettive valli di modo tale da facilitare, sfruttando gli accidenti morfologici offerti dalla conformazione del terreno l’espletamento dei controlli di natura doganale finalizzati all’esazione della Quadragesima Galliarum, l’imposta (che oggi diremmo dazio) che gravava sulle merci in transito nella misura della quarantesima parte del loro valore (2,5%). Nel caso dei piloni che circondano il villaggio, la linea di confine metafisica che si delinea dislocandoli attorno all’abitato sfrutta la funzione apotropaica collegata al pilone medesimo, che viene concepito come il contenitore di un fascio di poteri soprannaturali di cui sono depositarie e materiali erogatrici le rappresentazioni statuarie o pittoriche del santo umanizzato alle quali si affida il compito di tutelare la comunità dall’intromissione di forze intruse capaci di apportare mali fisici e spirituali.
Il pilone al limitare dell’abitato o attorno ad esso serve a tenere lontano il pericolo della peste o dell’assalto nemico allacciandosi all’idea di ritualità naturalistica e agraria di matrice celtica che si intravede anche nella pratica di esporre le statue dei santi patroni lungo il greto del torrente in piena per frenare l’impeto delle acque e impedirne la tracimazione, rovinosa per le colture.
I Greci tracciavano il perimetro del tempio prima di edificarlo e purificavano l’area, denominata “tèmenos”, considerata, da quell’istante in poi, sacra. I Romani, prima di dedurre una colonia o fondare una città, richiedevano il consenso della divinità ricercato dagli auguri che avevano il compito di leggere la volontà del dio scrutando la composizione delle viscere degli animali appositamente sacrificati. Se il luogo era depositario di forze ostili e nefaste si rinunciava al progetto. In caso contrario, si tracciava l’area perimetrale denominandola “pomerium” e stabilendo che, all’interno della frontiera esterna così cristallizzata, non si potessero seppellire cadaveri, entrare armati o svolgere altre attività giudicate impure che avrebbero potuto contaminare la zona. Naturalmente la proibizione religiosa mascherava anche intenti pratici, di natura politica o legati al mantenimento dell’igiene pubblica. D’altra parte il pomerium, come recinto sacrale della città, potrebbe ricordare l’idea sottesa alla schiera di piloni che si costruiscono attorno all’abitato per creare una cerniera soprannaturale che tenga lontani i pericoli.
L’atto di Cesare che varca il Rubicone nel 49 a.c., tornando a Roma con le proprie legioni dalla Gallia, è giudicato empio proprio perché il “pomerium” italico era stato spostato dall’area immediatamente circostante Roma al torrente che scorre nei pressi dell’attuale Rimini e che delimitava, dunque, il confine tra le regioni italiche e la Gallia Cisalpina. Guadare il torrente con le truppe in armi implicava infrangere un tabù e violare una regola religiosa che, da tempo immemorabile, regolava la vita di Roma.
Il perimetro disegnato dai piloni attorno ai borghi piemontesi serviva anche a porre una linea di demarcazione utile a isolare il villaggio separandolo dal mondo esterno, percepito come dominio delle forze ostili del male o della Natura. I piloni materializzano l’idea di civilizzazione contrapposta a quella di ambiente selvaggio perpetuando lo schema del santo che, impegnato nell’opera di conversione delle moltitudini pagane, apporta la civiltà liberando l’isola dalle serpi – è il caso di San Giulio che bonifica l’isola ora detta di San Giulio d’Orta eliminando le serpi infestatrici – o combattendo il drago che terrorizza gli abitanti – è il caso della palude della Bièvre attorno a Parigi, liberata dal mostro grazie all’intervento di San Marcello.
Anche le metope che ornano il Partenone di Atene riflettono quest’idea della civilizzazione contrapposta alle tenebre del mondo selvaggio. Il progetto del Partenone era stato partorito proprio per celebrare, attraverso la glorificazione della dea Atena, tutrice della città, le origini mitiche della capitale dell’Attica che contribuivano a legittimarne le pretese egemoniche all’interno del mondo greco. Le metope riportano scene della mitologia arcaica come l’Amazzonomachia, la Centauromachia o la Gigantomachia, riprodotte anche sullo scudo della statua crisoelefantina (d’oro e d’avorio) di Atena, scolpita da Fidia e collocata nella cella interna del Tempio sopra un basamento in marmo di Eleusi appositamente costruito per amplificare l’effetto di meraviglia prodotto sia dal gigantismo delle dimensioni – era alta più di dodici metri – sia dal rilucere dell’oro e dell’avorio amplificato dai riflessi prodotti dal rispecchiarsi della statua sulla superficie dello specchio d’acqua che si apriva di fronte all’opera. Il ciclo serviva ad esaltare il ruolo di Atene, che concepiva se stessa come custode e artefice della democrazia e portatrice di civiltà, attraverso la contrapposizione tra la ieraticità sacrale di Atena che porta l’ordine civilizzando e il carattere selvaggio delle lotte che insanguinano il mondo ancestrale animato dalla bellicosità ferina delle Amazzoni, dei Giganti o dei Centauri.

Paolo Barosso

 

Viaggio nella religiosità popolare del Piemonte
Il simbolismo medievale
e l’etimologia
Settima parte

 

L’etimologia, cioè l’analisi della radici linguistiche delle parole, concorre a rivelare il senso del simbolismo medievale. Il concetto stesso di simbolo, inteso come ciascuna delle due metà (dal greco symbolon) nelle quali è suddiviso un ciottolo e che vengono consegnate a persone diverse affinché possano riconoscersi previa reciproca esibizione della metà posseduta, porta con sé l’idea che qualsiasi segno materiale, sia esso motivo vegetale o figura zoomorfa, è capace di rappresentare un principio, un concetto o una realtà di quel mondo metafisico che sfugge ai nostri sensi finiti ma che, per l’uomo medievale, esiste anche se non è percepibile con il tatto o con la vista. Il simbolo, come le due metà del ciottolo cui rimanda etimologicamente la parola, è qualcosa di materiale che richiama un’altra realtà, ad esso speculare e che in esso si riflette come sulla superficie di uno specchio nonostante l’immagine sia deformata e non risulti immediatamente focalizzabile se non a seguito di uno sforzo interpretativo.
Dunque, l’immaginario è parte integrante della verità, che non si manifesta soltanto in ciò che è tangibile e, dunque, reale, ma anche in ciò che è invisibile ma altrettanto esistente. La complessità del concetto può essere semplificata ricorrendo al principio enunciato dalla Scolastica che raffigurava il mondo terreno come riproduzione in miniatura dell’ordine universale delle cose, attribuendo, di conseguenza, agli oggetti la natura di segni capaci di richiamare una realtà superiore. Le reliquie, ossa o frammenti di tessuto, attualizzano la presenza del santo, rendendolo presente in mezzo agli uomini, e dispensano prodigi come se gli effetti taumaturgici o profilattici scaturissero direttamente dalla sua persona, di cui appaiono non come semplici attributi bensì come prolungamento e proiezione terrena.
Sant’Agostino, padre fondatore della simbolica medievale, distinse tra cose di questo mondo alle quali non è riconoscibile altra natura che quella che mostrano di possedere e cose che sono inquadrabili come segni capaci di richiamare altre realtà. Di questi segni – precisa il santo – alcuni sono semplici segnali, attributi o contrassegni e altri sono simboli. Occorre poi sottolineare come esista una linea di demarcazione netta tra il concetto di simbolo e quello di emblema. L’emblema è l’elemento grafico che concorre a segnalare all’esterno l’identità dell’individuo che lo esibisce situandolo nel contesto di una società complessa e ramificata come quella medievale mentre l’emblema è un segno capace di mostrare un’altra realtà, nascosta allo sguardo superficiale, ponendosi in collegamento diretto o indiretto con un concetto o un principio che s’intende esprimere.
Come si può, quindi, risalire da un segno esteriore, di qualsiasi natura esso sia (linguistica, ornamentale) alla realtà astratta che esso incarna e riflette, attualizzandola e rendendola leggibile a chi disponga degli strumenti intellettivi atti a coglierla in tutte le sue sfumature? Attraverso procedimenti che consentono di risalire dal noto, ciò che vediamo o tocchiamo con mano, alla sfera dell’ignoto che non percepiamo con i sensi ma che, tuttavia, esiste, come l’etimologia, l’analogia, lo scarto logico, il concetto della pars pro toto, il significato morale attribuito ai colori che qualificano i personaggi situandoli nella società o connotandoli in positivo o in negativo negli affreschi (la bicromia, condannata dai chierici, caratterizzava i vestiti dei pazzi e degli emarginati, rendendone immediatamente percepibile il carattere di alterità che li relegava ai margini), il principio degli opposti che si attraggono e altri strumenti affini. Tra questi ragionamenti, utili a comprendere il simbolismo medievale, rileva, per lontananza dagli schemi mentali contemporanei, quello che può essere riassunto nel principio dello scarto logico, che fa risaltare la positività di un personaggio attraverso l’attribuzione alla sua figura dipinta o scolpita di caratteristiche esteriori o di tratti iconografici che siano considerati dal giudizio comune come sintomi di negatività e che, dunque, stridano particolarmente con la connotazione positiva di cui è circonfuso, sortendo l’effetto per noi paradossale di accentuarla. Orientandoci su un esempio pratico, per l’uomo medievale la figura cornuta è negativa; colui che esibisce le corna come il demonio è l’entificazione del Male. Ostentare protuberanze ossee, che conferiscono carattere osceno alla persona rappresentata, è deprecabile a tal punto che calarsi sul viso una maschera cornuta contribuisce a degradare ancora di più un gesto come il mascheramento considerato già di per sé disdicevole dai chierici perché contravviene al principio biblico della creazione dell’uomo ad immagine e somiglianza di Dio, stravolgendone i lineamenti al punto tale da renderli demoniaci.
Mosé, però, a causa del fraintendimento di un passo biblico e dell’erronea traduzione di un termine dall’ebraico, è provvisto di corna nei dipinti e nelle sculture che lo raffigurano, ma questo scarto logico rispetto alla normale considerazione del cornuto come essere diabolico, che pur disorienta l’osservatore contemporaneo disabituato ad interpretare i segni, è in realtà trasformato nell’elemento che ne esalta ancora di più la missione salvifica e l’aura sacrale da cui è circondato. La deviazione dalla norma è, dunque, caricata di significati simbolici come è perfettamente constatabile anche nel caso, opposto al precedente, del dèmone rappresentato privo delle corna “regolamentari”, capace di inquietare lo spettatore che lo osserva ben più del dèmone cornuto perché aggiunge alla natura perversa e malvagia che già di per sé lo connota un elemento ulteriore che lo differenzia dagli altri dèmoni, deviando dalla regola che li vuole tutti cornuti e rendendolo così straordinariamente temibile. Osservando, dunque, i diavoli che sporgono dai portoni e dai palazzi della Torino ottocentesca, sarà naturale sentirsi maggiormente a disagio se si nota il dettaglio del dèmone privo di corna……
Dunque, l’etimologia fa parte di questi procedimenti tesi a svelare verità ontologiche nascoste. Il destino di una persona, d’altronde, si legge nel nome che la designa come se questo fosse in grado di orientarne l’esistenza finalizzandola al raggiungimento di certi scopi o decretandone la sorte anzitempo. Il nome imposto dai genitori rivela una capacità quasi “magica” di plasmare la vita del nascituro, obbligandola a percorrere binari prestabiliti. Da tale assunto derivarono anche le famose pseudo-etimologie, dovute in molti casi alla riscoperta tardiva del Greco, ripreso dagli studiosi a partire dal XVI secolo, o alla precisa volontà di baloccarsi con i giochi di parole, che fanno sorridere i contemporanei ma che valgono come veri e proprie documenti di storia culturale. Il predicato di “Iscariota” associato al traditore per eccellenza, Giuda, si trasforma in area germanica, per effetto della manipolazione linguistica che ne distorce le radici etimologiche falsificandole ingenuamente, dall’aggettivo che rivela le origini di chi lo porta – Giuda era nativo di Iscar, villaggio a Sud di Hebron – alla formula verbale che ne anticipa il destino svelato più tardi dai fatti biblici, quello di essere il traditore di Cristo. Infatti, “Ist gar rot” – così si traduceva erroneamente “iscariota” - in tedesco significa “è tutto rosso” ed il rosso è il colore tradizionalmente associato alle fiamme dell’inferno e al marchio del tradimento, tanto indelebile da comunicarsi addirittura al nome.
L’etimologia è determinante anche per comprendere l’origine dei nomi di molte dinastie regnanti, affermatesi come tali dopo che si radicò il principio dell’ereditarietà monarchica. Le monarchie di stampo barbarico, come quella longobarda, erano originariamente elettive anche se il concetto di dignitas, intesa come idoneità a ricoprire una carica dettata dall’appartenenza a clan socialmente eminenti, introduceva un elemento anticipatore del futuro principio ereditario trattandosi di un requisito determinante nella formazione della rosa di aspiranti alla nomina regia. Il prescelto era “elevato sugli scudi” cioè acclamato rex dal popolo in armi radunato in assemblea (detta exercitus) secondo una consuetudine arcaica che lascia traccia nell’omonimo detto contemporaneo (elevare sugli scudi, appunto, nel senso di consacrare). Per curiosità, il termine “barbari”, dal suono onomatopeico “barbar” cioè farfugliare o pronunciare parole incomprensibili, è tornato recentemente in auge per identificare le tribù semi-nomadi che approdarono in Occidente da Est, sfaldando gradualmente la costruzione imperialistica latina e determinandone la “caduta senza rumore” convenzionalmente fissata al 473 con la deposizione incruenta di Romolo Augustolo. La definizione, etnicamente “neutra”, affianca l’etichetta tradizionale di “popoli germanici”, entrata in crisi dopo aver constatato la difficoltà di codificare i tratti distintivi specifici dell’identità germanica nel calderone di popolazioni che penetrarono in Occidente. Generalmente si escludono dall’ambito germanico, senz’ombra di dubbio, i Sàrmati, di ceppo iranico, gli Slavi, che si stanziarono nella penisola balcanica contendendone il possesso ai Bizantini, e gli Unni o Ungari che s’impadronirono della Pannonia ma si spinsero addirittura sino all’India verso la fine del V secolo, ricomparendo a terrorizzare l’Europa attorno al Mille insieme con i temuti Saraceni, probabilmente bande raccogliticce di ispanici islamizzati dai conquistatori arabi e nordafricani alla ricerca di facile bottino. Per concludere, Longobardi e Franchi, che occuparono in fasi successive il Piemonte insieme con Alamanni, Turingi e altre tribù, lasciando traccia indelebile del loro passaggio nell’evoluzione culturale futura, sono inquadrabili genericamente come Germani.
Tornando all’etimologia, la dinastia dei re Merovingi, che condusse i Franchi a conquistare il regno gallo-romano di Soissons, sorto dallo sfaldamento della parte occidentale dell’Impero romano, ponendo le basi del Regnum Francorum, prende le mosse dall’antecessore mitico indicato dalle fonti come Meroveo. Che l’antenato mitizzato sia esistito o meno poco importa: ciò che conta è glorificare le sue gesta per legittimare il potere dei successori al cospetto del popolo. Anche le gentes della Roma delle origini fondavano la loro comune identità famigliare sui culti celebrati dal paterfamilias in onore dell’antenato o del capostipite mitizzato al quale, però, contrariamente a quanto si constata per i clan greci, non era mai riconosciuta natura divina, fatta eccezione per casi isolati come i Fabi che si proclamavano discendenti del semi-dio Ercole. La dinastia dei Carolingi, cui appartiene Carlo Magno, prese il potere nel 778 grazie ad un colpo di mano orchestrato dal maestro di palazzo (maggiordomo, massimo funzionario regio) Carlo Martello, il piccolo Marte, glorificato per le sue capacità militari. Per anni si contesero l’onore di ricoprire il ruolo di antenati eponimi, cioè di coloro che trasmettono il nome alla dinastia, Carlo Martello (da “Karl” cioè, appunto, maestro di palazzo), Arnolfo e Pipino. Tra le tre alternative, Arnolfingi, Pipinidi e Carolingi, prevalse la terza opzione sia a causa della gran cassa propagandistica suonata dal monaco Eginardo, cronista di Carlo Magno, che amplificò l’importanza della battaglia di Poitiers del 732, vinta da Carlo Martello contro una masnada di Saraceni penetrata in territorio franco, allo scopo di glorificare l’antenato, sia perché il nome Carlo riscosse maggiore successo nell’onomastica di corte tanto che era abitudine nominare i primogeniti Carlo e riservare ai secondogeniti il nome di Pipino.
Lo stesso schema è applicabile, ad esempio, al caso piemontese degli Aleramici, discendenti del mitico Aleramo le cui imprese sono in parte avvolte dalle nebbie leggendarie, che si frazionarono nel ramo marchionale dei Saluzzo e in quello monferrino, e nell’altro caso, sempre piemontese, degli Anscarici, che presero il proprio nome dall’antenato Anscario, insediato nell’891 a capo della marca d’Ivrea da Guido di Spoleto.
Pare, invece, che il termine Savoia, con cui si designa sia la storica regione transalpina legata alla storia del Piemonte sia la dinastia che cominciò da quest’area la sua epopea, affondi le proprie origini nel merito attribuito agli antenati dei Savoia medesimi di aver liberato le terre alpine occidentali dall’ingombrante e sanguinaria presenza saracena, rendendo sicure le strade dell’area. Quindi il termine “Savoia” deriverebbe da una forma di francese antico che avrebbe segnalato la ripristinata sicurezza delle strade.

Il nome del santo ne decreta il destino

Le briciole linguistiche che possiamo raccogliere analizzando l’onomastica dei santi servono anche a rischiarare alcuni aspetti del rapporto che si stabilì sin dagli albori del Cristianesimo tra santi terapeuti e uomini imploranti la guarigione. Proprio l’etimologia, spesso, rivela le ragioni che hanno indotto a consacrare un certo santo, e non un altro, come “specialista” nella cura o nella prevenzione di determinate malattie. Il legame tra il nome del santo e le caratteristiche del morbo che è chiamato a guarire come medico soprannaturale è talmente stretto che si riflette sia sulla radice etimologica del suo nome sia sull’origine del termine popolare con cui certe malattie particolarmente diffuse nel Medioevo erano conosciute. La composizione del nome si presenta, quindi, come causa della specializzazione del santo nella cura della malattia specifica per cui è invocato, agganciandosi all’antica prassi di vedere rispecchiato il destino di una persona e le sue abilità sia materiali che spirituali nel nome di battesimo. L’applicazione di tale principio, che attiene al simbolismo, indusse talora a forzare l’interpretazione etimologica di un nome per individuarvi la traccia di quel determinato fatto o attributo di cui si cercava conferma. Accanto al nome, si registra anche una correlazione diretta tra il tipo di crudeltà cui il martire è stato sottoposto ed il genere di patimento, di tribolazione o di cataclisma che è chiamato a prevenire o risolvere.
Il culto tributato a Santa Lucia da chi desiderava guarire dai disturbi della vista si allacciava, pertanto, sia alla forma di tortura patita dalla santa prima del martirio, l’accecamento, sia al gioco di parole tra il latino “lux” cioè luce ed il nome proprio Lucia, trasformando la santa in colei che è apportatrice di luce, per volontà del destino riflessa nel nome. Per la stessa ragione linguistica, in Francia, per guarire dalla cecità, ci si affida all’intervento di Santa Chiara, da “clair”, mentre in Germania è attestato il culto di Sant’Agostino (da “die Augen” cioè occhi). Nelle regioni germaniche non si riscontrano forme di culto riservate a San Sebastiano, il frecciato, o a San Rocco, l’ammalato allontanato dagli uomini che, risanato, ritorna ad operare prodigi, bensì è radicata la consuetudine di rivolgersi come numen tutelare contro la peste a San Gallo proprio perché si vede riflessa la sua vocazione specialistica di liberatore dai bubboni, simbolo della pestilenza, nella supposta derivazione del nome proprio Gallo dal termine “Die Galle” che designa, appunto, la tipica tumefazione delle ghiandole linfatiche inguinali e ascellari che fa parte del quadro sintomatico della malattia. In Francia si venera San Maclou contro le malattie cutanee che comportino il formarsi di pustole perché si lega il suo nome al termine che designa la pustola cioè clou.
Santa Veronica, accreditata dalla trecentesca Legenda Aurea di Jacopo da Varagine come la pia donna che asciugò il volto di Cristo durante la salita al Golgota consegnando poi all’emissario dell’imperatore Claudio il velo con l’immagine acheropita, cioè prodottasi miracolosamente, è stata probabilmente designata come la responsabile del gesto grazie al gioco di parole “vera icona”-Veronica, vera immagine di Cristo.
San Bartolomeo, l’evangelizzatore delle Indie originario dell’Armenia che fu scorticato vivo dai suoi aguzzini, è invocato contro le malattie della pelle mentre il vescovo di Aosta Biagio, decapitato, è indicato come tramite ideale per sollecitare la guarigione dalle malattie della gola. Il legame tra la tortura subita e la specializzazione del santo-medico è altrettanto ricorrente quanto quella che la correla all’etimologia del nome.
Santa Emerenziana è invocata, accanto a Bernardo, come sentinella contro le frane, frequenti nelle aree montane piemontesi, e questa è la ragione che spiega l’antichità del culto a lei tributato sin dal Trecento a Rochemolles, borgo montano composto di baite arroccate contro le rocce dell’alta Valsusa che porta nel nome la sensazione della friabilità e della cedevolezza del terreno (Rochemolles significa, appunto, roccia friabile). Le fonti, infatti, additano Emerenziana come la giovane donna che si espose consapevolmente alla reazione incollerita dei pagani partecipando, malgrado la prudente contrarietà della famiglia, alle esequie clandestine della martire cristiana Agnese, sepolta sulla via Nomentana nel 303 d.C.. La giovane cadde vittima della moltitudine tumultuante dei pagani che la martirizzarono lapidandola e venne sepolta per volere dei genitori accanto ad Agata. Il fatto cruento che la vide protagonista, dunque, consacrò Emerenziana nella sensibilità religiosa popolare come colei che sottrae l’uomo al rischio di essere investito dalle frane, proteggendolo da quelle stesse pietre che ne avevano decretato la morte.
Caterina d’Alessandria, martirizzata con il supplizio della ruota, trasmise il proprio nome a generazioni di fanciulle figlie di persone che esercitavano mestieri legati all’uso o alla fabbricazione di ruote, come carradori o mugnai.
La storia sabauda offre molteplici esempi di giochi etimologici, questa volta dal sapore profano. Ricordiamo, ad esempio, l’abitudine di Emanuele Filiberto, disperato per la morte prematura della moglie Margherita di Valois, di esibire in pubblico una collana con una perla come pendente. Il nome Margherita riflette il latino “Margarita”, cioè perla, e questo rispecchiarsi del termine che designa il prezioso oggetto nel nome dell’amata giustifica il gesto del Duca.
L’etichetta linguistica che designa un certo luogo o un determinato culto, infine, può trarre in inganno come si constata ricercando la reale origine del titolo di “Santa Maria della Neve” che accompagna così tante cappelle campestri e montane sparse per il Piemonte. Nella stessa Torino tardo-cinquecentesca, restituita ai Savoia dopo la parentesi francese con il trattato di Cateau-Cambrèsis e l’accordo di Blois, esisteva una chiesetta “angusta e minacciante rovina” che le fonti segnalano come Santa Maria ad Praesepem o ad Nives. Il tempietto romanico fu risistemato e ammodernato per volere di Emanuele Filiberto che volle collocare sull’altare maggiore una tela dedicata al martirio di San Lorenzo per onorare la memoria del martire spagnolo al quale Testa di Ferro si era rivolto per ottenere soccorso morale e materiale prima della battaglia decisiva di San Quintino, nelle Fiandre francesi. Ancora oggi l’area perimetrale del vestibolo che precede il nucleo centrale della chiesa reale di San Lorenzo, sovrastato dalla cupola che domina quest’angolo di piazza Castello, corrisponde esattamente alle dimensioni dell’antica chiesetta che colpì a tal punto il Duca da sceglierla come base cittadina per il culto dell’amato San Lorenzo.
Il titolo di Santa Maria della Neve, contrariamente a quanto emerge da una lettura dotta che non tiene conto del senso immediato e genuino delle parole, non richiamerebbe il fatto miracoloso attorno al quale è incentrata la leggenda di consacrazione della Basilica romana di Santa Maria Maggiore, detta così per la preminenza che le era riconosciuta sulle altre basiliche mariane della città capitolina, ma sarebbe piuttosto da ricondurre all’importanza attribuita, specialmente presso le popolazioni di area subalpina, alle proprietà purificatrici e alle doti rigeneranti collegate all’acqua, in ogni sua forma e quindi anche in quella “solidificata”, attivabili ricercando il contatto fisico con sorgenti e fontane poste in località particolarmente dense di sacralità. La leggenda narra che Giovanni, patrizio romano, fu visitato in sogno dalla Madonna che gli impartì le istruzioni necessarie alla costruzione di una chiesa da erigere in suo onore sul suolo capitolino. Giovanni riferì il sogno al papa Liberio (morto nel 366) e insieme organizzarono un sopralluogo sulla vetta del colle Esquilino, indicata come luogo ideale per la fabbrica. Nonostante fosse il 5 di agosto, i due devoti si trovarono di fronte allo spettacolo sorprendente della neve che si era miracolosamente depositata durante la notte formando sul terreno una sagoma che assomigliava al perimetro di una chiesa. Si accorsero, quindi, che la Madonna si era servita del fatto prodigioso per mostrare loro il punto preciso dove avrebbe voluto che fosse edificata la sua chiesa, segnalando anche l’esatta forma che avrebbe dovuto possedere. Si fece erigere la basilica ricalcando la superficie delimitata dallo strato di neve e le si attribuì il titolo significativo di Santa Maria della Neve. La chiesa, altrimenti nota come Basilica Liberiana, fu più tardi oggetto di importanti rimaneggiamenti che ne accentuarono il carattere monumentale mutandone la dedica in quella, tuttora valida, di Santa Maria Maggiore.
Le chiese campestri piemontesi che ricalcano la medesima intitolazione non contengono, tuttavia, un richiamo alla leggenda del papa Liberio ma celebrano, attraverso la loro denominazione, l’importanza riconosciuta dalla civiltà contadina agli effetti vivificanti e purificatori della neve, versione “invernale” dell’acqua piovana, che protegge i pascoli dai rigori della stagione fredda preparandoli alla rinascita primaverile.

Paolo Barosso

Viaggio nella religiosità popolare del Piemonte
Il rapporto tra fedele e santo
protettore: spunti di riflessione
Sesta parte

   

Tra le costruzioni concettuali che vennero elaborate per spiegare l’origine di malattie quali il colera o la peste si annovera, accanto all’influsso malevolo della persona nemica, che non si fa scrupolo di allearsi con le forze del male pur di arrecare danno all’odiato vicino ricorrendo al sortilegio, ed al manifestarsi di fenomeni astrali indicati dalle fonti quale causa prima della corruzione dell’aria e dell’acqua, brodo di coltura dei miasmi diffusori del contagio, anche la classica rappresentazione del morbo come la conseguenza sanzionatoria derivante dall’infrazione delle regole fondamentali che disciplinano il rapporto tra la sfera umana e quella divina.
Il castigo può essere inflitto all’uomo o come punizione per aver violato le norme basilari sulle quali poggia il mantenimento dell’ordine religioso o come reazione al comportamento irrispettoso della comunità che abbia disatteso gli obblighi liturgici e devozionali scaturenti dall’accordo di reciproco sostegno stipulato ab immemorabili tra due contraenti: i membri della comunità stessa ed i suoi patroni celesti, acclamati defensores civitatis e responsabili, in quanto tali, della mobilitazione delle forze del Bene a tutela del gruppo, insidiato dall’attacco sferrato dal nemico in forma di esercito assediante o di quelle epidemie che, periodicamente, bussavano alle porte cittadine apportando echi luttuosi.
La centralità dell’accordo siglato tra la comunità ed i santi, certificata dalla cerniera di piloni e chiesette campestri che circondano gli abitati agresti per rendere tangibile la barriera metafisica eretta a protezione della comunità, è ulteriormente avvalorata dalle testimonianze scritte che attestano come fatto ricorrente sia la reazione scomposta e irosa del patrono, fortemente ntropomorfizzate nei comportamenti che poneva in essere quasi fosse una divinità greca, all’inottemperanza delle pratiche liturgiche che il fedele è vincolato a tributargli in forza del patto concluso, sia l’attutirsi del fervore religioso attorno alla figura di un santo che si sia dimostrato “latitante” nei confronti della propria schiera di clientes. L’incrinarsi del rapporto per causa della trascuratezza umana o dell’inerzia celeste non lascia scampo ad entrambi: il santo cadrà gradualmente nell’oblio, giudicato incapace di intervento tempestivo ed efficace in una società che lo concepiva come vero e proprio deus ex machina capace di sostituite in tutto e per tutto gli inaffidabili rappresentanti della scienza medica, mentre l’altro contraente, la comunità sia essa agreste o cittadina, andrà incontro a conseguenze ancora più temibili derivanti dal venire meno di quella barriera soprannaturale percepita come invalicabile la cui resistenza agli attacchi nemici (guerre, epidemie, catastrofi naturali) era garantita dai santi patroni. La natura del rapporto, fondato sulla valorizzazione dell’intuitus fiduciae, della fiducia reciproca, potrebbe inquadrarsi nello schema che i giuristi definiscono sinallagmatico. Senza addentrarsi in inutili tecnicismi, ciò significa che le prestazioni cui si impegnano contrattualmente i contraenti del patto sono caratterizzate da reciproca condizionalità, nel senso che l’una trova giustificazione nell’altra e il mancato adempimento di una parte legittima l’altra a non ottemperare. Probabilmente si può leggere in questa costruzione mentale del rapporto tra fedele e santo l’influenza esercitata da un istituto tipico dell’Alto Medioevo: il rapporto vassallatico-beneficiario comunemente ed erroneamente noto come “feudale”.
Con l’omaggio vassallatico, le due parti, il senior e il vassus, si impegnavano il primo a proteggere il secondo ed il secondo a combattere a sostegno del primo. L’elemento personale del rapporto è bene evidente nella formula del giuramento che il vassallo era tenuto a recitare dinnanzi ai testimoni, tenendo le mani giunte e serrate nelle mani del signore (immixtio cioè mescolanza delle mani a veicolare l’idea dell’unione indissolubile), dal quale scaturiva l’obbligo a carico del vassus di prendere le armi a difesa del suo sire ogni qual volta se ne presentasse la necessità in cambio della protezione che il senior stesso si impegnava a garantire. Tale fedeltà era ricompensata, spesso, dal senior con la concessione di un bene che, nel 90% dei casi, era costituito da terre di sua proprietà che egli concedeva in uso a titolo di beneficium, senza corrispondente trasferimento di poteri pubblici, al vassallo. Il termine latino di beneficium fu sostituito nel Basso Medioevo da quello germanico di “feo” da cui feudo, come reazione linguistica alla generalizzazione semantica del primo termine. La valorizzazione del feudo come elemento fondamentale del rapporto vassallatico trasforma la concessione delle terre da compenso per la fedeltà prestata a finalità principale che giustifica il ricorso stesso all’istituto. Dunque, il giuramento di fedeltà diverrà, nei secoli centrali del Medioevo, susseguente alla concessione del beneficio quasi che la dichiarazione stessa di fedeltà servisse come forma di pagamento delle terre assegnate in feudo. Il ricorso al giuramento vassallatico fu reso obbligatorio per disposizione di Ludovico il Pio, figlio di Carlo Magno, per chiunque ricoprisse la carica di conte, cioè di governatore delle “province” carolinge dette, appunto, comitati. Tale misura fu adottata allo scopo di rafforzare il controllo regio sulla rete di poteri pubblici di cui erano localmente depositari i conti introducendo una componente supplementare, di natura personale e fiduciaria e di matrice più germanica che latina, tesa a rinsaldare ulteriormente il rapporto tra il re ed i suoi funzionari. Il conte che disobbediva agli ordini regi, dunque, non soltanto rischiava di essere rimosso dalla carica pubblica di funzionario di Stato ma, incrinando il rapporto fiduciario che lo legava al suo Re e disattendendo il giuramento vassallatico, si esponeva al rischio di essere condannato dal tribunale signorile per fellonia, un reato infamante che comportava o la pena capitale o la relegazione ai margini della società medievale senza più chance di riscatto dalla condizione di reietto che tale sentenza attribuiva al malcapitato.
Alcuni elementi tipici di questo istituto alto-medievale sono, forse, riscontrabili anche nel rapporto fiduciario e personale che legava il fedele al santo terapeuta o al patrono locale: il primo si obbliga a non trascurare le pratiche liturgiche, tenendo acceso il cero della devozione, mentre il secondo si impegna a proteggere il devoto dagli attacchi del male. Il contadino che compie atti sacrileghi o che tralascia di rendere onore al santo si espone a molti rischi, dal venire meno della protezione da parte del patrono alla vera e propria ira del santo che si vendica, talora, causando proprio quei mali che dovrebbe curare o prevenire.
L’adagio popolare piemontese che recita “la Cesa a l’è granda ma ij Sant a son pochi”, mettendo a raffronto la grandezza dell’istituzione ecclesiastica con la scarsità relativa dei suoi epigoni celesti, i santi e i martiri, esalta anche la natura contrattuale del rapporto che si stabiliva tra il rappresentante umanizzato, tramite tra uomo e Dio, e la schiera dei suoi protetti, legati a sé da rapporti fiduciari. Infatti, la latitanza del santo – o, per meglio dire, delle declinazioni locali del suo culto che assumono le sembianze concrete di statuette lignee ed effigi miracolose – che non risponde prontamente alle implorazioni di colui che ne esorta l’intervento risolutore, invocandolo come medico capace di guarire i guasti del corpo così come i mali dello spirito, è punita nell’ottica del rapporto sinallagmatico che si instaura tra i due con l’offuscarsi della fama acquisita dal santo terapeuta, in larga misura fondata sull’eco delle guarigioni prodigiose debitamente amplificate dai testi agiografici. Il carattere pratico della relazione tra santo terapeuta e richiedente la grazia si manifesta pienamente nell’inesorabile corrosione del consenso popolare e del fervore religioso, coagulatosi attorno alle rappresentazioni del patrono stilizzate in forma di statuetta policroma o di affresco campestre, come conseguenza diretta che si produce prendendo atto dell’inefficacia delle giaculatorie recitate o delle implorazioni a lui rivolte.
Allo stesso modo, anche il comportamento irriverente dei membri della comunità tutelata può rappresentare fonte di irritazione per il santo che reagisce punendo i responsabili e, addirittura, infliggendo segni fisici della sua collera. Ne costituiscono testimonianza i numerosi casi, attestati dalle leggende religiose piemontesi, di santi che si scagliano contro fedeli ingrati o poco rispettosi. Santa Lucia, allora, accecherà il contadino che la offende con gesti sacrileghi, Sant’Anna protrarrà deliberatamente il travaglio del parto per punire la donna che abbia omesso volutamente di invocarla mentre Sant’Agata, la martire cui il tiranno Quinziano “fece recidere le poppe” nel 251 come forma di tortura prima del martirio, renderà sterili le mammelle delle vacche per danneggiare il contadino che non le abbia usato riguardo esortandone la protezione. Offendere con gesti sacrileghi la santità o semplicemente trascurare le pratiche liturgiche dovute al protettore espone a rischi di concreta evidenza come traspare in modo esemplare dal motto inciso sul frontone dei piloni votivi di area franco-provenzale, recanti l’invito, che è anche suggerimento atto ad evitare guai, a “respecter les Saints”.
L’idea della malattia come castigo, volto a ripristinare l’ordine infranto riparandolo dalla lacerazione causata dalle regole violate dall’uomo, non appare soltanto quale cardine del patrimonio culturale dei ceti sociali agresti, rimasti maggiormente legati alle sopravvivenze della religiosità pagana, ma contribuisce anche a plasmare l’atteggiamento delle autorità cittadine poste di fronte a pericoli gravissimi. Questo schema traspare perfettamente dai documenti che rendono conto della processione indetta dal municipio di Torino per il giorno 15 febbraio del 1599, in concomitanza con il superamento dell’apice della pestilenza che aveva colpito la capitale sabauda, giustificando la decisione con la necessità di porre rimedio alla “trascuraggine” con cui la città aveva adempiuto ai doveri liturgici cui era tenuta nei confronti dei martiri protettori, creando da sé medesima le condizioni per lo scatenarsi dell’infezione.

La comparsa del demonio: l’intruso
da allontanare e il castigatore da temere

Nel quadro che configura la malattia come castigo, compare anche la figura del demonio, inteso come personificazione del Male e contraltare di Dio, a complicare la rete dei rapporti tra dimensione terrena e piano metafisico. Per certi aspetti, però, il manifestarsi delle forze oscure, opposte al principio del Bene, sotto le sembianze di un angelo caduto e condannato come il demonio semplifica nei racconti popolari e nei testi agiografici la comprensione della presenza del male sulla Terra. Il demonio, nella Genesi, è rappresentato come uno strumento di cui Dio fa uso per il perseguimento dei proprio scopi e non possiede quell’autonomia decisionale che gli deriverà, più tardi, dal suo affermarsi nella tradizione cristiana come la personificazione del Male, capace di organizzare e comandare una vera e propria compagine di soldati ordinati secondo il principio della gerarchia. Il tentativo di spiegare il manifestarsi del male sulla Terra creata da Dio condusse i manicheisti a schematizzare il rapporto tra bene e male nella contrapposizione tra un polo del bene ed un polo del male e nella configurazione della dimensione materiale e umana come teatro esclusivo di manifestazione del male. Se la materia e l’uomo sono impastati di male, è giocoforza approdare alle conclusioni estreme che furono fatte proprie dai Catari (dal greco kataros cioè puro) cioè alla rappresentazione della materia stessa e di tutto ciò che è da essa e con essa plasmato come forme di manifestazione del male. Ne discende la formulazione di principi antitetici rispetto alla predicazione cristiana che esalta il valore della vita, cioè l’obbligo di astensione dalla carne e, addirittura, dai rapporti sessuali considerati negativamente come tramite attraverso il quale la materia, intrisa di male, si rigenera perpetuandosi. La preoccupazione suscitata dal fanatismo cataro contribuì a sancire la condanna di questa dottrina, bollata come eretica dalla Chiesa e combattuta con mezzi anche cruenti al principio del Duecento.
Il capo della schiera dei dèmoni è designato normalmente con il termine di Satana ma anche con quello alternativo di Belzebù (la prima attestazione compare nel Vangelo di Marco) ed è curioso far notare come questo termine dall’assonanza esotica sia nient’altro che l’esito del processo di corruzione linguistica operato dagli Ebrei che si appropriarono, deformandolo, del nome attribuito dalle tribù semitiche politeistiche ad alcune divinità che personificano le forze della natura e, specificatamente, dai Filistei della regione di Accaron ad uno dei loro idoli, chiamato appunto “Beel Zebub”. Il fatto che gli Ebrei abbiano fatto proprio un termine estraneo alla propria cultura religiosa, adattandolo alla propria lingua, pur storpiato in Beelzebul (da cui l’italiano Belzebù), ed estraendolo dal pantheon di una popolazione ancora dedita al politeismo come i Filistei, conferma l’attitudine degli Israeliti ad attribuire natura perversa e malvagia alle divinità venerate dai popoli stranieri, al punto tale da demonizzarle, come i Cristiani d’altronde giunsero a demonizzare le forze della Natura, percepite come ostili.
Dunque Belzebù o Satana, non più semplice strumento nelle mani di Dio come il serpente della Genesi ma soggetto dotato di una propria personalità e autonomia, si afferma nei testi agiografici come l’oppositore del santo il quale, combattendo l’ignoranza dell’idolatria pagana, apporta nel contempo la luce della parola di Dio e i principi della civilizzazione, e si presenta nelle leggende religiose come il tentatore che insidia la saldezza della fede ricorrendo alle sue “macchinazioni”, rese possibili dalla straordinaria memoria e dall’affinamento delle competenze tecniche che lo rendono costruttore di ponti e lanciatore di massi che, dall’alto delle rupi, rotolano per abbattere chiese e punire villaggi troppo devoti.
Il persistere di pratiche contrastanti con il credo cristiano anche nei secoli centrali del Medioevo cominciò ad essere configurato concettualmente non più come sopravvivenza di credenze di matrice pagana, residui fossili di un’epoca antecedente l’avvento della luce cristiana capaci di resistere alla predicazione di santi e vescovi, bensì piuttosto come indice sintomatico dell’interventismo demoniaco nella vita terrena. Il diavolo istiga l’uomo a coalizzarsi con lui per sortire effetti modificativi della realtà a suo vantaggio: la “masca” non è più la vecchietta ingenua che cade nella trappola pagana dell’interpretazione dei segni (presagi o prodigi) come veicolo privilegiato che consente all’uomo la lettura della volontà divina o che prepara pozioni confidando nelle doti talismaniche di erbe e medicamenti ma si trasforma in colei che si unisce consapevolmente al diavolo per divorare bambini, rapendoli e sostituendoli nella culla.
Insomma, il demonio ed i suoi soldati cominciano a popolare il mondo esterno, percepito come ostile e segnato da pericoli d’ogni sorta, dietro i quali sempre più spesso si legge l’istigazione o la macchinazione del diavolo. Il santo è, quindi, reclutato dal contadino come combattente contro il male rappresentato dal demonio, colui che partecipa alla battaglia soccorrendo l’uomo e affiancandolo nella conflittualità quotidiana che lo contrappone alle varie manifestazioni del male, dalla fattura alla malattia concepita come castigo. Ecco che il demonio, detto famigliarmente nelle campagne francesi il Vieux Gerome o Guillaume come se si trattasse di una presenza costante e abituale, compare d’improvviso a scompaginare l’ordine costituito, con i suoi tiri mancini (la sinistra è la mano del peccato) ed i suoi trucchi abilmente orditi per trarre in inganno vittime indifese che non hanno altra risorsa se non quella di ricorrere alla protezione del santo combattente per salvarsi dalle trame del maligno. La leggenda narra che San Bernardo si arrampicò con il suo pastorale sino al valico dell’Alpis Poenina (ora Gran San Bernardo), inerpicandosi lassù dalla conca di Aosta di cui era vescovo (il nome della città, tra l’altro, deriverebbe dall’accorciamento del titolo di Augusta Praetoria Salassorum del quale si sarebbe mantenuto soltanto Augusta, poi storpiato nell’attuale Aosta, quasi censurando il riferimento ai celto-liguri Salassi, contrariamente al processo linguistico che trasformò l’Augusta Taurinorum delle origini nell’attuale Torino, sancendo la prevalenza dell’elemento etnico autoctono, la matrice celto-ligure dei Taurini, su quello latino).
Il sant’uomo affrontò le asprezze della risalita allo scopo di neutralizzare le forze del Male che s’erano impadronite del passo e riuscì ad incatenare il demonio dopo averlo domato e ridotto all’impotenza. Non a caso Bernardo è normalmente rappresentato nell’atto di tenere vincolato a sé con una catena un demonio di piccole dimensioni che giace ai suoi piedi, ormai ammansito dalla potenza soggiogatrice trasmessa al vescovo da Dio. Il santo-eroe, secondo uno schema ripetuto, è colui che abbatte gli idoli sostituendoli con le effigi cristiane. San Bernardo, facendosi interprete di questo topos letterario, ripropone il tema del combattimento contro il demonio che prende dimora sulle cime alpine ma, in realtà, sottomettendo il diavolo, non fa altro che annientare gli idoli venerati ab immemorabili come entità abitatrici del vertex montano, il celtico Pen (da cui Alpi Pennine) o il romano Giove Pennino (da cui il termine di Mons Iovis, con cui nel Medioevo era anche designato il passo attualmente noto come Gran San Bernardo, ed i toponimi, in cui è facile imbattersi girando per il Piemonte e la Val d’Aosta, che richiamano antichi culti resi a Giove come Mongiovetto o Montjovet), per sostituirli con i segni della Cristianità, trasportati dagli stessi santi che, faticosamente, si impadroniscono dell’ambiente alpino, confermando quella propensione ad appropriarsi della vetta montana intesa come dimore ideale del sacro che infervorava già di ardore religioso le popolazioni pre-cristiane.
San Giorgio che uccide il drago annientandolo con la lancia è un’efficace immagine che schematizza il contrasto tra il santo, raffigurato ormai come guerriero, miles Christi (sembra evidente l’influsso delle culture barbariche che considerano la carriera militare e la propensione al comando come principio di eminenza sociale), ed il demonio, che si manifesta sotto forma di monstruum ovverosia di dragone apocalittico che sputa fiamme e che va ammansito offrendogli in sacrificio fanciulle vergini. Giorgio interviene e salva la figlia del Re dalle fauci del drago, sopprimendolo. La violenza è evidente ma ispirata da Dio. La cristianizzazione del drago è altrettanto lapalissiana dato che nelle culture celtiche pre-romane, il drago è una sorta di genius loci che terrorizza l’uomo per la sua deforme alterità ma che, malgrado la sua apparente indomabilità, si presta ad essere facilmente addomesticato, mostrando una spiccata accondiscendenza al compromesso e ammansendosi con l’accettazione di offerte propiziatorie. Lo schema risente della cultura cristiana che influisce sulla capacità di rappresentazione dei simboli, trasformandoli spesso da segni che rispecchiano realtà astratte percepite come portatrici di valori positivi in elementi che riflettono e mostrano concetti intrisi di valenze negative. Lo stravolgimento della connotazione del simbolo, da positivo a negativo (o viceversa), nel passaggio da una cultura egemone all’altra è fatto ricorrente. Sia sufficiente pensare alle civette che occhieggiano dalle pareti interne di Palazzo Grosso, a Riva presso Chieri, decorate secondo la moda neo-romana e neo-greca che impazzò nei palazzi nobiliari piemontesi a cavallo tra il Settecento e l’Ottocento. Il volatile, verso il quale l’immaginario collettivo intriso di cultura popolare prova un moto di ripulsa o di diffidenza, attribuendo al suo verso la natura di presagio nefasto, prefiguratore di fatti luttuosi, era invece trattato dai Greci come simbolo beneaugurate, spiegando così quella presenza costante sulle pareti del palazzo che soltanto la sensibilità “contemporanea” può percepire come inquietante.
Giorgio, che trasmise il proprio nome alla Georgia, regione transcaucasica, e che cadde decapitato per ordine di Diocleziano nel 303, è percepito dalla società occidentale come l’immagine idealizzata del cavaliere che, soggiogando e schiacciando il dragone demoniaco, libera l’umanità dolente dai mali che il demonio stesso porta con sé. Il montanaro piemontese invoca Giorgio contro le cadute nei crepacci o nei precipizi scorgendo nel baratro che si apre ai suoi piedi la sagoma mostruosa del dragone che inghiotte uomini.
La malattia è, dunque, concepita come castigo per la violazione delle regole care a Dio che stabiliscono un limite percepito come barriera invalicabile da parte dell’uomo. Superando la frontiera dell’inaccessibile e infrangendo la regola sacra, l’uomo espone se stesso al rischio molto concreto del castigo. Tale schema ricorda quello tramandato dalla cultura greca antica che concepisce l’uomo come essere finito e consapevole dei propri limiti. Il travalicare il limite, sconfinando nel terreno riservato agli dèi, configura quel comportamento “ubritico” (da “ubris”, termine che designa appunto la protervia dell’uomo che osa eccedere i limiti intrinseci alla propria natura calpestando un terreno ideale che è proprio degli dèi) che suscita la reazione divina in forma di vendetta castigatrice e tesa a ripristinare l’ordine infranto.
Il castigo, però, nella religiosità popolare che stiamo analizzando -ed è qui che la comparsa ossessiva del demonio sulla scena del mondo cristiano semplifica la comprensione della presenza del male sulla Terra - non è comminato direttamente da Dio ma è proprio il demonio che, rendendosi materiale erogatore della pena, aiuta il fedele a conciliare la contrapposizione, che percepisce nettamente, tra un Dio che è misericordioso ed un Dio che si fa castigatore. E’ il demonio, dunque, che viene lasciato libero di compiere malefatte sostituendosi a Dio nell’infliggere i castighi. Il santo, di solito, non si “vendica” in modo diretto dell’atteggiamento irriguardoso mostrato dalla comunità nei suoi confronti ma si limita ad astenersi dall’esercizio del suo dovere di protezione, lasciandola in balia del maligno che suscita epidemie e cataclismi. Questo schema mentale spiega il bisogno di recuperare il favore perduto tramite i pellegrinaggi penitenziali o le manifestazioni organizzate dalle confraternite dei “Batu”, altrimenti detti Flagellanti o Disciplinanti, che percorrevano le strade paesane, imbacuccati sotto i loro cappucci, percuotendosi la carne con le tipiche asticelle munite di strisce di cuoio sorreggenti palline di ferro ed implorando il perdono del santo offeso.
Nel settembre del 1600 si verificò un disastroso tremblement de terre ad Issime, capoluogo della valle di Gressoney, che indusse gli amministratori della giustizia ad attivare un processo contro il diavolo dopo aver appurato che anche le formule esorcistiche applicate dall’esperto francescano emissario del Vescovo di Aosta non avevano sortito alcun effetto apprezzabile. Si accertò, grazie alla confessione del diavolo ricevuta dal prevosto di Pettinengo, che il tremore della terra con relativi danneggiamenti era stato causato da una schiera di 6666 demoni, raggruppati ordinatamente in legione e comandati da Astarotte, che erano stati attratti in loco e lasciati liberi di scatenarsi a causa del mancato intervento preventivo di Santa Margherita la quale, disattendendo il compito di sentinella mobilitata in difesa del villaggio, aveva voluto in questo modo punire la comunità locale per il mancato adempimento della promessa, che era stata solennizzata anni addietro, di edificare in suo onore una chiesetta campestre come segno di riconoscenza per una grazia concessa. Issime fu purificata dalla contaminazione del demonio e dei suo scagnozzi grazie alla recita di formule esorcistiche ma la comunità non si sentì pienamente liberata dal peso della propria colpa e della propria trascuratezza nei confronti della patrona sino a che la fabbrica della cappella non fu completata, fatto per cui occorse attendere la data del 1777. Dunque, il castigo inflitto dal santo alla comunità può anche consistere nella mancata attivazione dei poteri soprannaturali di cui è depositario per difendere il villaggio dai mali esterni che potevano minarne i confini e comprometterne l’incolumità. Anche in Valsesia troviamo un enorme masso spaccato da una fenditura, attribuita dai valligiani all’opera del demonio che tentò di scagliare la pietra a valle per far cessare l’eco, per lui insopportabile, delle lodi e dei salmi cantati con assiduità dalla popolazione locale, particolarmente devota ai patroni del luogo. La macchinazione del diavolo, però, non ebbe fortuna perché il gesto di stizza fu prontamente contrastato e neutralizzato nei suoi effetti potenzialmente distruttivi dall’intervento provvidenziale dei tutori celesti della comunità che, in questo modo, mostrarono di tenere pienamente fede alla propria missione di sentinelle mobilitate in difesa e di paladini della comunità, purché essa dimostri di essere ligia alle pratiche liturgiche.

Paolo Barosso

Viaggio nella religiosità popolare del Piemonte
I santi terapeuti
Quinta parte

   

Tra il santo e colui che lo elegge quale interlocutore con la sfera divina intercorre una sorta di “polizza appagante e rassicurante” che demanda alla figura umanizzata del martire il compito di assicurare al borgo o al nucleo famigliare la protezione contro i rischi derivanti dalla propagazione di malattie che era impossibile debellare ricorrendo a rimedi farmaceutici condizionati dalla limitatezza delle cognizioni mediche o dal manifestarsi delle forze di una Natura demonizzata e percepita come ostile. Il santo si trasforma nella controfigura dell’orante, smarrendo quella connotazione di tramite tra uomo e Dio (dal latino trames cioè scorciatoia) che dovrebbe contraddistinguerlo tanto che gli effetti mirabolanti, apotropaici o taumaturgici, implorati e ottenuti attraverso la recita di giaculatorie e orazioni, qualora si producano realmente rispondendo ai desiderata del richiedente, tendono ad essere ricondotti non tanto alla vera fonte da cui scaturisce la grazia che salva e risana, cioè Dio, quanto piuttosto all’intervento risolutore imputato al santo medesimo o, meglio, alla forma di rappresentazione concreta che, sotto le sembianze di statua o effige pittorica, raffigura la declinazione locale del suo culto. Sostituire Dio con il santo e confondere, quindi, il semplice tramite con il reale destinatario delle richieste di grazia è pericoloso in quanto espone al rischio di comportamenti idolatrici venati di superstizione che potrebbero suscitare, come reazione sdegnata, la condanna delle forme di culto tributate alle immagini dei santi, esattamente come accadde in pieno IX secolo nelle terre bizantine profondamente lacerate dalla controversia ideologica che contrappose gli iconoduli, cioè i sostenitori della possibilità di rappresentare Dio e i santi in forma antropomorfa e di rendere onore a tali rappresentazioni, e gli iconoclasti, termine con cui le fonti designano la schiera dei radicalmente contrari alla raffigurazione del sacro in sembianze umane e i nemici della pratica artistica delle icone, che riscuotevano consensi e contavano adepti anche tra i funzionari della corte imperiale.
In una società che riponeva scarsa fiducia nella competenza dei dottori, vincolati dall’arretratezza della scienza medica e dalla rispondenza dei rimedi applicati al perdurare di schemi mentali di matrice pagana intrisi di credenze magiche, ci si affidava alle cure praticate dai cultori della medicina popolare o ai poteri taumaturgici di persone dotate di caratteristiche particolari ed esteriormente evidenti, che ne ponevano in risalto l’alterità e ne sottolineavano la diversità rispetto a ciò che era giudicato rientrare nel concetto di normalità. Il fatto di essere nati a Natale o in occasione di altre ricorrenze del calendario cristiano trasformava la persona in un giacimento di poteri apotropaici e guaritivi che, solitamente, si trasmettevano in linea matriarcale.
Il settimino era, anticamente, il settimo di sette fratelli o la settima di sette sorelle, contrariamente a quanto si crede oggigiorno, che si tratti cioè del nato il settimo mese. L’estrema rarità di tale evento marcava la diversità del settimino facendolo percepire, al cospetto dei compaesani, come depositario di poteri soprannaturali ai quali si poteva ricorrere come risorsa alternativa alla medicina ufficiale che, oltre ad essere arretrata, era di solito praticata da “forestieri” e, dunque, da persone di cui ci si fidava poco. La medicina popolare si avvaleva di rituali simbolici intrisi di formalismo. L’effetto pratico che le energie attivate dal guaritore intendono ottenere, cioè la liberazione dal male, è fatto discendere dalla enunciazione di formule, che vanno ripetute con rigorosa aderenza al testo tramandato e solennizzato dalla tradizione, e dalla articolazione di gesti che devono essere compiuti conformandosi al contenuto prescrittivo di regole certe. Il discostarsi dalle direttive attinenti la gestualità o l’allontanarsi dalla precisa recita del formulario impedisce che l’effetto sperato si produca ed è proprio tale violazione della procedura a giustificare il fallimento di queste operazioni dal tenore magico. Il pensiero magico pretende di modificare la realtà a proprio favore orientando il corso dei pensieri o ricorrendo a formule verbali e gesti rituali che attingono a meccanismi psicologici affini a quelli con cui Freud spiega il comportamento del nevrotico ossessivo. Magia e sacralità si compenetrano ed è questa miscela a rappresentare la risorsa cui si ricorre quando mancano altri strumenti concretamente esperibili che consentano di risolvere problemi percepiti come insormontabili.
La storia di San Rocco, deformata dalla consueta enfasi leggendaria che accomuna come tratto distintivo le biografie dei santi, narra del patrizio nativo di Montpellier che, recatosi a Roma in pellegrinaggio agli albori del Trecento, si imbatte nel divampare di focolai di pestis nigra e comincia a dispensare guarigioni miracolose, di cui beneficiano gli abitanti di Piacenza, prima di contrarla a sua volta e di essere condannato dalla comunità locale, che non brillava certo per senso di riconoscenza, all’isolamento forzoso nel fitto della foresta, dove riuscirà a sopravvivere soltanto grazie alle pagnotte che quotidianamente gli trasportava il fedele cagnolino. “Andova ai va San Ròch a-j va sò can”, così recita l’adagio popolare piemontese celebrando la fedeltà come caratteristica precipua del cane e, soprattutto, focalizzando un canone iconografico del santo che sarà sistematicamente ritratto, a partire dalla standardizzazione controriformistica delle regole di rappresentazione dei santi, nelle vesti di un viandante che mostra i segni inferti sul suo corpo dall’aggressione della peste (il bubbone sanguinolento sulla gamba) e che procede affiancato da un cane portatore di una pagnotta.
Guarito dal male, Rocco riprende ad operare prodigi, indifferente all’ingratitudine umana che lo aveva confinato ai margini della società, e si separa dall’amico San Gottardo, diretto verso le regioni più settentrionali della Svizzera. Secondo la leggenda, San Rocco dispensava guarigioni ricorrendo all’enunciazione di una formula che contemplava la recita di citazioni bibliche intervallate dal segno della croce da tracciare con la mano, conformemente ad uno schema che imita la struttura delle formule esorcistiche. Le cronache riportano che, alla morte di Rocco, fu la comparsa prodigiosa sul suo corpo della scritta “Erit in peste patronus” a consacrarne ufficialmente il ruolo di intermediario diretto dell’orante che implora la liberazione dalla peste o invoca l’immunità dal male che affliggeva periodicamente le contrade d’Occidente tanto da diventare endemico e manifestarsi con drammatica regolarità sino al Settecento.
San Rocco non è un tutore isolato ma condivide il peso e l’onore della sua missione di santo taumaturgo con altri “specialisti” del settore come San Sebastiano, il trafitto dalle frecce. La promozione ufficiale di San Rocco alla carica di sentinella e al ruolo di barriera metafisica contro il contagio della peste è fatta risalire dalla moderna storiografia al concilio di Costanza (1414-1418) che avrebbe, per la prima volta, istituzionalizzato i poteri taumaturgici del santo eleggendolo quale interlocutore privilegiato di chi avesse contratto la malattia o intendesse tutelarsi dalla probabilità, all’epoca assai elevata, del contagio.
Il proliferare di cappelle e di piloni intitolati a Rocco e Sebastiano in concomitanza o nel periodo immediatamente successivo al periodico manifestarsi delle pestilenze testimonia l’immediatezza di questo rapporto fiduciario tra la comunità che si affida alla tutela del milite celeste ed il santo protettore che non deve essere soltanto invocato ma anche ringraziato con l’edificazione di sacelli sacri in suo onore.
La pestis nigra comparve, per la prima volta nella storia dell’Occidente, attorno al VI secolo e, da quel momento in avanti, non abbandonò più le contrade d’Europa manifestandosi a fasi alterne sino al Settecento inoltrato e infestando di incubi ricorrenti le menti degli Occidentali. Malgrado la drammatica realtà di questi morbi, noti come malattie pauperum (perché mietevano vittime soprattutto tra i meno abbienti), sarebbe sbagliato configurare il Medio Evo come un’epoca caratterizzata dall’incessante ammassarsi di cadaveri ammonticchiati agli angoli delle strade e lacerata dal continuo divampare di epidemie letali. Una tale visione, esagerata nei toni e amplificata nelle proporzioni, dipende dal processo di deformazione prospettica causato soprattutto dall’impatto traumatico della Peste Nera del 1348 che proiettò la sua macabra impronta su tutti i secoli precedenti sortendo come risultato la rappresentazione dell’Età di Mezzo, compresa nell’arco di ben tredici secoli (dal V secolo al 1492 o al 1453 per la cultura ortodossa, che valorizza come limite estremo la caduta di Bisanzio, o, ancora, alla metà del Cinquecento per il mondo britannico che adotta come discrimine cronologico l’ascesa al potere dei Tudor e la conclusione delle relative contese di potere, ciò testimoniando l’influsso delle storie regionali nella periodizzazione del Medioevo, che è operazione puramente convenzionale), come uno sconfinato contenitore di luoghi comuni, che spaziano dall’immagine di corpi macilenti divorati dalle malattie che si trascinano esanimi lungo strade contornate da cadaveri alla sua raffigurazione come periodo dominato dall’egemonia dell’oscurantismo ecclesiastico. Basti pensare alla tortura che, solitamente bollata in tono semplicistico e sbrigativo come “medievale”, in realtà venne usata solo sporadicamente durante il Medioevo per affermarsi come strumento finalizzato ad estorcere confessioni soltanto nella prima età moderna. Occorre depurare il Medioevo dai luoghi comuni e dalle deformazioni prospettiche indotte sia dall’illuminismo anti-clericale e filo-romano sia anche, sebbene con effetti diversi, dal romanticismo ottocentesco che reagì all’imposizione generalizzata del modello giusnaturalistico esteso forzosamente, con il linguaggio delle armi, a quasi tutta l’Europa dai Napoleonici con la rivalutazione del Medioevo che venne idealizzato come il terreno fertile nel quale affondavano le proprie radici i miti di fondazione degli Stati nazionali, sostenuti dai romantici in contrapposizione alla tensione sopranazionale dell’ideologia napoleonica.
Costituisce testimonianza di questo processo di appropriazione di simboli, estratti dal cilindro della storia medievale per essere tramutati in elementi fondativi dei “miti” nazionali, il caso del kilt, ostentato dai fautori dell’irredentismo scozzese come emblema dell’orgoglio nazionale e tratto qualificativo della società scozzese medievale di matrice clanica. La valenza simbolica del kilt fu talmente enfatizzata da radicarsi nell’immaginario collettivo come elemento inscindibile dal patrimonio emblematico della Scozia delle origini. L’analisi storica ci mostra una realtà ben diversa. Furono infatti i dominatori inglesi, destinatari degli strali lanciati dalla propaganda scozzese, ad imporre l’uso del kilt ai reparti dell’esercito britannico formati da Scozzesi per renderli agevolmente e immediatamente riconoscibili e distinguibili dagli altri. Il kilt si trasforma, pertanto, per effetto della distorsione ideologica ottocentesca, da simbolo negativo di distinzione umiliante, inventato dagli Inglesi per etichettare i reparti scozzesi dell’esercito con un marchio visibile, in simbolo mitizzato dell’anima profonda della Scozia mutuato dalla struttura clanica medievale che, in realtà, non ne fece mai uso.

Il terrore della peste, tra pratiche magiche e antidoti miracolosi

L’analisi storica ci mostra come la peste certamente sconvolse l’Occidente ma abbattendosi a fasi alterne sull’Europa. La peste “nera” deve la sua impronta terminologica dal sapore così cromaticamente lugubre alla sintomatologia con cui si manifestava la malattia, che includeva accanto a febbre, vomito, diarrea, tremori e alla tumefazione delle ghiandole linfatiche in corrispondenza delle ascelle e dell’inguine (i bubboni), anche estese e massive manifestazioni emorragiche capaci di generare sacche di sangue raggrumato e rappreso che conferivano alla cute quel colorito nerastro così caratteristico del morbo da trasmettergli, appunto, il nome di peste nera. Il termine popolare piemontese di mortalega grande trasmette, invece, con efficacia il senso delle proporzioni assunte dalla mortalità collegata alla diffusione della malattia anche se le cifre riportate dalle cronache del tempo vanno registrate con beneficio d’inventario, tenendo conto sia della valenza simbolica che gli autori delle cronache medievali attribuivano ai numeri (per fare un esempio, nove anni trascorsero tra la data in cui il fondatore dei Templari, Hugues de Payn, pronunciò i voti di castità, obbedienza e povertà e l’anno, il 1229, in cui la costituzione della Militia Salomonica Templi fu approvata dal legato pontificio in nome e per conto del Papa, così come nove furono i cavalieri che si aggregarono per primi al nobile francese – la scelta del nove non sembra casuale ma rispondente a schemi magici più o meno intelligibili), sia della tendenza ad amplificare i risvolti drammatici delle catastrofi naturali con il deliberato proposito di attribuire loro le caratteristiche di flagelli biblici. Occorre, quindi, senso critico nell’analisi delle cronache, che vanno depurate dalle esagerazioni iperboliche e riportate, per quanto possibile, entro i confini della verosimiglianza.
La Peste Nera risparmiò pochi ritagli di territorio in Occidente penetrando tanto a fondo nell’immaginario collettivo che il suo spauracchio continuò a popolare le menti degli Occidentali almeno sino a quando non si riuscirono ad appurare scientificamente le cause della malattia aprendo la strada ai primi tentativi di rimuoverle o ridurne l’impatto. E’ stato dimostrato, infatti, come la peste nera fosse causata da un bacillo - detto di Yersin dal nome dello scopritore - che penetrava nel corpo della vittima tramite la puntura di una pulce parassita del ratto nero. Il fatto che si annidasse tra il pelame del ratto consentiva alla pulce portatrice del bacillo di percorrere lunghissime distanze approfittando del corpo dell’ospite. Il focolaio originario della peste nera è stata rintracciato dagli storici nelle steppe del Kazakistan, dove già nel 1338 si registrarono casi di una malattia che non sembrava lasciare scampo (si calcola che, statisticamente, un individuo affetto dalla peste avesse il 90% di probabilità di morire) e che presentava un quadro sintomatico corrispondente a quello descritto dalle cronache europee come proprio della peste nera. Dalle steppe centro-asiatiche il bacillo approdò a Samarcanda, lungo la via della Seta, per infettare poi le coste del Mar Nero e insediarsi nel porto di Caffa, usato dai mercanti genovesi come base commerciale e centro di immagazzinamento delle merci, stoccate prima di essere imbarcate verso Occidente. I ratti si infilarono proprio tra le mercanzie trasportate dai Genovesi seminando il bacillo della peste in tutte le località costiere dove attraccavano le navi, da Costantinopoli a Messina sino a Marsiglia, decretando la condanna dell’intero Occidente ad essere invaso in pochissimo tempo dal morbo. Né le scorte armate disposte in prossimità dei valichi alpini per fermare i possibili “untori” che veicolavano il contagio, mercanti o viandanti già ammalati, né le barriere formate dalle sentinelle metafisiche mobilitate in difesa come San Rocco poterono frenare la forza espansiva del morbo.
La limitatezza delle cognizioni mediche favorì l’identificazione delle cause della pestilenza nei fattori cui, tradizionalmente, la cultura popolare imputava l’origine delle malattie: l’ostilità di una persona nemica, che praticava sortilegi per arrecare danno ai vicini, l’intrusione di corpi estranei ritenuti capaci di “trasportare” malattie (secondo schemi di relazione causa-effetto distanti da qualsiasi principio logico, il cervo volante era ritenuto veicolo di propagazione del cancro), la corruzione dell’aria o la putrescenza delle acque causate, a loro volta, dall’influsso negativo di congiunzioni astrali (il rapporto tra fenomeni celesti e corruzione dell’aria come causa prima delle malattie è attestato già nelle opere di Ovidio), l’infrazione di tabù o la violazione di regole stabilite da Dio che consentono di rappresentare la sofferenza fisica come castigo inflitto da Dio medesimo per punire i peccati commessi dall’uomo. Si forma anche la credenza che il contagio possa essere ulteriormente diffuso da agenti propagatori (untori), si tratti di esseri impalpabili e manovrati dal demonio (il cavaliere invisibile delle leggende anatoliche che infetta le vittime sfiorandole con la spada o la vecchia madre dei racconti transilvani che copre enormi distanze trasportando i focolai della malattia nelle regioni più isolate) o di persone in carne ed ossa condannate al sospetto dalla loro diversità. L’esempio illuminante è costituito dagli Ebrei, la cui totale alterità rispetto alla societas cristiana dell’Occidente cominciò ad essere percepita come fonte di influssi negativi e rappresentata quale causa prima dell’espandersi su larga scala del contagio. Dalla responsabilizzazione degli Ebrei, dipinti dall’immaginario collettivo come nemici della Cristianità e dispensatori del contagio, presero corpo i massacri che insanguinarono le contrade occidentali nella metà del Trecento costringendo addirittura il pontefice ad intervenire minacciando la scomunica a quanti si fossero macchiati di tali crimini.
Le cronache piemontesi dimostrano come il Monferrato sia stato meno toccato dalla violenza della malattia, che in quest’area causò un numero di vittime inferiore rispetto ad altre fasce territoriali anche contigue, probabilmente per via della conformazione collinare che favoriva il deflusso dei liquami e delle sporcizie dalla cima dei colli verso il fondovalle, garantendo una maggiore pulizia dei dossi e delle zone occupate dai villaggi. Negli Annali compilati dal Ghillini, usando come fonte cronache più antiche e integrando la storia locale con excursus estemporanei di storia universale che servivano a colmare gli inevitabili vuoti (considerando disdicevole l’asimmetria che si formava tra anni particolarmente ricchi di fatti da narrare e anni caratterizzati da sostanziale carenza di eventi da registrare, l’annalista assecondava il suo horror vacui mutuato dalla cultura barbarica riempiendo i “vuoti” della storia locale con divagazioni di storia universale), si imputa il manifestarsi in territorio alessandrino della peste del 1478 alle conseguenze indirette prodotte dall’invasione di cavallette che aveva flagellato come una piaga biblica le campagne monferrine. La moria degli insetti ed il disfacimento dei loro corpi è rappresentata dall’autore come causa prima della corruzione dell’aria che determinò la comparsa del contagio. Si brancolava nelle tenebre, seminando i ragionamenti di errori logici e concettuali, alla ricerca di lumi che rischiarassero le ragioni della malattia e permettessero di reciderne le radici.
Che la causa della malattia sia stata rintracciata nel processo di decomposizione dei corpi delle cavallette depositati sui campi a formare una spessa coltre e che tale fatto sia stato registrato come rilevante da un erudito appartenente alle classi colte piemontesi è sintomatico della stretta compenetrazione tra le credenze superstiziose e l’ambito culturale non solo contadino ma anche urbano. Infatti, un provvedimento adottato dal Comitato di Giustizia di Torino nel 1799 stabiliva che lo Stato versasse ai boia, a titolo di risarcimento, una somma di denaro, nella misura di 24 soldi per ciascun condannato a morte, allo scopo di ricompensarli del mancato introito causato dalla proibizione di estrarre e commercializzare il grasso umano che normalmente veniva asportato dal corpo dei giustiziati. La pratica, macabra ma usuale, trova conferma nella lettura delle diciture incise sui vasi della farmacia dell’Ospedale di San Giovanni a Torino che riportano, accanto alla polvere di rospo (inalata come toccasana contro l’epilessia insieme con vari preparati a base di vischio da assumere contestualmente alla recita di formule esorcistiche intervallate da segni di croce tracciati con la mano), al grasso di gallina, alla polvere di liocorno, alla lisciva d’edera verde, allo stercum diabuli e all’ongia d’la gran bestia, proprio il cosiddetto adipis hominis cioè grasso umano! Il boia rinunciava, quindi, alla vendita del grasso estratto dai cadaveri e veniva risarcito con una somma di denaro che lo Stato versava per sradicare la riprovevole consuetudine che nemmeno il secolo dei Lumi era riuscito ad estirpare.
Altre cronache addebitano alle congiunzioni astrali la comparsa delle prime avvisaglie del morbo configurando i fenomeni celesti come concausa del contagio o rappresentandoli come segno premonitore capace di anticipare il delinearsi di fatti tragici di prossima verificazione la cui conoscenza avrebbe dovuto essere riservata solo a Dio (gli occulta Dei). Impadronirsi del tempo, disegnando il futuro sulla base di segni, prodigi o eventi naturali, era una pratica considerata empia e superstiziosa da parte della Chiesa che lesse in queste credenze dapprima la sopravvivenza di radici cultuali pagane e successivamente il manifestarsi delle macchinazioni diaboliche, testimonianza del patto perverso concluso tra il cultore dell’arte divinatoria ed il demonio, interrogato appositamente per conoscere il futuro.
La lettura dei segni come fonte di conoscenza della volontà divina era una pratica particolarmente diffusa presso i Romani che concepivano la religione (da religio cioè legare assieme, radunare) non come fatto intimo, attinente la sfera privata dell’individuo, bensì come fatto famigliare e politico. I Romani stimavano se stessi come il popolo più religioso del mondo perché qualsiasi decisione rilevante sul piano politico o militare veniva obbligatoriamente preceduta da una cerimonia rivolta ad ottenere il consenso della divinità. E’ evidente che soltanto alcuni, cioè i capi delle gentes, disponessero del potere di trarre gli auspicia cioè di interpretare la volontà divina attraverso la lettura dei segni inviati dagli dèi sulla Terra.
Il potere di auspicium (da avis spicere cioè interpretare il volo degli uccelli come veicolo di informazioni riguardanti la volontà degli dèi) si inquadrò in modo sistematico nella scienza dell’aruspicina, affinatasi durante la fase della monarchia etrusca cui pose termine la cesura traumatica del 509 a.C. che portò all’instaurazione della repubblica. Il fondamento di legittimazione dell’imperium romano, cioè del potere dei capi famiglia (che lo delegarono al re in età monarchica) o dei magistrati dotati di dignità consolare e pretoria in età repubblicana, era da rintracciarsi proprio in quella facoltà di trarre gli auspicia che competeva esclusivamente ai membri delle gentes cioè ai componenti del patriziato. Il potere di trarre gli auspicia attribuiva al depositario dello stesso la facoltà privilegiata di entrare in comunicazione diretta con la sfera dell’ultrasensibile affermandosi come interlocutore della divinità e interprete esclusivo dei suoi disegni strategici, imperscrutabili per coloro ai quali l’accesso a quello stesso potere fosse precluso.
Gli strumenti adoperati per la ricostruzione della volontà divina erano molteplici. Citiamo il fegato estratto dall’animale sacrificato (normalmente un toro bianco), l’appetito dei polli sacri o il volo degli uccelli. A seconda dello stato di compromissione delle singole porzioni del fegato, ciascuna delle quali corrispondeva ad una sezione della volta celeste e all’area di competenza di una determinata divinità dell’olimpo romano, si ricavavano informazioni utili a giudicare dell’utilità e della fattibilità di decisioni rilevanti sul piano politico e militare. Dato che le decisioni più importanti dovevano essere precedute dalla lettura degli auspici per ricostruire la volontà divina e ottenerne il consenso, ecco che i detentori esclusivi del potere di comunicare con gli dèi erano anche i depositari del potere decisionale sul piano politico. Naturalmente il consenso della divinità si otteneva comunque, anche a costo di ricorrere ad escamotage. Prima della guerra contro i Volsci, si trassero gli auspici sacrificando un toro bianco. Il fegato risultò compromesso. Se ne sacrificò un secondo e poi un terzo sino a che non si trovò un fegato che rispondesse ai requisiti voluti certificando il consenso del dio alla dichiarazione di guerra. La commistione tra sfera religiosa e politica è lapalissiana come è evidente la persistenza di tali schemi nella cultura cristiana dell’Alto Medioevo quando i penitenziali dei vescovi esortavano i sacerdoti a punire il comportamento di chi, ad esempio, si prestasse a leggere il volo degli uccelli che si spostavano da sinistra a destra come presagio positivo risolvendosi a compiere quella determinata azione perché avrebbe avuto un esito felice. Una cometa, presagio di sventura, solcò il cielo di Cipro l’anno prima dell’incoronazione nella cattedrale di Nicosia della regina Charlotte di Lusignano, nipote di Anna di Cipro e moglie di Luigi di Savoia, mentre, il giorno stesso della cerimonia, la corona cadde nella polvere a causa di uno scarto improvviso del cavallo. Ecco che questi segni furono considerati annunciatori di sciagura, puntualmente collegati ai drammatici eventi che videro la deposizione della regina attorno al 1460 per opera dell’usurpatore Giacomo II appoggiato dal sultano mamelucco d’Egitto e dai Veneziani.
I medici credevano di proteggersi dal contagio facendo uso di maschere a forma di testa d’uccello che, celando i lineamenti dei portatore, ne deformavano le fattezze astraendolo dalla realtà e allontanandolo magicamente dall’inevitabile contatto con i miasmi della pestilenza. L’aspetto magico era rafforzato dalla natura talismanica degli antidoti depositati nella protuberanza a forma di becco che sporgeva dalla maschera e che conteneva una miscela di erbe odorose al cui odore acre e pungente si attribuiva la capacità di tenere lontano il morbo immunizzando, per così dire, il medico costretto a stare a stretto contatto con i malati. La totale vanità di questi rimedi dimostra l’arretratezza della scienza medica del tempo che si rifugiava in pratiche riconducibili alla sfera della magia e della superstizione che non a quella del rigore razionale. La pratica di cospargere le monete e le altre suppellettili d’uso comune usando aceto, concentrato di mirra o sostanze disinfettanti dal valore equipollente era tanto diffusa quanto inutile.
Dibattuto tra il senso di precarietà che tiranneggiava l’esistenza e l’inefficacia dei rimedi proposti dai medici, consapevole dell’invincibilità del morbo e persuaso persino della sua rappresentazione come fenomeno soprannaturale sfuggente a qualsiasi tentativo di razionalizzazione e contenimento, l’uomo non trovava altro rifugio che implorare la protezione del santo patrono o del santo specializzato che si configurava, pertanto, al cospetto dell’orante come il risolutore di problemi percepiti come insormontabili, una sorta di deus ex machina capace di calarsi nella realtà per modificarla secondo le richieste formulate con insistenza dalla schiera dei suoi protetti. Il santo, nelle sue rappresentazioni concrete, statuette toccate e accarezzate nella speranza di far sgorgare da quella raffigurazione scultorea o pittorica benefici effluvi come se si trattasse di una sorgente d’acqua rigenerante, è provvisto di tratti che lo umanizzano e che rassicurano l’uomo avvicinandolo alla sfera divina così distante e in apparenza indifferente ai destini terreni.
La commistione tra fede e magia è evidente ancora nel caso, registrato dalle cronache seicentesche, dell’olio miracoloso della lampada di Santa Maria delle Grazie a Milano, la cui fama taumaturgica, certificata da guarigioni prodigiose di malati che erano entrati in contatto con la sostanza oleosa, aveva raggiunto il Piemonte. L’entusiasmo suscitato dalla notizia, propalata da ciarlatani o creduloni, aveva ravvivato la fiamma della speranza nel pieno della pestilenza, contagiando anche chierici come il parroco fossanese Giovenale Gerbaldo che brigò per trasportare in terra piemontese qualche goccia della miracolosa essenza, descritta come inesauribile e capace di rigenerarsi automaticamente ad ogni travaso. L’unzione con l’olio miracoloso di Milano non produsse, però, alcun effetto apprezzabile sulle cavie che si sottoposero all’esperimento e non modificò in senso positivo il decorso della malattia, dimostrando l’inefficacia del rimedio.
A questo punto, però, scattò il meccanismo psicologico che tendeva ad assolvere l’olio miracoloso dall’accusa di essere sostanzialmente inefficace contro la peste attribuendo il mancato prodursi della guarigione all’intervento di un fattore esterno che aveva inibito i poteri della sostanza. Naturalmente tale causa era stata rintracciata nell’intrusione del demonio che interferì nel procedimento neutralizzando gli effetti portentosi che avrebbero dovuto discendere dall’unzione.

Paolo Barosso

Viaggio nella religiosità popolare del Piemonte
Il tramonto del Marchesato di Saluzzo:
inquadramento storico
Quarta parte

 

La centralità acquisita dal culto dei martiri Tebei nel panorama della religiosità subalpina è perfettamente documentata dal caso di San Chiaffredo e San Costanzo, martirizzati nelle terre del Saluzzese nel III secolo d.C.. Occorre tenere conto, anche in questo caso, del consueto margine di incertezza che caratterizza l’attendibilità dei testi agiografici, adoperati come fonte dalla storiografia accanto alle compilazioni annalistiche che, a partire dalla metà del Settecento, ripropongono in forma moderna le cronache monastiche e comunali e all’antiquaria, disciplina che compare come pratica diffusa presso gli eruditi nel corso dell’Ottocento. Come appurato dalla moderna storiografica, che pure attinge ai testi agiografici (Acta e Passiones), le biografie dei santi compilate da chierici risentono non soltanto dell’orientamento ideologico del redattore, che tende ad imporre il proprio punto di vista esaltando le gesta miracolistiche del protagonista, ma anche, e soprattutto, sono compromesse nella loro credibilità dalla sovrabbondanza di citazioni bibliche e dal ricorso massiccio ai cosiddetti topoi cioè a quegli schemi o modi di presentare i fatti che ricorrono con una certa frequenza, ripetendosi sempre uguali nelle diverse compilazioni. La ricorrenza di questi topoi lascia presumere che i cronisti autori della biografia abbiano inteso inquadrare le vicende del santo, di cui ricostruiscono a fini soprattutto celebrativi e divulgativi le imprese, applicando alla narrazione schemi comportamentali che corrispondo a modelli archetipici predefiniti ai quali attingono largamente i letterati nella stesura delle loro opere. E’ probabile che i cronisti tentino, in questo modo, di colmare la lacunosità delle notizie a disposizione o di enfatizzare le virtù cristiane che caratterizzano il santo, idealizzandolo e presentandolo come un modello da seguire alla platea dei credenti alla quale sono indirizzate le loro compilazioni.
Il Santo che contrasta, come un eroe solitario, la moltitudine dei pagani riluttanti ad accettare la sua predicazione, affrontandone la reazione incollerita, abbattendo gli alberi sacri, distruggendo gli idoli, liberando dalle serpi l’isola sulla quale è approdato per portare la parola di Dio o combattendo contro il drago che infesta le paludi attorno alla città bisognosa di essere protetta dal pericolo esterno, si accredita al cospetto dei contadini incolti come l’apportatore dei valori della civilizzazione e colui che dissolve le nebbie dell’ignoranza. La reazione del “campione” di santità di fronte alle circostanze avverse o alle prove che deve superare è uniformata a degli schemi di comportamento standardizzati che sembrano, appunto, astrattamente tratteggiati per essere applicati al caso concreto e scandire il ritmo della narrazione. Lo stesso Costanzo avrebbe annientato i nemici che gli si opponevano e intralciavano la sua missione trasformandoli in conformazioni rocciose, i cosiddetti “Cicio del Villar”. La roccia costituisce, ancora una volta, l’elemento unificante che correla l’avvento del Cristianesimo alla religiosità di matrice pagana.
Tornando al caso che ci interessa, nel 1585 Chiaffredo e Costanzo furono solennemente proclamati “dioecesis tutelares et protectores” dal vescovo di Saluzzo che, con questa decisione, non soltanto si conformò alla tradizione, radicata ab immemorabili nelle terre del Saluzzese, ma diede il suo contributo all’operazione propagandistica orchestrata dal marchese Ludovico II con la consulenza preziosa della moglie, Margherita di Foix, i quali tentarono di consolidare il loro potere, minacciato dalla pressione esercitata dalla Francia costantemente in agguato per il controllo dei valichi alpini e dai disegni espansionistici del Ducato di Savoia, dando nuovo impulso ai poli rappresentativi della religiosità popolare saluzzese. Ludovico, infatti, patrocinò l’ampliamento e l’ammodernamento dei santuari montani di Crissolo e Dronero (San Costanzo al Monte), tramandati dalla tradizione come luoghi del martirio dei due santi attorno ai quali si coagulò principalmente il fervore religioso locale, con il proposito di esaltarne la figura sottolineandone, al cospetto del popolo e delle dinastie competitrici, il ruolo di tutori celesti della casata e custodi dell’integrità dei confini diocesani e marchionali. La lettura in chiave dinastica del culto plurisecolare tributato a Chiaffredo e Costanzo è testimoniata dalle due lunette laterali della Cattedrale di Saluzzo, elevata a sede episcopale soltanto nel 1511 dopo lunghe trattative con Roma, che ospitano le raffigurazioni pittoriche dei due santi attribuibili alla mano di Hans Clemer, artista fiammingo chiamato alla corte marchionale nella prima metà del Cinquecento.
Il caso prospettato ci dimostra anche come il raggio di diffusione del culto tributato a specifici martiri o alle rappresentazioni concrete di Madonne in forma pittorica o statuaria sia ricostruibile seguendo il filo rosso che lega l’una all’altra le tracce iconografiche lasciate dagli artisti locali sulle pareti di chiese e piloni. La fondazione di ciaplòt dedicati a San Giulio nelle Valli di Lanzo, ad esempio, è sintomatica dell’insediarsi in quella determinata località di comunità di minatori provenienti dalle aree orientali del Piemonte dove il culto del santo è particolarmente diffuso (Giulio è noto come l’evangelizzatore della Riviera d’Orta). Le donne che si trasferivano stagionalmente dai villaggi alpini piemontesi per prestare servizio in qualità di domestiche presso le famiglie nobili della capitale sabauda, facendo ritorno al paese natio, portavano con sé il ricordo della venerazione torinese per l’effige della Madonna Consolatrice, percepita come fonte dispensatrice di prodigi e tutrice celeste della città, irradiandone il culto nelle borgate di montagna come effetto prodotto da un gioco di specchi e di richiami che testimonia antiche frequentazioni e contaminazioni cultuali. Il contatto sociale stabilito tramite l’emigrazione stagionale in città dalle valli circostanti chiarisce le ragioni che giustificano il proliferare di piloni intitolati alla Consolata in ritagli di territorio anche particolarmente isolati e distanti dalla capitale sabauda.
Per comprendere l’uso politico e propagandistico che i Savoia fecero del culto locale di Chiaffredo e Costanzo occorre tratteggiare per sommi capi il quadro storico nel quale s’inserì l’incorporazione del Marchesato all’interno dei confini dello Stato sabaudo.
Il marchesato di Saluzzo s’era formato come entità indipendente a partire dalla seconda metà del XII secolo, fabbricandosi una propria sfera di autonomia dalle interferenze esterne sia tramite il ricorso ad accorte strategie matrimoniali volte a disegnare una rete di relazioni con i vicini più influenti come la Francia, sia attraverso lo sfruttamento in chiave politica della caratterizzazione geografica del Saluzzese come corridoio di collegamento tra le regioni transalpine e la pianura padana. Il controllo dei valichi alpini costituì fonte di vantaggi economici per le due dinastie montane che stavano affermando il loro predominio nella fascia del Piemonte occidentale, i Savoia e i Saluzzo, ma parallelamente compromise la pienezza della loro autonomia rispetto alle ingerenze esterne, soprattutto di matrice francese. Infatti, la Francia tentò con ogni mezzo di assicurarsi il controllo dei passaggi alpini, soprattutto a scopo militare, attraendo Saluzzo e i Savoia nella propria orbita d’influenza. I valichi montani piemontesi erano percepiti dai Francesi come un canale strategico di comunicazione per il transito degli eserciti diretti verso la pianura padana per tentare di contrastare o contenere il consolidarsi dell’egemonia spagnola nel Milanese.
Geoffrey Simcox, autore di un saggio riguardante l’assolutismo sabaudo nel Settecento, sottolinea come lo stesso Vittorio Amedeo II, continuatore della politica del compromesso tra Spagna e Francia inaugurata dall’altalenante strategia politica di Carlo Emanuele I, trascurasse deliberatamente la manutenzione delle direttrici che valicavano la catena alpina allo scopo di frapporre ostacoli che intralciassero o rallentassero l’avanzata delle truppe francesi in caso di invasione, anche a costo di condannare all’isolamento la Savoia, tagliata fuori dalle comunicazioni con la capitale cismontana, Torino.
Proprio la posizione strategica del Saluzzese decretò l’attrazione definitiva del Marchesato nell’orbita francese dopo l’estinzione del ramo aleramico, conseguita alla morte, nel 1522, del marchese Gabriele. La trasformazione del plurisecolare Marchesato in una pericolosa enclave francese al di qua delle Alpi si era alla fine concretizzata, angustiando Carlo Emanuele I al cui intuito strategico non sfuggiva l’estrema vicinanza alla sua capitale di Carmagnola, antico avamposto marchionale conficcato come una spina nelle terre sabaude.
D’altronde, le città sabaude erano in genere città di frontiera a causa della conformazione irregolare dei confini esterni del Ducato, percepibile con chiarezza anche da una lettura frettolosa e superficiale di una qualsiasi cartina politica di fine Cinquecento. La frammentarietà dei confini piemontesi e la precarietà delle frontiere, costantemente soggette al rischio dell’erosione nemica, non venne meno neanche dopo l’applicazione del trattato di pace di Cateau-Cambresis che nel 1559 formalizzò l’accordo raggiunto dalle grandi potenze del tempo, Spagna, Francia, Inghilterra e Impero, per la ridefinizione del sistema di pesi e contrappesi sul quale si fondava il fragile equilibrio europeo. Malgrado l’opposizione della fazione interna dei Guisa, che faceva da fronda alle decisioni di Enrico II di Valois esprimendo totale contrarietà alla restituzione delle terre piemontesi ad Emanuele Filiberto, si giudicò utile ricostituire e mantenere in vita una sorta di stato cuscinetto che si inserisse a metà strada tra la superpotenza francese ed i possedimenti spagnoli del Milanese e tale considerazione fece propendere la diplomazia internazionale per il ripristino del dominio sabaudo sulla gran parte delle terre savoiarde e piemontesi che erano state strappate da Francesco I al duca Carlo II detto il Buono, padre di Testa di Ferro. La portata del trattato è stata, però, di recente ridimensionata in quanto il pieno ripristino della sovranità sabauda non conseguì immediatamente come effetto diretto della sua applicazione ma si concretizzò soltanto anni più tardi per merito del concorso di circostanze che operarono a favore di Testa di Ferro. Infatti, da un lato i Francesi mantenevano saldo il controllo di Torino, Chieri, Pinerolo, Villanova d’Asti e Chivasso e gli Spagnoli trattenevano le loro guarnigioni ad Asti e Santhià oltre che a Novara e Alessandria, mentre dall’altro lato si obbligava di fatto Emanuele Filiberto ed unirsi in matrimonio con la sorella di Enrico II, Margherita di Valois, presentata dalle fonti, non propriamente a lei favorevoli, come donna attempata, poco avvenente e forse sterile, tanto da far presumere ai più maliziosi che i Francesi l’avessero deliberatamente imposta come consorte al duca di Savoia confidando nella infruttuosità del matrimonio. In caso di morte del Duca senza eredi, infatti, il titolo ducale sarebbe stato trasmesso al cugino, Renato di Savoia-Racconigi, principe sabaudo di stirpe ma francese di formazione e simpatie politiche. Tra l’altro, alla morte di Maria Tudor detta la “Cattolica”, la regina inglese che fu unita in matrimonio con Filippo II in conformità al disegno strategico poi fallito di congiungere l’isola britannica e i possedimenti spagnoli riconducendoli sotto un unico scettro, era stata adombrata all’erede Elisabetta d’Inghilterra la prospettiva di sposare proprio Emanuele Filiberto ma sembra che la proposta non sia stata accettata dagli Inglesi per l’opposizione della regina-vergine.
Il matrimonio tra Testa d’Fer e Margherita fu celebrato frettolosamente nella cattedrale parigina di Notre-Dame all’indomani della tragica e accidentale morte durante un torneo di Enrico II di Valois. Si temeva, infatti, che i termini dell’accordo caldeggiato dal monarca morente potessero essere stravolti per effetto delle lotte di potere conseguite alla dipartita del re che avrebbero riportato in auge la fazione dei Guisa. Le speranze francesi di un matrimonio senza figli andarono deluse perché dall’unione nacque Carlo Emanuele I, principino cagionevole di salute ma che mostrò, da adulto, la medesima attitudine al comando che aveva consentito al padre di primeggiare a San Quintino, sbaragliando i Francesi e rischiando addirittura di prendere Parigi se non fosse stato frenato dalla politica temporeggiatrice di Filippo II che si oppose vanificando l’impeto conquistatore di Testa di Ferro.
Tra l’altro, dopo la nascita del principe la reggente Caterina de’ Medici, prendendo atto che la linea successoria era assicurata, si risolse a far sgomberare le piazzeforti piemontesi ancora in mano alla Francia firmando l’accordo di Blois nel 1562. La mossa permise ad Emanuele Filiberto di entrare da trionfatore a Torino consacrando la città piemontese come nuova capitale e spostando così il baricentro del potere dall’area alpina a quella cisalpina, sia per allontanare la sede di rappresentanza degli interessi dinastici dalle mire francesi sia in ossequio al principio, formulato dal suo acume strategico, che attribuiva la capacità di dominare il Piemonte a chi avesse padroneggiato Torino.
Di fronte alla scelta se concludere il contratto matrimoniale tra Carlo Emanuele I con Cristina di Lorena, nipote di Caterina de’ Medici, confermando la continuità dell’asse dinastico con la Francia dei Valois, o con l’infanta di Spagna Caterina, figlia di Filippo II, si optò per la seconda ipotesi rafforzando l’orientamento filo-spagnolo della politica sabauda di inizio Seicento.

L’integrazione del Marchesato negli Stati Sabaudi:
il caso di San Chiaffredo e San Costanzo

Carlo Emanuele I accentuò la spinta espansionistica impressa dal padre alla politica sabauda, erodendo brandelli di terra a detrimento degli Stati confinanti e rimediando gradualmente alla drammatica frammentarietà dei possedimenti piemontesi i cui limiti esterni, oltre ad essere variabili, erano anche estremamente frastagliati. D’altro canto, proseguì la politica paterna di rafforzamento del prestigio dinastico e di consolidamento del potere sabaudo nelle terre di nuova acquisizione, contrastando il persistente attaccamento agli schemi autonomistici di matrice comunale.
Attorno al 1590 il tormentato avvicendamento tra Enrico III di Valois, assassinato, e Enrico di Navarra (futuro Enrico IV di Francia), protestante e avversato dal partito cattolico, offrì al Duca sabaudo la ghiotta occasione di espandere il proprio dominio sulla Provenza, che tentò di conquistare giungendo ad occupare Avignone. Si accordò poi con i Bernesi per assicurarsi il recupero di Ginevra, sottrattasi al controllo sabaudo nel 1533, e avanzò pretese al trono di Francia in veste di figlio di Margherita di Valois. La reazione francese all’esuberanza militare sabauda non tardò, obbligando il Duca a desistere dai propositi annessionistici e a riportare le proprie truppe in patria per disinnescare la miccia accesa dalla soldataglia comandata dall’ugonotto Lesdiguieres che stava infiammando le valli occidentali. Il Lesdiguieres, dalla sua base delfinale, era riuscito a penetrare in territorio piemontese con l’appoggio dei Valdesi e ad impadronirsi del Pinerolese sino a mettere le mani sulle postazioni fortificate di Cavour e Bricherasio nel 1600. Le ostilità si esaurirono con la Pace di Lione del 1601 che ridefinì l’equilibrio tra i due Stati, imponendo alla Francia di rinunciare a qualsiasi rivendicazione sul Marchesato di Saluzzo, riconosciuto ai Savoia, e obbligando questi ultimi ad abbandonare parte della terra vetus ad ovest del Rodano, il Bougey, la Bresse, il paese di Gex e il Valromey, incorporate nella Francia. La cessione delle terre transalpine contigue alla Savoia fu interpretata dalla storiografia dinastica come segno concreto dell’italianizzazione del progetto politico sabaudo, ormai orientato verso le terre cisalpine. In realtà, tale lettura si fonda sull’applicazione ai fatti di criteri interpretativi chiaramente mutuati dall’ideologia “nazionalista” di stampo ottocentesco che deformava la realtà storica tentando di dimostrare che le radici dell’unificazione italiana affondassero tanto a fondo da poter essere fatte risalire, in nuce, agli albori dell’avventura dinastica come se fosse stato una sorta di “fato” a guidare le vicende sabaude orientandole verso una meta già tracciata sin dall’inizio. Depurando i fatti dalle sovrapposizioni ideologiche ottocentesca, è indubbio che tale proposito unificante fosse del tutto estraneo alle intenzioni di Carlo Emanuele I il quale, semplicemente, prese atto della pratica impossibilità di estendere il proprio dominio lungo la direttrice occidentale, considerando l’insuperabilità dell’ingombro francese, e preferì assicurarsi il controllo del Saluzzese consolidando il proprio potere a Sud di Torino e cancellando quella pericolosa enclave francese dallo scacchiere politico del Piemonte.
Le ragioni che giustificarono la reazione di Carlo Emanuele I di fronte all’occupazione francese del Marchesato di Saluzzo conseguita alla morte di Gabriele sono quindi rischiarate con sufficiente luminosità dal quadro appena delineato. D’altronde, il Marchesato di Saluzzo s’era affermato già da tempo come centro propulsore della cultura letteraria e figurativa d’importazione transalpina che, da sempre, ha influenzato le manifestazioni artistiche e architettoniche specialmente nel Piemonte occidentale. Gli effetti di tale influsso culturale sono chiaramente percepibili ammirando il ciclo di affreschi di gusto tardo-gotico o gotico internazionale che orna le pareti della Sala Baronale del Castello della Manta (Cn) e tastando con mano la straordinaria raffinatezza che caratterizza i tratti somatici e l’abbigliamento della teoria di dodici eroine e di dodici eroi che si susseguono lungo le pareti fronteggiando la grande scena che ripropone, sulla parete opposta, il tema classico della Fontana della Giovinezza ricollegandosi all’ancestrale topos dell’acqua rigeneratrice che, rinnovando anche esteriormente i corpi deformati dei vecchi che si accingono ad immergersi nella vasca, concretizza il miraggio dell’immortalità contrapponendolo al senso di precarietà dell’esistenza e alla corruzione della carne.
La situazione si era aggravata con il colpo di mano organizzato dal maresciallo di Bellegarde, di fede ugonotta, che aveva esautorato nel 1548 il governatore Birago di Borgaro assicurandosi il controllo del Saluzzese e fomentando i disordini anti-cattolici che si manifestarono soprattutto lungo le vallate e nella Castellata (Alta Valle Varaita) lasciando come traccia di sé le figure di santi scalpellate e deturpate ancora visibili sulla facciata della chiesa di Casteldelfino.
Il rapido concatenarsi degli eventi persuase Carlo Emanuele I ad invadere militarmente il Marchesato nel 1588 sfidando la reazione francese e ricercando il consenso pontificio attraverso dispacci e contatti diplomatici che cercassero di chiarire al Papa che la manovra ducale non era motivata da sete di conquista ma dalla necessità di ripristinare l’ortodossia cattolica in terre che assistevano ad una preoccupante concentrazione di elementi ereticali.
Il Cuneese, d’altronde, era politicamente frastagliato, dominato in parte dai Saluzzesi, in parte dai Savoia e in parte dai Monferrini, e questa mancanza di unitarietà favoriva la diffusione dell’eresia sia in conseguenza della penetrazione ugonotta causata dalle trame del Bellegarde ma anche come effetto riflesso derivante dall’applicazione del decreto di Emanuele Filiberto il quale, nel 1565, aveva posto i sudditi acattolici di fronte all’alternativa tra l’espatrio o il riparo nelle valli valdesi e l’abiura. La maggior parte scelse l’abiura ma chi scelse l’espatrio si trasferì o nel Pinerolese o nel Saluzzese, accrescendo la presenza protestante in queste aree.
Carlo Emanuele I, occupata Saluzzo nel 1588, ottenne il riconoscimento formale dei propri diritti sul Marchesato con il trattato di Lione del 1601 ma l’incorporazione di un territorio caratterizzato per secoli da una dominazione diversa richiedeva l’adozione di politiche di integrazione che legittimassero il potere sabaudo rendendolo socialmente accettato.
Il Duca adoperò astutamente il sentimento religioso come veicolo di legittimazione politica del proprio potere attribuendo una veste sabauda ai due massimi rappresentanti del santorale saluzzese, Chiaffredo e Costanzo. Appropriandosi delle forme di culto che concorrevano a definire l’identità culturale del Saluzzese, il Duca riuscì senza traumi ad accompagnare l’integrazione di quelle terre all’interno degli Stati sabaudi.
La delicata operazione propagandistica fu affidata al gesuita Guglielmo Baldessano, cultore di memorie ecclesiastiche piemontesi, che la articolò in fasi successive.
In primo luogo esaltò il ritrovamento prodigioso delle spoglie mortali di Chiaffredo, che erano state disperse in concomitanza dei disordini fomentati dal Bellegarde, riaffiorate miracolosamente nel 1580 ad anticipare la liberazione dalle truppe francesi con una sorta di segno divino inviato a chi sapesse interpretarlo.
Punto centrale della costruzione culturale del Baldessano era, però, rappresentato dal parallelismo stabilito tra la figura del Duca, presentato come liberatore dal nemico francese e restauratore dell’ordine cattolico, e quella di San Maurizio, numen tutelare della dinastia sabauda e patrono dell’omonimo ordine cavalleresco rifondato da Testa di Ferro nel 1572. Il sacrificio estremo di sé compiuto dal martire Maurizio per testimoniare la fede cristiana è paragonato all’altruismo del Duca che non esita a rischiare la guerra contro la Francia pur di preservare i sudditi cattolici del Saluzzese dal pericolo portato dai nemici della fede, gli Ugonotti. Il Duca è trasformato nell’epigono di Maurizio, colui che emula le gesta del martire sacrificandosi per difendere l’ortodossia cristiana. Interessante è anche l’identificazione del nemico politico, la corona di Francia, con il nemico religioso, le truppe ugonotte che si attestano nel Saluzzese compromettendo la sopravvivenza delle fede cattolica.
Il passaggio ulteriore compiuto dal Baldessano è stato quello di arruolare Chiaffredo e Costanzo nella Legione Tebea, utilizzando i flebili legami che già li congiungevano alla schiera dei martiri tebei per sostenerne il ruolo storico di commilitoni di Maurizio, compartecipi dello stesso destino del custode celeste della dinastia di Savoia. Vestiti con le stesse insegne di Maurizio e identificati con lo stesso simbolismo, i due martiri del Saluzzese, pilastri dell’identità religiosa locale, furono integrati nel pantheon celeste della dinastia sabauda.
La “sabaudizzazione” dei simboli dell’identità religiosa del Saluzzese, percepiti ormai come compagni di Maurizio e tutori anch’essi della dinastia di Savoia e delle terre del Ducato, accanto alla presentazione del Duca come liberatore dal pericolo francese e dall’eresia, determinarono la piena accettazione del Duca stesso da parte dei Saluzzesi come legittimo detentore del potere e garante dell’ordine nell’ex-Marchesato.
L’operazione, arbitraria nell’attribuzione della coloritura tebea al martirio di Chiaffredo e Costanzo, fu esemplare nell’efficacia politica in quanto il Duca, facendo proprio il patrimonio simbolico e religioso delle nuove terre, si accreditava non come “usurpatore” ma come vero e proprio continuatore ed erede del potere marchionale.
Il disegno propagandistico elaborato dal Baldessano fu coronato dalla decisione di far affrescare la figura dei due martiri come santi reggi-scudo ai lati dell’arme di Savoia dipinta sulla facciata del Municipio saluzzese. Il repertorio iconografico diventa, quindi, veicolo di informazioni politiche e trasmetteva chiaramente l’idea che il cambio della geografia del potere non aveva comportato alcuna modifica che potesse incidere sul patrimonio identitario e religioso del Marchesato. Chiaffredo e Costanzo affiancano alla propria tradizionale vocazione di custodi dell’integrità dei confini marchionali quella più recente di tutori della dinastia sabauda. Il Saluzzese è, quindi, integrato negli Stati sabaudi grazie all’uso accorto dei simboli religiosi.

Paolo Barosso

 

Viaggio nella religiosità popolare del Piemonte
Dalla reliquia all’icona
come riserve di poteri miracolosi
Terza parte

 

Il culto delle reliquie, specialmente quelle riferibili al corpo dei martiri, testimoni alti della fede cristiana, si radicò a tal punto da richiedere una presa di posizione da parte di dottori della Chiesa della statura intellettuale e teologica di Sant’Agostino il quale, dichiarandosi favorevole a rendere onore alla reliquia ma non a tributarle venerazione, mostrò quella stessa cautela nel trattare la questione che contraddistinse da sempre l’atteggiamento della Chiesa, improntato alla soluzione di compromesso tra l’esaltazione della reliquia stessa come “scorciatoia” verso il sacro, utile a rendere più alla portata di tutti il contatto con la sfera divina percepita come distante e irraggiungibile a causa degli ostacoli imposti dalla natura finita dell’uomo dinnanzi alla potenza infinita di Dio, e la necessità di contrastare gli aspetti deteriori del fenomeno che, sconfinando nel fanatismo, poteva riportare alla luce forme di idolatria o avallare pratiche superstiziose.
L’afflato razionalizzante e l’anelito alla regolamentazione del culto delle reliquie, ispirato al principio di prudenza teso a prevenire reazioni indignate e scomposte come quelle che portarono in Oriente all’iconoclastia, cioè alla distruzione delle icone, produsse l’interessamento al tema del diritto canonico che formulò il canone 1281 con il proposito di classificare le reliquie a seconda della natura primaria o secondaria e in base allo stato di conservazione delle stesse. La reliquia primaria o diretta è una parte, più o meno estesa, del corpo del santo mentre la reliquia secondaria o indiretta è un oggetto, ad esempio un brandello di tessuto (ex linteis), rimasto a contatto con la persona durante la sua esistenza.
Le reliquie dirette sono catalogate, poi, in base alla consistenza di ciò che rimane del corpo: insignes, se è il corpo per intero ad essersi conservato o almeno testa, braccia e gambe; non insignes, se rimane il corpo privo di testa e membra; notabiles se la reliquia è comprensiva soltanto di mani e piedi; exiguae quando è limitata a dita e denti. La meticolosità della regolamentazione proposta dal diritto canonico risponde all’esigenza di controllare il culto delle reliquie inserendolo all’interno di una cornice normativa che, pur riconoscendone il valore di testimonianza, lo razionalizzi prevenendo il rischio della sua degradazione a mera pratica idolatrica che ridurrebbe il frammento osseo del martire ad una sorta di amuleto con proprietà talismaniche, non dissimile come funzione ed effetti dalle scaglie di pietra scalpellate dalla rupe di Campiglia Soana o dai rametti di noce appesi sull’architrave della porta d’ingresso la vigilia di San Giovanni per creare una barriera metafisica contro l’infiltrazione di spettri tra le mura domestiche.
Conformemente al già illustrato principio della Scolastica che struttura il mondo terreno come riproduzione in miniatura dell’universo nella sua totalità, la reliquia del martire è sin dalle origini valorizzata dalla Chiesa come riserva di poteri miracolosi (dal latino miraculum cioè fatto che desta stupefazione per il suo carattere straordinario e contrastante con le leggi che regolamentano la naturale concatenazione degli eventi) e fonte dispensatrice di influssi prodigiosi di cui intendono beneficiare anche i molti che anelano a farsi seppellire ad sanctos cioè a ridosso di santuari e sacelli che custodiscono le spoglie di martiri veri o presunti. Le reliquie del martire emanano una particolare forma di energia denominata dynamis e possiedono la facoltà, anch’essa prodigiosa, di effondere, attingendola dalla sorgente diretta che è Dio, la charis cioè la grazia divina che salva dalla corruzione morale e risana dai mali materiali. La dynamis e la charis sono i due attributi che qualificano le reliquie dei martiri decretandone il successo presso i fedeli, disposti ad affrontare perigliosi pellegrinaggi per onorarle auspicando, attraverso il contatto materiale, di essere irrorati dagli effetti taumaturgici e apotropaici che esse sono in grado di attivare. Il pellegrinaggio non è soltanto spostamento geografico da un punto di partenza ad un punto di arrivo ma è anche un percorso di perfezionamento spirituale cui si riconnette l’effetto di rigenerazione interiore che cancella le colpe commesse e monda l’anima appesantita dai peccati restituendole l’originaria integrità. Affinché l’effetto di rinnovamento interiore si dispieghi è necessario che, al termine del viaggio, si raggiunga un luogo della Terra dove la sfera terrena si compenetra con quella spirituale assicurando il contatto con la dimensione divina. La meta per antonomasia del pellegrino medievale è la Terra Santa, laddove l’avventura cristiana ha avuto origine e la Gerusalemme terrestre incontra la Gerusalemme celeste, fondendosi in un’unica realtà dalla quale l’anima trae benefici incomparabili se raffrontati con quelli derivanti da qualsiasi altra impresa. Il contatto con il sacro può essere proficuamente stabilito anche visitando un luogo qualificato dalla presenza del sepolcro di un martire o di una sua reliquia che funge, quindi, da canale di comunicazione con la dimensione “altra”, quella impalpabile che è dominio del metafisico.
Il culto delle reliquie, per la delicatezza dei problemi che solleva, impone una continua ridefinizione della frontiera che discrimina la pratica lecita dalla pratica illecita, cioè ”superstiziosa” o idolatrica, al cospetto della Chiesa. Ne costituisce testimonianza la pratica consuetudinaria nota come “umiliazione dei santi” invalsa presso le comunità monastiche a cavallo tra XI e XII secolo e ritenuta originariamente legittima. Per respingere l’attacco di una persona ostile all’abbazia o al convento (il signore locale, ad esempio), i monaci si davano convegno dinnanzi all’altare radunando le ossa del santo o, se l’urna non poteva essere rimossa, appoggiando un cespo di spine sulla lastra dell’altare e dando l’avvio alle lamentazioni ritualizzate che avevano come scopo quello di “obbligare” il santo ad intervenire inducendo il nemico della comunità a ravvedersi e ad abbandonare i propositi ostili. La pratica prese piede tanto da diffondersi anche al di fuori della cerchia dei monaci. La Chiesa cominciò a percepire la portata superstiziosa del rituale, che rischiava di sfuggire al rigoroso controllo dei chierici trasformandosi in chiassata semi-profana e, a partire dalla seconda metà del Duecento, lo proibì qualificando come illecita una pratica che, in origine, era considerata pienamente lecita.
L’idea, sottesa alla pratica dell’umiliazione, di poter obbligare il santo ad intervenire contro i propri nemici percuotendo la lastra tombale, lamentandosi all’indirizzo delle sue reliquie o “maltrattando” i suoi resti non scomparve mai del tutto, lasciando traccia concreta nel comportamento del contadino incollerito che, contrariato dalla mancata risposta alle proprie implorazioni, compie gesti inconsulti all’indirizzo delle immagini sacre provocando il fenomeno delle Madonne sanguinanti o piangenti per l’offesa arrecata, schema tipico dell’età controriformistica e tipologia miracolistica comune alla fondazione di molti santuari piemontesi come quello di Re in Valle Vigezzo. E’ anche il caso della Madonna dello Schiaffo, custodita nella cattedrale di Vercelli come parte rimanente di un gruppo scultoreo antelamico. Nel 1575 un giocatore stizzito schiaffeggiò la statua provocando la comparsa prodigiosa di vistosi lividi sulla guancia della Vergine e riportando ferite sanguinanti sul palmo della mano. Appresa la notizia, Emanuele Filiberto condannò il sacrilego all’arsione sul rogo sulla pubblica pazza mentre la statua dispensatrice di prodigi attrasse nugoli di pellegrini oranti dando l’avvio ad un culto ancora oggi molto sentito a Vercelli.
Attorno all’anno Mille, il culto delle reliquie si affiancò a quello delle immagini, dapprima svalutate dalla predicazione di papa Gregorio Magno, che ne condannava l’impiego a fini pedagogici, tanto che in età carolingia si tendeva a scoraggiare il ricorso alle pitture per catechizzare gli analfabeti come strumento alternativo alla lettura dei testi sacri. Dopo il Mille, invece, le forme esteriori di culto riservate dapprima alle sole reliquie si estesero gradualmente anche alle effigi pittoriche o alle rappresentazioni statuarie di santi, che venivano toccate, accarezzate e baciate come se il gesto potesse attivare quello stesso flusso di energie miracolose che scaturiva, secondo la visione tradizionale, dalle ossa dei martiri.
Non solo la reliquia, dunque, ma anche il ritratto pittorico o la raffigurazione lignea proiettano concretamente la sagoma del santo sul pianeta dispensando effetti benefici che sono percepiti come il prolungamento dell’opera prodigiosa compiuta dal santo medesimo quand’era in vita. E’ come se il martire o il santo continuasse a dimorare in mezzo agli uomini tramite le immagini o le reliquie, considerate ormai quasi equipollenti come è dimostrato dalla pratica di matrice orientale di esporre sugli spalti delle città assediate le immagini sacre più care alla comunità locale allo scopo di creare una barriera soprannaturale che ne rafforzi le difese.
La consuetudine nasce dalla riscoperta del Mandylion, l’aramaico asciugamano che mostrerebbe i tratti somatici di Gesù rimasti miracolosamente impressi sulla sua superficie qualificandosi come immagine acheropita, cioè non delineata da mano umana ma da causa prodigiosa, al pari della Sindone torinese o del Velo della Veronica. Il Volto Santo, andato disperso in concomitanza con il sacco di Bisanzio del 1204, venne idealizzato a tal punto da assurgere a modello di bellezza archetipica al quale gli artisti orientali presero a conformare le loro opere allo scopo di riprodurre fedelmente i lineamenti di Cristo, traendo ispirazione da una fonte giudicata dalla tradizione come copia perfetta dell’originale. Il Mandylion, principale fonte di conoscenza del volto altrimenti inconoscibile di Cristo, si tramutò nella causa prima del radicamento dell’icona come pratica artistica e cultuale tipica delle Chiese cristiane orientali. Il Mandylion, in quanto immagine acheropita, è lo specchio sul quale si riflette il vero volto di Cristo e tramite il quale egli continua a dimorare in mezzo ai Bizantini dispensando prodigi, ma è anche una reliquia, cioè una sorgente dalla quale scaturiscono effetti taumaturgici e apotropaici che si esplicano come se fossero generati dalla proiezione miracolosa di Cristo in terra. La riserva di poteri miracolosi concentrata nell’acheropita cominciò a trasmettersi, duplicandosi, anche sulle icone che ne copiavano i lineamenti originando una serie infinita di immagini dai poteri soprannaturali e contribuendo a suscitare la terribile parentesi iconoclasta che tante opere distrusse.
Nel 626 il patriarca Sergio ordinò di esporre una di queste acheropite, l’immagine Camuliana, sugli spalti della città di Bisanzio assediata dagli Avari attribuendo al buon esito di tale atto la cacciata dei nemici e consacrando ufficialmente una pratica le cui fondamenta si possono già rintracciare nella decisione di Abgar il Nero, re di Edessa fattosi cristiano, il quale, risanato dall’infermità cutanea che gli piagava il volto grazie ai prodigi del Mandylion (poi traslato a Bisanzio), ne fece ritrarre la sagoma sull’archivolto delle porte cittadine e sui vexilla dei reparti militari a guisa di stendardo e di scudo soprannaturale a protezione della sua capitale. L’intuizione ebbe talmente presa che contagiò l’intero mondo dell’ortodossia orientale propagandosi anche alla Russia come è attestato dal manoscritto che narra del principe Dmitrij Donskoi il quale, nel 1380, alla vigilia della sfida in campo aperto a Kulikovo contro i Tartari, fece esporre al limitare esterno dell’accampamento militare una riproduzione del Mandylion mostrando di attribuire alla copia dell’originale la stessa efficacia apotropaica ricollegata all’archetipo conservato a Bisanzio.
Rituali apotropaici affini a quelli invalsi nelle regioni orientali si diffusero anche in Occidente sia in ambito agreste, esponendo le statue o le reliquie dei martiri locali lungo il greto del torrente in piena per frenare l’impeto delle acque e impedire la tracimazione, sia in ambito urbano, portando i corpi dei patroni cittadini in processione durante gli assedi o le pestilenze.
Nella Torino angosciata dal protrarsi dell’Assedio francese del 1706, si narra che apparve la sagoma di Maria Consolatrice esattamente in corrispondenza della cupola del tempio fungendo da barriera soprannaturale contro le granate che piovevano sulla città che, infatti, non colpirono il santuario né i caseggiati attorno. Il Comune proclamò nel 1714 la Consolata sentinella della città contro tutti i mali che potevano assalirla affiancando così la Madonna ai santi martiri, tutori tradizionali di Torino, e al Battista mutuato dalla cultura franca.
Il culto dell’effige prodigiosa di Maria Consolatrice, conservata dentro il santuario cittadino, penetrò a tal punto nelle coscienze dei Torinesi da originare la pratica, comunemente adottata dai soldati dell’esercito piemontese, di aggiustarsi in corrispondenza del cuore, sotto la giubba, un’immaginetta della Consolata detta perdono come se la proiezione cartacea della Vergine potesse respingere i colpi dell’avversario assorbendo una briciola del potere prodigioso del quadro. Il gesto del soldato che cerca riparo nell’immaginetta mariana è anche influenzato dalla pratica delle cosiddette brevi, formule sacre o spezzoni di preghiere scritte su foglietti di carta benedetti e inseriti all’interno di sacchetti di tela che si usava tenere appesi al collo attribuendovi le stesse proprietà talismaniche di un amuleto. All’interno dei sacchetti si inserivano rametti d’olivo, sale, frammenti di ceri benedetti, formule dal tenore esorcistico, erbe medicinali, persino l’intonaco raschiato dal muro di piloni o sacelli sacri, confidando nel potere apotropaico di questi oggetti tenuti a stretto contatto con la cute e mescolando confusamente dentro un unico calderone devozione cristiana e credenze magiche.

La reliquia nel linguaggio della corte seicentesca, tra Piemonte e Spagna

La reliquia è anche un pilastro portante del linguaggio di corte nel Seicento soprattutto come manifestazione di pietà barocca e di prestigio dinastico. I Gabinetti delle Meraviglie (Wunderkammer) già tipici del principe rinascimentale sono arricchiti dall’esposizione di reliquie e di oggetti devozionali che sono la concreta testimonianza non soltanto della passione collezionistica che contagia la corte seicentesca ma anche di forme di interscambio culturale e di contatto diplomatico fondate sulla valorizzazione in chiave politica dei culti dinastici. L’Escorial di Madrid si compone di una pinacoteca unica al mondo, ricca di 1200 quadri devozionali, e di un’ala reliquiario contenente 7420 frammenti ossei di santi, frutto della ricerca condotta dagli emissari del monarca o delle regalie che i sovrani si scambiavano per rafforzare le reciproche relazioni. Il linguaggio religioso, di cui la reliquia è tramite fondamentale, si trasforma in linguaggio della diplomazia, il principe seicentesco si avvale della religione intesa non soltanto come instrumentum regni, cioè come collante del potere, ma anche come modus vivendi et operandi, vero e proprio idioma di corte.
Per allacciare o intrattenere rapporti con dinastie estere, principi illuminati come Carlo Emanuele I di Savoia ricorrevano al linguaggio della devozione come strumento per consolidare legami internazionali delegando alla rete di diplomatici e ambasciatori il compito di diffondere presso corti straniere i segni e i simboli della religiosità sabauda attraverso doni e omaggi. Ne costituisce esempio la trama di rapporti ordita dai Savoia per rinsaldare e cementare i rapporti tra il Piemonte e la monarchia iberica, allora incarnata dal Rey prudente, Filippo II, noto accumulatore di oggetti devozionali, sia attraverso il perfezionamento di accordi matrimoniali (l’infanta Caterina d’Asburgo-Spagna sposò il Duca Carlo Emanuele I) sia tramite la donazione di reliquie e quadri che richiamassero il complesso sistema di devozioni costruito dalla dinastia sabauda, dai santuari mariani come Oropa e Vico alle reliquie-simbolo come la Sindone e San Maurizio.
Filippo II fu talmente influenzato dal programma di Carlo Emanuele I, teso ad esaltare il culto degli epigoni celesti della dinastia sabauda diffondendone la conoscenza all’estero, da commissionare al pittore El Greco due tele raffiguranti il martirio di San Maurizio, elemento di raccordo tra la geografia celeste della dinastia asburgica, che lo annoverava come patrono dell’ordine dinastico del Toson d’Oro, e quella sabauda, che registrava il comandante tebeo come numen tutelare delle terre del Ducato e dell’Ordine Mauriziano. Le tele di El Greco non incontrarono, però, il favore di Filippo II sia perché troppo elaborate intellettualmente rispetto alle finalità programmatiche stabilite dalla catechesi controriformistica sia perché introducevano tra i personaggi le fattezze di personalità politiche contemporanee al monarca spagnolo, come lo stesso Emanuele Filiberto che vi fa curiosamente capolino.
La corsa all’accaparramento delle reliquie infervorò i rapporti tra le due monarchie colmando di omaggi reciproci le sale dell’Escorial iberico e la torinese Galleria delle Meraviglie, concepita da Carlo Emanuele I come struttura di raccordo tra la fortezza degli Acaja (ora Palazzo Madama) e il Palazzo Ducale (ora Reale) e quale aulico contenitore di oggetti d’arte, mirabilia naturalistiche e frammenti di corpi santi. Risale al 1567 la donazione a Filippo II da parte di Emanuele Filiberto di un braccio di San Lorenzo prelevato dalla Novalesa mentre Carlo Emanuele I fece omaggio al parente spagnolo di un frammento osseo di San Rocco (sempre dalla Novalesa) e di una cassa colma di ossa di martiri tebei o presunti tali.
E’ da registrare, quale fatto sintomatico dell’entusiasmo suscitato dal concetto di reliquia intesa come forma di manifestazione sensibile del favore divino accordato alle terre del Ducato, il risalto dato dalle fonti dell’epoca al fortuito ritrovamento nel 1607 della testa di Santo Stefano nell’omonima cappella interna alla cattedrale di San Giusto a Susa. Carlo Emanuele I giudicò il rinvenimento come una delle maggiori grazie concessegli da Dio informandone prontamente il Papa mentre l’arcivescovo di Torino Milliet nel 1622 giunse a scusarsi con il cardinale romano Borghese per la “tardanza” con cui aveva provveduto a consegnare la “verificatione” ed il “processo verbale” della ricognizione ufficiale eseguita sulla reliquia.
D’altronde la certificazione di autenticità delle reliquie era operazione talmente delicata che, negli anni delle Crociate in Terra Santa, quando una massa indistinta di reperti approdò in Occidente, se ne affidò spesso il compito ai monaci templari sia per la dimestichezza acquisita nei lunghi periodi di soggiorno nell’area siro-palestinese sia per la fama di rigore inflessibile che accompagnava i Fratres Templi e che poggiava in larga misura sull’applicazione restrittiva della regola redatta con il contributo o la consulenza determinante di San Bernardo di Chiaravalle.
Altrettanto spesso si domandava ai monaci del Tempio di sacralizzare reliquie dalla dubbia autenticità o immagini religiose apponendole a contatto diretto con il Santo Sepolcro e confidando nella credenza che la semplice sovrapposizione consentisse all’oggetto di assorbire una porzione, ancorché esigua, degli influssi benefici effusi dal luogo che serbava memoria materiale della Resurrezione di Cristo. E’ impossibile non leggere in questa pratica la sopravvivenza della consuetudine ancestrale di scalpellare scaglie di pietra dalle gigantesche rocce venerate dai nostri progenitori, non ancora cristianizzati, come porte mistiche di collegamento con l’aldilà o come giacimenti di poteri miracolosi. Il caso piemontese della rupe di San Besso certifica l’attualità di questa credenza nella trasmissibilità dei poteri prodigiosi che tracimano dalla fonte alla copia.
L’idea della duplicazione o comunicazione del potere miracoloso dall’archetipo, masso, reliquia o effige miracolosa, alla copia o al frammento si riflette sulla pratica, radicata nel Seicento, di produrre imitazioni delle immagini devozionali più importanti conferendo loro un’aura di sacralità affine a quella dell’originale tramite il ricorso alla tecnica della sovrapposizione effettuata da persone qualificate o nel corso di cerimonie. I Savoia adottarono come pratica consuetudinaria l’usanza di commissionare copie sindoniche, dipinte su tela, o di fabbricare sindoni “monde” (cioè prive di disegno) sovrapponendole all’originale conservato a Torino per poi farne omaggio ai principi stranieri, rendendo di dominio generale il peso quantitativo e qualitativo del reliquiario dinastico. Tale consuetudine, utile per esaltare il prestigio della Casata all’estero, comportava però il rischio che la sacralità della reliquia ed i suoi poteri miracolosi, trasmessi alle copie, venissero come parcellizzati e dispersi dall’esagerata frequenza delle sovrapposizioni. E’ come se la riserva di poteri taumaturgici depositata nell’immagine non fosse inesauribile e la continuità dei contatti e delle riproduzioni potesse assorbire stille di sacralità sino a svuotare del tutto le facoltà prodigiose dell’originale.
E’ questa la ragione “pratica” che suggerì di imporre un forte controllo statale sulla produzione delle copie di immagini o di reliquie considerate strategiche per la dinastia, subordinandone la distribuzione alla preventiva autorizzazione del principe o limitandola a pochi esemplari da dispensare con parsimonia. L’esclusività del rapporto tra la dinastia e le sue immagini-simbolo andava tutelata Il terrore che la miniera di poteri miracolosi assicurata al principe dal possesso della reliquia o dell’immagine sacra come la Sindone potesse esaurirsi a forza d’essere sfruttata atterriva a tal punto le autorità da contingentare la produzione delle copie affinché la potenza dell’archetipo si conservasse integra nel tempo e non fosse offuscata dalla fama della copia. Maria di Savoia, Terziaria Francescana e sorella di Emanuele Filiberto, portava sempre con sé alcune copie consacrate della Sindone e ne regalò una al Papa Alessandro VII, che decise di donarla alla Confraternita del Santo Sudario dei Piemontesi affinché fosse esposta sull’altare della chiesa. La Confraternita era stata fondata per volere dei Savoia come punto di riferimento che richiamasse simbolicamente la geografia spirituale dei Savoia nella città papalina, trasformata dai principi cattolici occidentali nel palcoscenico sul quale ostentare le proprie devozioni a scopo propagandistico e conseguire riconoscimenti con il sostegno indispensabile del Pontefice.

Il caso della Legione Tebea

A proposito della centralità acquisita dal culto delle reliquie, e dei martiri a cui appartennero, in rapporto alla dimensione politica, è illuminante il caso, riguardante proprio il nostro Piemonte, della Legione Tebea, il Felix Exercitus o Beata Legio sterminato per ordine di Diocleziano alla fine del III secolo d.C.. In estrema sintesi e attenendosi alla Passio Acaunensium Martyrum compilata dal vescovo di Lione Eucherio attorno al 450 e corredata dall’allegato redatto in forma di lettera dal presule di Octodurum (Martigny), Teodoro o Teodulo, nel 380 (il fatto che sia stata compilato abbastanza a ridosso dei fatti registrati depone a favore della sua attendibilità), Diocleziano avrebbe inviato una “legione” chiamata Tebea dalle lande remote dell’Egitto (precisamente dalla regione di Luxor) ai monti del Vallese per supportare militarmente la campagna condotta da Massimiano contro le locale tribù celtica dei Bagauni (dalla radice bag, legata al concetto di vagabondaggio) che si sarebbe convertita al Cristianesimo opponendosi al potere romano. Una fonte più tarda raccoglie questa testimonianza collegando le ragioni della diserzione in massa dei legionari tebei al rifiuto di combattere una popolazione affratellata dalla comune appartenenza religiosa, dato che i Tebei s’erano anch’essi convertiti al Cristianesimo. Altri ipotizzano che la resistenza dei soldati, restii ad adempiere gli ordini di Massimiano, sia attribuibile alla riluttanza degli stessi ad offrire sacrifici in onore dell’imperatore in quanto il conformarsi a tali pratiche di rilevanza religiosa avrebbe comportato, da parte dei commilitoni di San Maurizio che era il comandante della legione, l’abiura automatica della propria religione ed il riconoscimento all’imperatore della natura divina, in contrasto con il monoteismo cristiano e con la condanna dell’idolatria.
D’altronde, l’applicazione della teoria elaborata a partire dai tempi di Domiziano, che attribuiva natura divina all’imperatore per rafforzare la legittimazione del suo potere, introduceva una serie di obblighi di comportamento tesi a dare consacrazione esteriore a questo principio. Ne costituisce esempio l’introduzione della pratica di matrice orientale che imponeva all’interlocutore di allontanarsi dall’imperatore, al momento del congedo, non voltandogli mai le spalle ma arretrando a ritroso. Anche la proskinesis, l’inchino sino a toccare terra con il capo, introdotta da Caligola e confermata da Domiziano, o la consuetudine, ripresa poi dai Bizantini, di rivolgersi all’imperatore mai direttamente ma per interposta persona, avvalendosi di un portavoce che riferiva le parole dell’interlocutore, testimoniano di questo afflato divino che esaltava la figura dell’imperatore ponendola su un piedistallo sovrastante la platea dei sudditi e che era un quid pluris rispetto alla semplice attribuzione del titolo di divus, cioè divino, che spettava ai primi imperatori e che si esteriorizzava essenzialmente nella pratica della cosiddetta apoteosi o deificazione, celebrata con l’arsione completa di una statua di cera che ritraeva le fattezze dell’imperatore. Tale gesto rituale era però compiuto dopo la morte dell’imperatore implicandone certamente la deificazione ma dopo la sua dipartita. Il principio della divinizzazione imperiale suscitò attriti già ai tempi di Caligola tra il potere romano ed il monoteismo giudaico che giudicava blasfema l’idea di adibire una parte del Tempio di Gerusalemme alla celebrazione dei culti tributati all’imperatore.
Fatto sta che il rifiuto opposto dai soldati tebei di rendere omaggio all’imperatore compiendo sacrifici in suo onore ne determinò la diserzione provocando una sorta di diaspora che condusse i legionari a rifugiarsi nelle regioni più recondite e isolate dell’Impero per allontanarsi dal rischio della persecuzione e propalare liberamente la parola di Dio. Fiorirono leggende in tutto l’arco alpino attorno a questi soldati che furono sistematicamente martirizzati dagli emissari imperiali o dalla moltitudine dei pagani restii ad accettarne la predicazione. Il soldato tebeo ucciso per testimoniare Cristo si trasforma nel santo che si erge solitario a pilastro ed epigono della fede cristiana, incarnando le caratteristiche proprie dell’eroe religioso che si distingue da quello mitologico perché non è l’antecessore che mostra il proprio valore tramite imprese sovrumane (come l’Ercole Graio che valicò le Alpi dando il nome al tratto delle Alpi Graie) ma il Cristiano che apporta la luce della fede addomesticando popolazioni selvagge e civilizzando plaghe ancora avvolte nelle tenebre dell’ignoranza.
Il florilegio di leggende religiose consente di quantificare in Piemonte almeno 58 casi di martiri ascritti alla Legione Tebea, che Massimo Centini propone di inquadrare non tanto come legione in senso tecnico, composta da più di 6000 unità, bensì come vexillatio ovverosia un reparto numericamente meno consistente (500-1000 elementi).
I siti indicati dalla tradizione, più o meno avvalorata da Acta e Passiones, come luoghi dell’esecuzione dei martiri tebei si sono trasformati in poli di catalizzazione del fervore religioso e centri di aggregazione spirituale, capaci di distogliere le masse di contadini e alpigiani dai culti ancestrali legati alla sacralizzazione delle alture (il Monte Faleriano sopra Campiglia Soana) o alla saxorum veneratio (Borgone di Susa). Gli affreschi che fanno bella mostra di sé sulle disadorne pareti di piloni campestri ritraggono i santi Tebei agghindati in guisa di soldati romani con tanto di lorica, elmo, corazza e vexillum, non tanto secondo lo schema filologico dell’epoca bensì conformando l’immagine alla percezione di come un soldato romano avrebbe dovuto essere equipaggiato. Il soldato tebeo si atteggia a numen tutelare dell’area circostante, una sorta di sentinella mobilitata in difesa e legittimata a proteggere il borgo dalle insidie del Male così come in vita aveva difeso la fede dall’assalto dei pagani. I piloni, dimora ideale del martire nella sua rappresentazione concreta sotto forma di affresco o statuetta e porta mistica attraverso cui i poteri del santo continuano a manifestarsi nei confronti di chi implora guarigione e protezione, sono la risposta al bisogno di addomesticare con segni e simboli rassicuranti e familiari un ambiente spesso percepito come ostile e minato da pericoli d’ogni sorta. Nulla più del martire e del soldato poteva assecondare questa esigenza di appigli soprannaturali contro le insidie della Natura e del male nelle varie forme che può concretamente assumere. Il pilone fondato al limitare di Riva presso Chieri e dedicato al martire tebeo Albano, patrono del borgo, testimonia la possibilità pratica d’intervento risolutore che si collegava a questi martiri, concepiti come presenti e residenti davvero all’ombra del manufatto. Il miracoloso rifluisce nel quotidiano e quel pilone lo ricorda. In quel punto preciso, stando alla leggenda, un contadino imprecò ripetutamente perché la coppia di buoi recalcitrava, ostacolata dal fango, mostrando di non voler proseguire il cammino. Apparve il santo come un deus ex machina suggerendo al contadino di sostituire la coppia di buoi con due cani. L’esperimento andò a buon fine e i cani trascinarono il carro acquietando la collera blasfema del contadino e mutandola in preghiera ardente all’indirizzo del martire. La costruzione del pilone è, dunque, testimonianza del rifluire del miracoloso nella quotidianità ma è anche segno del dinamismo del martire la cui opera di predicazione, originariamente rivolta ai pagani, prosegue con lo stesso vigore, indirizzandosi ai bestemmiatori sacrileghi che offendono la fede con il turpiloquio e la blasfemia.
I martiri tebei in Piemonte sono raramente rappresentati con la pelle olivastra o brunita come si riscontra invece nelle regioni tedesche della Sassonia o del Magdeburgo dove, però, il culto tributato a San Maurizio, decapitato ad Agaunum (non lontano da Martigny), e ai suoi commilitoni andò scemando a partire dal radicamento delle idee riformate e dalla proclamazione del principio cuius regio eius religio sancito dalla Pace di Westfalia (1648) che costrinse la popolazione a seguire il credo religioso professato dal proprio signore. La consuetudine iconografica di ritrarre San Maurizio con le fattezze di uomo dalla pelle nera o olivastra è propria della tradizione alto-germanica (non della Baviera cattolica), che contrasta con la prassi invalsa nel Medioevo di configurare l’uomo etiope o caratterizzato da tratti negroidi come simbolo del male ma che si attaglia perfettamente al filone letterario che presenta i Tebei come soldati egizi trasferiti in Occidente per ordine di Diocleziano, il che troverebbe conforto nella diffusione del nome Maurikios presso i Copti Egiziani. L’origine discussa del San Maurizio nero si avvicina al mistero delle Madonne Nere che raggruppa una vera e propria costellazione di statue mariane dalla pelle brunita venerate all’interno di sacelli e santuari dell’area alpina o subalpina (in Piemonte si ricordano i casi eclatanti di Oropa e di Crea).
Le tesi elaborate per spiegare le radici di questo inusuale carattere iconografico non si appigliano ad elementi oggettivamente verificabili ma si limitano a congetturare in modo più o meno verosimile facendo derivare il fenomeno delle Madonne Nere ora dalla applicazione del verso tratto dal Cantico dei Cantici che associa la radiosa bellezza della sposa, identificata con la Madonna, al colore scuro della sua pelle (“Nigra sum sed formosa”) ora dalla credenza che segnala i Templari come tramite attraverso il quale molte reliquie e immagini sacre approdarono in Occidente dalla Terra Santa, indicandoli come i reali responsabili del trasferimento delle Vergini Nere tipiche della tradizione copta in Europa. Altri leggono la Madonna Nera come reinterpretazione in chiave cristiana di gruppi scultorei di fattura egiziana che sarebbero stati riadattati al culto mariano come, ad esempio, le statue di Iside, dea dell’Oltretomba, raffigurata a fianco di Osiride, il marito strappato al sonno della morte e ricomposto per generare Horus. L’identificazione Iside-Madonna cristiana non è da escludersi come, d’altronde, è anche plausibile che il fenomeno occidentale delle Madonne Nere, radicatosi nelle regioni di influenza culturale celtica come il Piemonte, si sia formato tramite la sovrapposizione del culto mariano a quello preesistente tributato dai Galli alla folta schiera di divinità femminili dalla pelle brunita. Il caso piemontese si colora, inoltre, di tonalità leggendarie che rendono il quadro più complesso, chiamando in causa la figura non perfettamente tratteggiata di Eusebio, primo vescovo piemontese, o riconducendo la paternità di certe statue come quella di Crea addirittura a San Luca a costo di sfidare l’analisi storico-artistica che configura queste rappresentazioni scultoree come opere d’età romanica, magari ricalcate sul modello di archetipi più antichi andati dispersi o danneggiati. Anche il materiale adoperato - ebano, basalto, metallo - può aver contribuito a tingere di nero il colorito delle statue. Tornando al caso dei Tebei, la schiera dei legionari martirizzati si è curiosamente ampliata con il decorso degli anni con un’intensità direttamente proporzionale all’accrescimento della devozione popolare e all’intensificazione del culto tebeo come forma di devozione dinastica. La corsa all’arruolamento di martiri locali, d’incerta o non comprovata origine, nelle fila della legione mauriziana è testimoniata dal caso saluzzese di Costanzo e Chiaffredo, inquadrabile nel contesto dell’operazione propagandistica ispirata da Carlo Emanuele I e attuata dal gesuita Guglielmo Baldessano con il proposito di accompagnare in modo indolore l’incorporazione nelle terre sabaude dell’antico Marchesato di Saluzzo, caduto preda a partire dal 1548, con l’estinzione del ramo aleramico dei Marchesi, dell’espansionismo francese e delle infiltrazioni ugonotte e conseguentemente occupato dai Savoia che si presentarono come liberatori dai Francesi e tutori dell’ordine sia sul piano politico che sociale e religioso. Carlo Emanuele I riuscì a rendere il proprio dominio bene accetto dalla popolazione che percepì il nuovo Duca non come usurpatore dei Marchesi ma come legittimo continuatore della loro opera di custodia e difesa del territorio contro i nemici esterni, i Francesi, associati con i nemici della fede, gli Ugonotti. Come tenterò di illustrare nel prossimo tassello di questo piccolo affresco dedicato al tema della religiosità popolare in Piemonte, l’opera di integrazione fu resa possibile anche dall’intuito dello storico Baldessano che, per così dire, “sabaudizzò” Chiaffredo e Costanzo, martiri delle terre marchionali, ascrivendoli alla Legione Tebea e inserendoli nella schiera di tutori celesti della dinastia di Savoia.

Paolo Barosso

 

Viaggio nella religiosità popolare del Piemonte
Il culto dei martiri tra
realtà e leggenda
Seconda parte

 

Nella folta schiera di santi idealmente residenti al riparo delle nicchie di piloni ed edicole campestri occupa uno spazio particolare il culto dei martiri, di coloro che si sono sacrificati versando il sangue per testimoniare la forza della fede cristiana. Il martire, dal greco antico martys cioè, appunto, testimone, destinatario di forme particolari di venerazione sin dagli albori del Cristianesimo, è elevato ad archetipo di perfezione spirituale e di integrità morale. Le rappresentazioni scultoree o pittoriche che ne riproducono, spesso approssimativamente, i lineamenti, affiancando alla figura umanizzata del santo la palma del martirio e lo strumento del supplizio, erano caratterizzate, ai primordi dell’arte cristiana, dalla nota bianca dominante che colorava le tuniche e i drappeggi dei vestiti, comunicando l’idea di candore e di purezza che doveva trasparire da chi aveva testimoniato la verità a costo dell’estremo sacrificio di sé. Soltanto più tardi si affermerà come colore del martirio il rosso, con la potenza simbolica legata alla rappresentazione del sangue che è stato effuso dal santo come massima manifestazione di fedeltà a Cristo.
Nella ricostruzione della figura dei martiri, elencati nei Martirologi delle singole Chiese che ne registrano il dies natalis consacrandolo come giorno della commemorazione e della festa (il dies natalis è il compleanno del martire inteso cristianamente come il giorno nel quale il santo, liberandosi dalla costrizione del corpo, ha valicato la soglia dell’aldilà accedendo alla dimensione ultraterrena), ci si affida ai racconti tramandati localmente, che sconfinano nel terreno insidioso della leggenda religiosa, o alle fonti scritte (acta e passiones), la cui attendibilità è spesso compromessa dal tono apologetico e celebrativo con cui sono tratteggiati i fatti concernenti la vita del martire. La correttezza filologica nella compilazione delle cronache passa in secondo piano in quanto le si antepone l’interesse agiografico e l’intonazione celebrativa, che dispensa a piene mani aneddoti edificanti congegnati in modo tale da avvicinare la figura mistica del santo alla limitatezza della condizione umana, intrisa di reminiscenze pagane e prigioniera della sua finitudine. I racconti, infatti, tendono ad enfatizzare i poteri soprannaturali del martire che modifica la realtà guarendo e beneficando. Il miracolo, con la sua portata emotiva, sorprende e costringe alla conversione anche i più riluttanti ad abdicare dalle antiche credenze; per questa ragione, è elevato a forma di manifestazione principale attraverso la quale la santità si rende riconoscibile e si estrinseca al cospetto dell’uomo. Il rischio è quello della diffusione di culti “spontanei”, sottratti al controllo della Chiesa, soprattutto in un’epoca nella quale non è stata ancora codificata una procedura di canonizzazione (lo sarà nel corso del XII secolo) e la proclamazione della santità è spesso affidata alle testimonianze tramandate localmente, nonché quello di indulgere ad errori di giudizio che spostino l’attenzione del credente dagli obiettivi approvati dalla Chiesa dirigendola verso credenze false e illusorie, attraverso le quali potrebbero riaffiorare, in forma diversa, le idolatrie di matrice pagana.
Lo testimonia il culto tributato da contadini della regione francese della Dombes (quaranta chilometri a nord di Lione) a San Guiniforte, che era in realtà un levriero, venerato come fosse un martire per aver salvato il figlio del padrone dai morsi d’un serpente donando la propria vita per lui. Il culto del cane, ritenuto capace di guarire i bimbi malati che venivano portati presso la sua tomba ed esposti a contatto con la lastra tombale, mascherava probabilmente antiche credenze radicate in loco e difficilmente sradicabili. Tracce di questo culto superstizioso, considerato demoniaco o idolatrico, persistono ancora sino agli albori dell’Ottocento, malgrado il secolo dei Lumi e nonostante le proibizioni ecclesiastiche, tendenti non soltanto ad estirparne la memoria ma anche a cancellare qualsiasi evidenza concreta che potesse tramandarne il ricordo e alimentare le pratiche rituali ripetute da secoli attorno al sepolcro. La fama del levriero destò l’attenzione dell’Inquisitore Stefano di Bourbon il quale, alla metà del Trecento, si recò sul luogo per svolgere indagini e raccogliere testimonianze. Sbalordito dalle conclusioni tratte, l’Inquisitore ordinò l’abbattimento degli alberi, la demolizione della tomba e la riesumazione delle ossa del cane: il tutto fu dato alle fiamme per purificare il luogo e cancellare le tracce del culto “diabolico”.
Anche San Martino, evangelizzatore delle Gallie insieme con San Mauro, agì allo stesso modo quando raccolse voci che parlavano delle torme di pellegrini attratti dai poteri soprannaturali attribuiti dalla tradizione ad un presunto martire sepolto presso Tours. Il testo di Sulpicio Severo narra di come il santo si recasse al cospetto del sepolcro invocando il Signore di inviargli un segno che certificasse o meno l’autenticità del culto. Un’ombra spettrale comparve, sul lato sinistro (quello malefico), rivelandosi come l’impronta spiritica del defunto, un malandrino giustiziato in loco per i delitti commessi e non un martire ucciso per Cristo. Grazie alla mediazione del santo, la veridicità della tradizione è smentita ed il culto erroneo cancellato. C’è da notare come, solitamente, la Chiesa delle origini considerasse i “fantasmi” come frutto dell’inganno e non attribuisse valore ai racconti di apparizioni a meno che non si trattasse di persone qualificate ad interpretare i segni che Dio mandava rivelando la sua volontà. La Chiesa intendeva mantenere il monopolio del dialogo con l’aldilà e, nel contempo, combattere le superstizioni pagane.
I fatti, deformati dai ricami leggendari, possono generare errori che proiettano la loro ombra anche oltre il limite convenzionale del cosiddetto, e mai comprovato, “oscurantismo” medievale, come è attestato dal caso tutto piemontese di San Barnaba, consacrato come primo evangelizzatore del Piemonte dallo storico di corte Filiberto Pingone che, nel tardo Cinquecento, riprese fonti più antiche, del tutto inattendibili, amplificandone la risonanza e sfruttando in chiave propagandistica la commistione di realtà e fantasia che si compenetra tipicamente nelle leggende religiose.
D’altronde, per l’uomo medievale ciò che è vero non necessariamente corrisponde a ciò che è reale e la dimensione spirituale si intreccia con il piano materiale in modo talmente stretto e intimo che le due sfere paiono costituire gli ingranaggi di uno stesso macchinario. I piloni fanno rifluire il metafisico nella quotidianità, sono porte mistiche attraverso le quali il sacro si affaccia prepotentemente nell’esperienza di tutti i giorni, rassicurando il contadino costantemente in balia dei suoi timori e delle sue superstizioni. Per interpretare il simbolismo medievale occorre padroneggiare le chiavi di lettura che consentono l’introspezione psicologica dell’uomo dell’epoca il quale, osservando i capitelli zoomorfi d’una chiesa romanica così come i suoi antecessori pagani scrutavano le interiora d’un animale o il volo degli uccelli per appropriarsi del futuro e restringere il margine di incertezza nel quale si dibattevano, era in grado di percepirne il senso con un’immediatezza che per l’uomo contemporaneo è impensabile eguagliare. Il simbolo è un oggetto, signum, figura o exemplum - impercettibili ma determinanti sono le sfumature di significato che determinano e spiegano l’estrema varietà di termini usati dall’esegeta medievale per esprimere il concetto di “simbolo” - che richiama, rappresentandola, un’entità astratta, sia essa un’idea, un principio, un insegnamento. Si distingue dall’emblema, proprio dell’araldica, che è il segno di riconoscimento d’una persona adoperato per mostrarne l’identità e la posizione nella complicata rete di rapporti che contraddistingue la società signorile dell’Alto Medioevo.
Per definire il simbolo e afferrare l’entità astratta che intende rappresentare ci si avvale di giochi etimologici, procedimenti analogici e di complessi meccanismi concettuali che disegnano veri e propri percorsi che occorre intraprendere per risalire al concetto o all’idea comunicata dal segno che si presta alla nostra lettura.
La premessa è indispensabile per comprendere la straordinaria importanza acquisita dal culto delle reliquie, specialmente quelle dei martiri, a partire dagli albori dell’età cristiana. Perché Amedeo VIII portava appesa al collo una teca contenente frammenti ossei di San Maurizio, comandante della Legione Tebea proclamato numen tutelare della dinastia sabauda e delle terre del Ducato? Il concetto di base che sorregge la costruzione mentale è offerto dalla filosofia Scolastica che concepiva il mondo finito e limitato come rappresentazione in miniatura dell’universo nella sua totalità. Il carattere caduco e finito delle cose che “arredano” questo mondo riflette e riassume, in piccolo, la complessità infinita dell’universo. Dunque, le ossa del martire, anche il più infinitesimo frammento, non sono semplici attributi o sostituti ma rappresentano il santo nella sua interezza come se dimorasse ancora in mezzo agli uomini, che bramano detenere un brandello della sua tunica o una parte del suo corpo perché costituiscono il prolungamento terreno del loro possessore. E’ come se le ossa contenute nella teca di Amedeo VIII materializzassero la figura del martire rendendola presente e viva a fianco del Duca. Attraverso il canale di comunicazione lasciato aperto dalla reliquia, accarezzata e baciata dai devoti che ne ricercavano ossessivamente il contatto fisico, rifluivano gli stessi poteri taumaturgici e apotropaici che il martire dispensava in vita. E’ il concetto della pars pro toto, mutuato dalla Scolastica, che getta luce sulle ragioni profonde della venerazione tributata alle reliquie e che è alla base, altresì, del gesto simbolico del signore il quale, assegnando le terre al vassallo che gli giura fedeltà, gli consegna una zolla di terra o un ciuffo d’erba. Quella zolla o quei fili d’erba, esattamente come i frammenti ossei del martire, non sono semplici sostituti ma servono a materializzare l’appezzamento di terra nell’istante stesso della sua assegnazione formale al vassallo. Sulle mappe la torre equivale al castello, le mura alla città, l’albero alla foresta, senza bisogno di ulteriori specificazioni. Lo scettro e la corona sono elementi sufficienti a richiamare l’intera persona del re così come il pastorale e la mitra materializzano il detentore del potere spirituale in questo complesso gioco di specchi e di rimandi che sostanzia il mondo del simbolismo medievale coinvolgendo anche l’epopea dei martiri e il culto delle loro reliquie.
Il rifluire di poteri soprannaturali attraverso la reliquia penetra talmente nell’immaginario medievale da contribuire a sradicare certe pratiche funerarie guardate con sospetto dalla Chiesa perché cariche di significati paganeggianti in aperto contrasto con la dottrina cristiana. La sepoltura ad sanctos cioè presso località, sacelli o santuari, che custodissero memoria anche materiale del passaggio di martiri determinò, attorno all’VIII secolo, la scomparsa della consuetudine di seppellire il cadavere accanto a suppellettili funerarie che formavano il corredo della tomba.

Le reliquie e i massi: esempi di lotta contro le superstizioni

La deposizione della reliquia del santo o del martire in un certo luogo può costituire uno strumento attraverso il quale purificare una località dalle contaminazioni pagane e per indirizzare verso obiettivi coerenti con la religione cristiana le forme di culto tributate dai contadini all’indirizzo di massi dalla forma inusuale, di alberi considerati sacri e dispensatori di poteri soprannaturali o di laghi abitati da spiriti che si era soliti accattivarsi gettando nell’acqua offerte propiziatorie. La cappella di San Pancrazio, etimologicamente colui che tutto domina, eretta sul masso Gastaldi, nel centro storico di Pianezza alle porte di Torino, servì probabilmente a distogliere l’attenzione dei locali da qualche forma di culto incentrata attorno al masso, considerato sin dal Neolitico come tramite privilegiato di collegamento tra la dimensione altra, spirituale, e quella materica dell’uomo. Il masso è l’omphalòs, l’ombelico, la protuberanza della Terra che si conficca come un ago sull’epidermide del pianeta assorbendone le energie più profonde e facendole rifluire alla superficie di modo che l’uomo le capti con gesti rituali beneficiandone. Non è forse la stessa funzione del pilone, che emerge dalla Terra come a fungere da tramite tra le energie concentrate nel sottosuolo, l’uomo e la divinità? A tale climax ascendente, conforme alle leggi romane sull’orientamento religioso, non sono estranee le sepolture realizzate in modo tale da consentire al defunto di intercettare questo fascio di energie che scorre dai recessi della Terra incanalandosi verso il cielo e che si concentra in punti ben localizzati della superficie terrestre. Accanto alla cripta della chiesa di Sant’Anastasio è riaffiorata una serie di sepolture della tarda età longobarda (VIII secolo) che si conformano allo schema della fossa terragna con alveolo cefalico, una sorta di rientranza realizzata in corrispondenza della testa del morto in maniera tale da sorreggerla in posizione verticale con chiari intenti religiosi: fare in modo che il viso fosse rivolto verso Oriente, cioè verso la Gerusalemme terrestre che corrisponde alla Gerusalemme celeste, e nel contempo fissato verticalmente rispetto al corpo disteso in maniera tale da facilitare la captazione del flusso d’energia che promana dalla terra e che è il suo respiro vitale capace di rigenerare e ridare vita.
Gregorio di Tours narra un altro episodio riferito alle terre dei Gabali, in Gallia, dove un sacerdote del luogo s’era precipitato sulle sponde del lago Elario per dissuadere la gente del posto dal recarsi in pellegrinaggio, secondo un’antica abitudine, a venerare gli spiriti residenti nello specchio lacustre, blandendoli con l’offerta di doni e il lancio di indumenti. Il passo, che ripete lo schema del santo eroicamente solo a fronteggiare la “ruralità selvaggia” dei pagani, riluttanti ad accogliere la vera religio, pone in luce l’atteggiamento del sacerdote che non si abbandona alla violenza distruttrice degli idoli ma fonda un santuario deponendovi le reliquie di Sant’Ilario di Poitiers e sostituendo le divinità del lago con la figura di un martire come motivo di pellegrinaggio. Il comportamento assennato del sacerdote si conforma all’insegnamento di molti concili che, ribadendo un principio già proclamato da tempo, esortavano i chierici impegnati nell’opera di predicazione a lasciar da parte atteggiamenti troppo violenti e traumatici, come l’annientamento dei fana, dei templi, e l’abbattimento degli idoli, adottando criteri di dissuasione che non urtassero il senso religioso dei villici ma, per così dire, lo assecondassero pur spogliandolo gradualmente delle sue implicazioni pagane. La riconversione di templi pagani in sedi di culto cristiane e la deposizione di reliquie laddove erano venerati gli idoli reliquie era un buon modo per non suscitare reazioni scomposte nella moltitudine dei contadini, ancora attaccati alle pratiche dei progenitori dure a morire, come dimostra anche la persistenza nell’agro torinese dell’uso di conficcare pali con teschi d’animale ai confini dei campi sia per delimitarne il perimetro (come le altinae o metulae dei Romani) sia per tenere lontani gli spiriti maligni che potrebbero rovinare il raccolto (San Massimo – Sermone 91). Il potere purificatorio della reliquia, che depura il luogo dall’inquinamento apportato dall’idolatria pagana pur non alterandone la conformazione e non mutando la pratica consuetudinaria del pellegrinaggio al lago, ed il gioco di parole Elario-Ilario che asseconda, anche linguisticamente, le vecchie credenze, mostrano come l’atteggiamento dei chierici non fosse soltanto improntato alla violenza del santo-eroe solitario che affronta la moltitudine dei pagani esponendosi a coraggiose prove ordaliche pur di strappare la folla alle sua miscredenza (San Martino che abbatte impietosamente il pino sacro rischiando di farsi travolgere dal peso della pianta e sorprendendo i sacerdoti che si piegheranno alla vera fede) ma fosse anche in grado di scendere a compromessi patteggiando con le usanze praticate da tempo immemorabile.
In questo senso la reliquia ha svolto una funzione fondamentale come l’ha svolta la leggenda religiosa, più o meno confortata dalle fonti storiche, che ricollegano al sacrificio di tanti martiri della fede l’effetto di purificazione che monda luoghi contaminati dall’idolatria consegnandoli a Cristo.
E’ il caso di San Besso (sepolto nella cripta del Duomo d’Ivrea), martire della Legione Tebea sfuggito alla persecuzione di Diocleziano e ucciso dai pagani irritati dal suo predicare o pastore cristiano caduto vittima dell’invidia dei colleghi come recita una leggenda di Cogne. Lasciando da parte il tema dibattuto della veridicità dell’una o dell’altra versione, è un dato di fatto assodato che il culto di San Besso abbia fortemente modellato la geografia spirituale delle valli canavesane, introducendo un punto fermo nel panorama dei pellegrinaggi penitenziali che annualmente raggiungono il santuario costruito al riparo dell’enorme roccia eneolitica che sporge dalla montagna sovrastante Campiglia Soana (To). Il santuario-monolite rimanda ai tratti caratteristici del martire che si sacrifica per la fede e che si sostituisce come destinatario delle preghiere e delle implorazioni degli alpigiani al gigantesco masso, che da tempo immemorabile è documentato come luogo di culti ancestrali capace di attrarre a sé torme di viandanti speranzosi di ottenere guarigione e sollievo dal contatto con la roccia. La cancellazione del valore sacrale del masso per la cultura pre-cristiana – o, per meglio dire, di certi massi qualificati da elementi di caratterizzazione che valgono a distinguerli da tutti gli altri, dalle dimensioni fuori della norma alle forme inusitate, dall’isolamento del monolite (i massi erratici della bassa Valsesia e della bassa Valsusa, valli scavate dai ghiacci del Quaternario) a segni particolari impressi sulla superficie – è stata compiuta dai chierici dei primordi della storia cristiana seguendo tre metodologie di cui si sintetizzano le caratteristiche principali. Il primo metodo consistette nella riconsacrazione del masso attraverso l’apposizione di segni che segnalassero la preminenza della religione cristiana sulle false credenze preesistenti: l’atto di conficcare croci sul masso erratico assomiglia al gesto di chi appone croci in cima alle “mongiòje” alpine, i mucchi di pietre ammassati dai Celti in onore delle divinità viatorie e cacuminali a scopo propiziatorio; la costruzione della cappella intitolata a San Pancrazio, colui che tutto domina, sul masso erratico di Pianezza (To) noto come Masso Gastaldi, dal nome dello scienziato piemontese che accertò le reali cause del fenomeno, servì per convogliare il sentimento devozionale dei contadini, che accorrevano alla gigantesca pietra per cercare il contatto con gli spiriti che la abitavano, verso una meta coerente con la religione cristiana, senza provocare traumi.
Il secondo metodo si basò sulla demonizzazione del masso e delle pratiche incentrate sulla sua venerazione presentandolo come luogo di attrazione di spiriti maligni dove streghe e maghi si davano appuntamento per i loro convegni. I vari toponimi sparsi per le campagne piemontesi che richiamano masche e diavoli associandoli ad enormi massi testimoniano di questo tentativo di squalificare le credenze legate alla saxorum veneratio demonizzandole (il Roc d’le Masche a San Pancrazio di Pianezza). Anche le croci scongiuratorie tracciate dai pastori sulla superficie dei grandi massi alpini servono ad allontanare dal luogo le forze del male che agiscono attraverso di esso.
Il terzo metodo, invece, si avvalse della spoliazione del masso delle sue proprietà sacrali relegandolo nel terreno della leggenda popolare. Il masso spaccato presso la cascina detta Gioaconera a Villarfocchiardo (To) è ricondotto al passaggio di Orlando che, furioso per il tradimento dell’amata, scagliò la spada Durlindana sulla pietra creando una spaccatura ancora oggi percepibile a distanza. Il Maometto di Borgone di Susa meriterebbe ben altro approfondimento perché la discussione attorno all’identità del dio raffigurato è ancora aperta e appassiona gli storici locali. La figura potrebbe ricondursi a Giove Dolicheno e appartenere alla cosiddetta Religione dei Soldati, ovverosia a quelle forme di culto apportate dai legionari romani in Occidente dalle province orientali nelle quali avevano prestato servizio, oppure riprodurre i tratti caratteristici del dio celtico Vertumno. Per dimenticare l’antica funzione sacrale del masso, la fantasia popolare ha attribuito la paternità della figura stilizzata alle bande di Saraceni che invasero le valli piemontesi a partire dal primo decennio del X secolo apportando distruzione e morte, esattamente come gli altri flagelli che resero il Mille uno dei secoli più bui per l’Occidente cristiano. Le squadre raccogliticce e banditesche di Saraceni, frammisti a delinquenti comuni che si aggregavano loro per trarre facili guadagni dalle razzie ai danni di villaggi e chiese, si sparpagliarono per le vallate del Piemonte stabilendo qua e là le proprie basi laddove ancora oggi briciole linguistiche serbano memoria del loro passaggio transitorio. I toponimi piemontesi Frassinetto e Frassineto, oltre che essere legati alla diffusione del fraxinus (frassino), potrebbero attestare la presenza nei dintorni di accampamenti saraceni che richiamavano nel nome il legame con la piccola capitale moresca di La-Garde-Freinet fondata in area provenzale, a picco sul golfo di Saint-Tropez. E’ possibile che sparuti gruppi di Saraceni si fossero insediati nella boscaglia di Borgone di Susa e avessero inciso sul masso la figura del profeta Maometto?
La cristianizzazione del masso, inoltre, poteva compiersi attraverso la correlazione stabilita anche forzatamente fra determinate tracce o segni presenti sulla pietra, attestanti la pratica di culti ancestrali di cui si intendeva cancellare la memoria, ed il passaggio in loco o il martirio di santi. E’ il caso di San Valeriano, settimo di sette fratelli convertiti al Cristianesimo dalla sorella Cecilia, che, rifugiatosi presso Cumiana, sarebbe sfuggito ai persecutori pagani “volando via” e materializzandosi miracolosamente nei pressi dell’attuale borgata di San Valeriano, in valle di Susa. Le orme impresse sul masso detto di San Valeriano presso Cumiana sono state appunto reinterpretate dai locali in chiave cristiana, indicandole come i segni lasciati dal martire nell’atto di spiccare il volo e fuggire. Anche nella borgata di San Valeriano (frazione di Borgone), oltre alla cappella addossata ad un masso che custodisce una parte delle reliquie del santo (il corpo si trova a Villarfocchiardo), sono state rintracciate le impronte del giovane che, secondo la tradizione, sarebbe stato decollato mentre era intento a pregare, genuflesso sulla roccia.
Il masso eneolitico di Campiglia è stato assorbito nell’ottica cristiana grazie al martirio di Besso, gettato dalla rupe e ucciso dai persecutori.
Certe pratiche rimangono inalterate nei secoli, dimostrando la persistenza di schemi rituali pagani nel contesto cristiano. L’usanza di scalpellare frammenti dalla roccia portandoli con sé alla stregua di amuleti dalle proprietà talismaniche è ancora rispettata come se si attribuissero al masso poteri miracolosi capaci di propagarsi attraverso le scaglie di pietra derivate dalla frantumazione del sasso e di beneficiare il possessore che lo tenga a contatto con la pelle. La pratica è seguita soprattutto dai giovani prossimi a partire per il servizio militare, probabilmente in relazione alla tradizionale configurazione anche iconografica di San Besso come santo guerriero, numen tutelare dei soldati.
Altro relitto di forme arcaiche di religiosità è la pratica della circumambulazione della pietra cioè dell’aggiramento rituale del masso compiuto per ben tre volte in maniera tale da intercettarne l’energia positiva che vi rifluisce all’interno. Il masso è la porta attraverso cui l’energia della terra, la Gea o Gaia della cultura greco-romana (la dea che impersona la Terra è presentata nella Teogonia di Esiodo come progenitrice degli dei dell’Olimpo), si trasferisce sull’uomo che lo tocca o lo aggira con gesti rituali e ripetitivi. Tale schema rituale si ritrova applicato nella pratica della novena in quella forma particolare che consisteva nell’affidare a nove fanciulle il compito di girare per nove volte attorno ad una cappella recitando il rosario e deponendo, ad ogni giro, un sasso.

Paolo Barosso

 

Viaggio nella religiosità popolare del Piemonte
La presenza dei piloni nel
paesaggio materiale e spirituale
Prima parte

 

Il pilone votivo è un segno materiale che connota fortemente il paesaggio delle terre subalpine contribuendo a disegnare la complessa trama dei rapporti che legano le popolazioni agresti e alpine alla sfera del sacro. Lo studio dei piloni, delle edicole, degli oratori, delle cappelle campestri e dell’ambiente culturale di cui tali manufatti sono proiezione concreta è stato a lungo trascurato dagli studiosi. Soltanto di recente le gocce di religiosità, frammiste a rimanenze di ancestrali culti megalitici e pagani, racchiuse tra le pareti disadorne di questi pilastri della fede popolare sono state raccolte dai cultori di micro-storia e di antropologia culturale che hanno deciso di riprendere e ravvivare un discorso interrotto da decenni di oblio e di trascuratezza.
Il pilone è una fondazione di mattoni o di pietre eretta in rendimento di grazie per la verificazione d’un miracolo, in memoria di qualche fatto riconducibile alla sfera del soprannaturale, per accompagnare le “cassie” di castagno dei morti durante l’ultimo viaggio dalla residenza al cimitero pievano (le cosiddette cappelle della posa) o semplicemente per tramandare ai posteri della stessa comunità la localizzazione in quel determinato punto identificato dall’edicola di un avvenimento che si teme di dimenticare (le fosse comuni degli appestati decimati dal contagio del 1599 e del 1630 presso la cappella dell’Arvoire o del commiato, costruita presso Pianfè in Val d’Ala per serbare traccia del luogo dove gli ammalati venivano isolati e sepolti; antichi confini tra parrocchie come nel caso della Madonna degli Olmetti tra Lemie e Usseglio; l’installazione della forca che veniva fatta montare dal sire di Vallaise, nella Valle del Lys, presso Guillemore, là dove oggi sorge un oratorio provvisto di protiro come forma di riparo per i viandanti).
La ricerca dell’influsso benefico e risolutivo del Santo, mediatore tra uomo e Dio, tanto più urgente quanto più si consideri la precarietà dell’esistenza nei secoli passati; il contatto stabilito tra la dimensione umana e quella ultraterrena, tale per cui le energie prodotte dal soprannaturale fluiscono nella quotidianità attraverso il canale o la porta mistica lasciata aperta dal pilone o dal santuario che vi nasce attorno; il terrore di lasciar cadere nell’oblio fatti o persone la cui perpetuazione nella memoria del borgo è percepita come condizione ineludibile per la difesa e la trasmissione dell’identità locale; l’insopprimibile volontà umana di far sopravvivere la propria identità alla morte, evidente nell’incisione di iniziali e nomi di donatori sul frontone di alcuni piloni; l’esigenza di disporre sentinelle che scortino colui che ha esaurito il tempo terreno durante il suo ultimo spostamento, fungendo anche da punti di sosta per i portatori (solitamente membri delle Confraternite d’ispirazione caritatevole e penitenziale dette dei “Batu’”): sono tutti elementi che hanno influito in modo determinante sulla formazione di questa galassia non disseminata di stelle ma composta da tanti manufatti devozionali sbocciati come fiori nelle campagne piemontesi a ricordarci l’importanza della dimensione sacrale e spirituale per le generazioni che ci hanno preceduto.
Il pilone e le pratiche liturgiche che si dipanano attorno ad esso portano con sé anche il retaggio di ritualità pre-cristiane caratterizzate da un rapporto con il sacro che mescola la religione alla magia. Nello sviluppo verticale del pilone si legge la stessa struttura funzionale del masso neolitico che emerge dal terreno e della lastra megalitica infissa nella terra per intercettare le energie positive che si concentrano in modo particolare in punti determinati del pianeta, esattamente come nella teoria dei nodi di Hartmann e del reticolo elettromagnetico, o per neutralizzare l’influenza negativa di forze impalpabili ostili all’uomo, particolarmente attive in certi luoghi di cui si percepisce il carattere nefasto (il Monte Bego, la Valle Infernotto), come attestato dalle croci scongiuratorie impresse dai pastori su monoliti e massi delle montagne piemontesi allo scopo di purificare aree considerate ab immemorabili impure e sanare l’area da presenze inquietanti.
Nell’edificare il pilone si riproduce, ancorché entro una prospettiva cristiana, la stessa natura dell’atto di impilare pietre per formare le cosiddette “mongiòje” di matrice celtica (da cui Monte Mongioie o, storpiato appositamente per svuotarlo di significato, il colle delle Mangioire), altrimenti dette “omèt” o “bonomèt” in aree diverse del Piemonte, da interpretarsi come tributo propiziatorio offerto dal viandante alle divinità viatorie, protettrici dei transiti commerciali, dei pellegrini, dei crocicchi (Ermes, Mercurio, Ecate, Ercole) o a quelle cacuminali, che dimorano sulle cime più alte delle Alpi intridendo del proprio spirito ogni singolo masso com’era tipico della visione panteistica degli antichi. I Celti Graioceli solevano ammonticchiare pietre lungo i transiti alpini più importanti non soltanto perché la piramide lapidea così formata fungesse da segnavia in caso di nebbia o di neve ma anche per accattivarsi i favori delle divinità che tutelano il viandante dai pericoli del viaggio o per ringraziarle del buon esito del cammino. Le offerte pro itu et reditu, il nome del dio celtico Belenos, Bel il Brillante (da cui il toponimo Bellino-Blins, paese incastonato tra le cime dell’alta Valle Varaita, sopra Casteldelfino), inciso sulle pietre ammucchiate dai Celti a lui devoti, gli oli profumati bruciati sulle are costruite in prossimità dei crocicchi in onore di Ecate, dea psicopompa (cioè incaricata di accompagnare le anime dei trapassati agli inferi a mezzo di torce per illuminare il tragitto) ma anche numen tutelare degli incroci stradali (in particolare i trivi da cui il predicato di Ecate Trioditis) : si tratta di elementi di varia estrazione culturale che modellano una forma mentis sulla quale si innesta il fenomeno cristiano, tipico dell’area piemontese, dei piloni. In luogo di Mercurio, il Lug celtico nell’interpretatio di Cesare, che si fa presenza concreta e immanente attraverso il gesto di impilare pietre in suo onore, il montanaro o il viandante cristianizzato applicano alla “mongiòja” un senso conforme alla nuova fede apponendo sulla sua sommità una croce. L’ambiente, spogliato dei segni della religiosità pagana, viene ripopolato ricorrendo ad un simbolismo diverso, dalla croce di ferro (da cui il nome di molte cime piemontesi come la Croce di Ferro o la Croce Rossa) alla statua del Santo protettore dei viandanti alpini, Bernardo d’Aosta, ma che assolve alla stessa funzione di “addomesticare” il mondo rendendolo meno ostile attraverso il rifluire del soprannaturale.
L’edicola devozionale attira l’interesse dei ricercatori di storia locale perché s’impone come veicolo di informazioni riguardanti i trascorsi della cellula sociale che ne ha patrocinato o supportato la costruzione ma è anche, secondo altra chiave di lettura, la “proiezione di un fascio di poteri soprannaturali” che si concentrano, racchiusi nel pilone, all’interno di un determinato spazio fisico che si distingue da qualsiasi altro in ragione di precisi elementi qualificanti. Il pilone, ad esempio, più essere stato fabbricato per esorcizzare o purificare un luogo che sia stato contaminato da fatti incresciosi o dalla comparsa di spiriti malefici, esplicando la medesima efficacia apotropaica, di preservazione e presidio, assolta dalle croci conficcate al centro dei terreni dove, stando alle leggende locali, le masche tenevano i loro demoniaci consessi ballando in cerchio (il cosiddetto ballaur).
Lo studio dei piloni e delle ragioni profonde che ne hanno stimolato la costruzione può contribuire anche a ridefinire i contorni di un tassello importante della storia religiosa dell’Occidente cristiano, riportando alla luce il peculiare rapporto che, dagli albori del Cristianesimo, intercorse tra le singole comunità agresti o alpine e la dimensione dell’ultraterreno, rappresentata dalla schiera di Santi e Madonne che dimorano idealmente tra le pareti delle edicole devozionali, stendendo il loro manto protettivo sulla famiglia del donatore e sul borgo che si rivolge loro per protezione spirituale e soccorso materiale.
La ricerca è resa più complessa dalla difficoltà a reperire fonti che possano svelare i fatti para-storici posti alla base della fondazione dei piloni. La memoria degli anziani, custodi del passato, è fallace, compromessa nella sua integrità dalla deformazione operata dal tempo, mentre i documenti scritti non sempre si fondano su criteri di fedele aderenza ai fatti anteponendo alla verità materiale l’esaltazione celebrativa del Santo autore di miracoli. La polvere gradualmente ricopre la memoria di quegli eventi sino a non lasciar trapelare più nulla del senso originario d’un sacello o di un oratorio. Il messaggio che intendevano trasmettere perde di chiarezza, diventa poco a poco illeggibile, finendo per essere inghiottito dalle fauci insaziabili del tempo che tutto impietosamente cancella.

Patteggiamento quotidiano tra uomo e Santi protettori

La rilevanza del rapporto che s’instaura tra l’atto di erigere il pilone, con il consequenziale obbligo di custodia e manutenzione, e la comunità che ne ha patrocinato a proprie spese la costruzione o ha aderito alle intenzioni del singolo donatore, riflette la centralità, nel contesto sociale agreste o alpino, della speciale relazione intercorrente tra l’uomo bisognoso di certezze e quel determinato Santo o quella specifica Madonna che trovano la loro residenza ideale nell’oratorio o nel ciaplòt, localizzato solitamente ai confini del borgo per isolare il mondo “domestico” e familiare da quello esterno, percepito come ostile e irto di pericoli. I piloni, evocando l’intervento permanente del Santo, servono anche a proteggere la comunità dalle insidie del mondo esterno che può essere rappresentato dalle schiere di spiriti che veleggiano inquieti alla ricerca di vittime da terrorizzare o dall’impeto delle acque torrentizie enfiate a dismisura dalle piogge stagionali. D’altronde l’idea di confinare la fonte del pericolo aldilà della frontiera fisica o ideale che separa la comunità dal mondo esterno, definita nel nostro caso dalla cintura di ciaplòt o edicole costruite lungo le strade di accesso al villaggio, è già presente nella cultura greca dove si radica a partire dal VII secolo a.C. con l’introduzione delle pratiche ostracistiche o di altre misure tendenti a neutralizzare gli elementi percepiti come anti-sociali allontanandoli dal gruppo. Anche il lebbroso veniva relegato ai margini, costretto a sopravvivere lungo il greto della Stura di Lanzo o nel fitto della foresta come San Rocco ma comunque distante fisicamente e idealmente dalla comunità che lo respinge. La campanella appesa al bastone di Sant’Antonio Abate, dipinto su molti piloni campestri, serviva anche ad avvertire la gente dell’avvicinarsi di gruppi di ammalati, lebbrosi o colpiti da altre malattie che terrorizzavano la psiche già fragile dell’uomo medievale. La malattia, d’altronde, è determinata nella mentalità dell’uomo antico non soltanto dall’agire di fattori esterni ma anche dal castigo inflitto da Dio all’uomo per aver infranto le sue leggi. A chi può rivolgersi l’uomo, stretto tra la minaccia di morbi invincibili come il colera o la peste, le forze di una Natura percepita come nemica e l’indeterminatezza del futuro, se non al soccorso del Santo o della Madonna (soprattutto dalla Controriforma in avanti) che promettono d’intervenire per risolvere problemi altrimenti irrisolvibili?
L’idea sottesa ai tanti piloni disseminati lungo le strade campestri è, infatti, proprio quella del patteggiamento quotidiano tra il contadino o il montanaro e la schiera di Santi “umanofili” che mediano tra la sfera materiale del mondo terreno e la dimensione del soprannaturale, intercedendo affinché l’entità superiore, Dio, percepito come abissalmente distante, dispensi la propria grazia salvificante rispondendo concretamente alle richieste di soccorso sia materiale che morale formulate dall’orante. Il Santo, in quella determinata forma e con quei determinati attributi che lo rendono così affine agli uomini che ne sollecitano l’intercessione, è talmente ancorato alla realtà sociale della comunità che l’ha eletto come proprio “numen” tutelare da esserne considerato parte integrante. Si perfeziona un vero e proprio patto, una sorta di polizza tranquillizzante, tra la comunità e il patrono alle cui clausole entrambi i contraenti sono naturalmente tenuti a soggiacere. Il rischio per il nucleo comunitario che trascuri l’adempimento delle pratiche liturgiche da tributarsi all’indirizzo del santo è di incorrere nella sua ira, che si manifesta sotto forma di castigo o anche di mancata attivazione in caso di richiesta d’aiuto o di protezione. Anche il santo, se non reagisce prontamente alle richieste, rischia di offuscare la propria fama di “taumaturgo”, rinsaldata dai miracoli compiuti e dalle grazie impetrate, affievolendo l’intuitus fiduciae, il rapporto fiduciario, che fonda il suo legame con la comunità che lo venera.
La rimozione delle statue intagliate e dipinte, che costituivano la rappresentazione concreta del Santo che dimora idealmente all’interno del pilone o del santuario che ha preso forma attorno al “pilier” originario, ha compromesso in parte la possibilità di risalire al quadro dei rapporti che univano il patrono al suo gruppo di protetti. Furono i curati di campagna, a partire da una certa epoca in avanti, a decidere la rimozione di quei “babacio” (fantocci di scarso valore artistico) anche perché li si riguardava con sospetto, come focolai di comportamenti superstiziosi. D’altronde, la credenza di matrice pagana che attribuiva alle effigi o alle statue, rappresentazioni concrete di Santi e Madonne, la capacità di produrre effetti miracolosi, strumenti attraverso i quali il metafisico rifluisce nel quotidiano attivando poteri taumaturgici e apotropaici, non era condivisa da molti predicatori come San Bernardo, del quale è nota la condanna contro le opere statuarie ricoperte di drappeggi e arricchite di note cromatiche che distolgono l’attenzione del fedele dal reale destinatario delle preghiere.
Attraverso il pilone e le sue raffigurazioni, dipinte o scolpite, il santo proietta sulla Terra le proprietà taumaturgiche e apotropaiche di cui già diede prova in vita continuando ad esercitarle in favore della comunità. Il santo dimora in mezzo agli uomini tramite la sua immagine, dimorante nell’edicola a lui dedicata, e viene in soccorso della loro fragilità di esseri rosi dall’incertezza del divenire, in completa balia delle forze della natura, non razionalmente controllabili né umanamente dominabili, che minacciano di devastare raccolti e decimare intere borgate. Tra Forno Alpi Graie e Groscavallo è stato eretto un pilone, dedicato a San Bartolomeo, martire scorticato vivo in Armenia o in Siria a seconda delle versioni, per ricordare le vittime della frana che trascinò a valle due frazioni provocando decine di morti.
La risposta all’incertezza e all’ostilità della Natura non proviene più dall’interpretazione dei segni, dall’osservazione dei presagi, pratiche vietate dalla Chiesa perché con esse l’uomo pretende di sostituirsi a Dio tentando di appropriarsi del tempo e di anticipare la conoscenza di fatti che spetta esclusivamente a Dio di padroneggiare – gli occulta Dei – ma è affidata alla mediazione del Santo, che è concepito come tramite tra l’essere supremo dei Cristiani e la moltitudine degli umani, scorciatoia verso il sacro, veicolo attraverso il quale il soprannaturale si cala nella storia dispensando benefici influssi e contrastando le forze nemiche della Natura.
La localizzazione dei piloni, disposti solitamente tutt’attorno al borgo come a formare una sorta di barriera confinaria soprannaturale a scopo di protezione della comunità (la rilevanza del concetto di frontiera è attestata, ad esempio, dalla derivazione del toponimo “Lemie” in Val di Viù dal latino limes cioè confine, anche se si tratta soltanto di un’ipotesi), e la stessa gestualità con cui si manifesta la devozione dell’uomo, che transita lungo i percorsi presidiati dalle edicole, certificano il ruolo del santo, “inquilino” del pilone, come sentinella mobilitata in difesa.
Il montanaro o l’abitante del pagus (da cui pagano) tocca e accarezza la statua come se dalla rappresentazione personalizzata del santo amico sgorgasse un flusso di energia impalpabile, che contiene la stessa forza purificatrice delle sorgenti sacre dei Celti, capace di distribuire guarigioni miracolose o di creare attorno al beneficiario della sua benevolenza una patina protettiva in grado di tenere lontana la “fisica” praticata dai cultori delle arti magiche o di vanificare l’effetto mortifero di morbi che, periodicamente ma inesorabilmente, lambivano, sconquassandole e desertificandole, anche le terre più isolate dal mondo.
Il santo è invocato come intercessore che media, grazie ai meriti conquistati in vita e certificati dagli Acta e dalle Passiones redatte da monaci e cronisti cristiani, tra la sfera del divino, percepita come altrimenti irraggiungibile e relegata al di sopra delle vette, e la dimensione materica dell’uomo, preda di contagi mortali e delle avversità climatiche che azzerano gli sforzi compiuti per far fruttificare una terra difficile come quella alpina. Le alture sono contemplate dal basso con timore, per il velo di sacralità che le ricopre sin dai tempi remoti dei culti megalitici e ancestrali, e come luogo di manifestazione sensibile del soprannaturale, dove l’uomo può incontrare Dio. Fu Isaia ad esortare i Giudei a recarsi sul monte perché è là che il Signore indica all’uomo “ i suoi sentieri”. Su un monte altissimo il dèmone tentatore mostrò a Cristo tutti i regni del mondo, cercando di corromperlo. Il monte Tabor dell’alta Valle di Susa fu ribattezzato con questo toponimo biblico forse da cavalieri locali che si recarono in Terra Santa come pellegrini armati o forse per purificare, attraverso segni linguistici, una delle tante alture venerate dagli antichi come dimore delle divinità cacuminali.
“Sensa sant as va nen an Paradis”, recita un adagio piemontese che sottolinea l’indispensabilità del supporto spirituale del santo intercessore affinché il suo “protetto” conquisti la meta più importante, la salvezza dell’anima, alla quale si anela con intensità ancora maggiore di quella con cui si ricerca la salute fisica, soprattutto laddove la facile propagazione di malattie contagiose e mietitrici di migliaia di vittime come il colera morbus o la pestis nigra provocava terrori indicibili accrescendo il senso di precarietà che accompagna l’esistenza terrena. L’invocazione del santo come risolutore di problemi altrimenti irrisolvibili, una sorta di deus ex machina calato nel fluire quotidiano della storia per liberare il cammino dell’uomo dagli ostacoli che la finitudine terrena impedisce di rimuovere, illumina la percezione del santo stesso come tutore del singolo in quanto parte della comunità e come presidio soprannaturale a protezione della sua incolumità spirituale e fisica. L’anelito a disporre della protezione di santi “speciali” ed efficaci nel loro intervento suscita anche liti furibonde che logorano i rapporti di vicinato tra comunità contigue che si contendono il possesso d’un pilone, considerato particolarmente importante nella geografia spirituale del luogo. Il pellegrinaggio annuale al pilone o al santuario, il “roumiage” penitenziale dei Provenzali alpini del Piemonte meridionale, poteva trasformarsi in fonte di attriti tra gruppi confinanti e degenerare in lite anche violenta tanto che il 1837, ad esempio, è ricordato dai vecchi di Lemie (To) come l’ann d’la bataja (l’anno della battaglia) che provocò una vittima e diversi feriti. Mocchiesi e Lemiesi si affrontarono con fucili per il possesso dei pascoli afferenti al santuario del Colombardo cioè, forse, colle dei Longobardi, detto così perché sovrasta la strettoia della bassa Valle di Susa nota come “Chiusa di San Michele” (San Michele è il custode delle alture, il cui culto è stato portato in Occidente dai Longobardi che lo assorbirono dalla cultura orientale), accidente naturale adibito nei secoli a frontiera, dapprima confine fra tribù celtiche e poi linea di discrimine tra area longobarda e area d’influenza franca. Le pretese di controllo sui pascoli e sul santuario, sorto attorno ad un antico pilone, fecero scoppiare il conflitto, tanto cruento da determinare l’intervento dei tribunali, prima quello di Susa e poi la Corte d’Appello di Torino (1875), che riconobbero la legittimità delle rivendicazioni lemiesi. Tra l’altro, un’appassionata ricercatrice di leggende alpine non solo piemontesi come Maria Savi Lopez fraintese l’origine del toponimo usato per designare le terre adibite a pascolo non distanti dal santuario, intessendo la leggenda, che ebbe molta presa sull’immaginario locale, della tomba perduta di Matolda, principessa longobarda, e del tesoro con lei sepolto a titolo di corredo funerario. In realtà, il fraintendimento è disceso dalla errata interpretazione del toponimo piemontese “comba dij Matòlda” – avvallamento dei Matolda -, soprannome di una famiglia di pastori lemiesi che era proprietaria di alcuni pascoli siti nella valletta contigua al santuario.
Non è facile discernere tra fatti storicamente accertati e fatti deformati dalla lente d’ingrandimento della leggenda religiosa, che ingigantisce e ricama, ma alcuni punti fermi possono essere stabiliti.
E’ indubbio che la ricerca della protezione del Santo taumaturgo contro i rischi delle epidemie di pestis nigra e di colera morbus, nonché di altri morbi particolarmente temuti, abbia determinato il proliferare di edicole dedicate a santi e martiri specializzati nella cura miracolosa di queste malattie, da San Rocco a San Sebastiano, soprattutto in concomitanza cronologica con la loro propagazione o recrudescenza. L’edicola serviva dunque a scongiurare il pericolo del contagio, proteggendo la comunità con maggiore efficacia di quanto non potessero fare le scorte armate, predisposte in corrispondenza delle aree di transito o dei valichi montani per arginare l’afflusso dei portatori della malattia. Il ringraziamento al Santo o l’invocazione del suo soccorso taumaturgico, in sostituzione di una medicina arretrata e preda di credenze superstiziose (basti pensare alla polvere di cranio umano che si ritrova custodita tra i vasi farmaceutici dell’Ospedale di San Giovanni a Torino, prescritta dagli speziali del Medioevo, e anche oltre, per la cura di certe malattie come l’epilessia o “Mal d’San Gioan”, curata anche ricorrendo alla polvere di rospo, al vischio o a rituali esorcistici), non era prerogativa soltanto delle comunità agresti e isolate ma anche di quelle urbane.
La processione che si tenne a Torino il 15 febbraio 1599 testimonia il radicamento di questa mentalità che vedeva intercorrere tra il Santo, responsabile della tutela della comunità dal contagio epidemico come da qualsiasi altra fonte di pericolo esterno, e i rappresentanti del nucleo comunitario un vero e proprio patto che, se disatteso da una delle parti contraenti, avrebbe potuto provocare conseguenze gravi, tali da incrinarne e comprometterne il rapporto.
Tra il 1598 ed il 1599 a Torino si assistette ad una recrudescenza della peste. I documenti del tempo non ne riconducono la causa a fatti materiali, scientificamente valutabili, peraltro sfuggenti all’arretratezza medica del periodo, bensì emerge con chiarezza lo schema mentale che abbina l’effetto-malattia all’infrazione delle regole e alla perpetrazione di un’offesa che turba l’ordine spirituale imposto da Dio. L’ordine violato e il patto infranto devono essere ripristinati.
Il Gesuita Guglielmo Baldessano, ricercatore di antichità ecclesiastiche piemontesi e fautore della campagna propagandistica tesa ad esaltare l’allora duca Carlo Emanuele I come paladino della cattolicità e testimone dell’ortodossia contro le infiltrazioni ereticali, costruendo un geniale parallelismo tra il principe sabaudo e il comandante mitizzato della Legione Tebea, San Maurizio, di cui il Duca sarebbe stato epigono ed erede, documenta nelle sue memorie della storia ecclesiastica torinese come le autorità municipali, accortesi della reale cagione del contagio che soffocava Torino, si fossero apprestate a provi rimedio premunendosi di recuperare il favore celeste che si erano alienate.
Il municipio di Torino, infatti, nel 1599, quando la malattia era già in fase calante, decise di portare in processione il 15 di febbraio le reliquie dei santi martiri patroni della città, Ottavio, Solutore, Avventore, Giuliana, Valerico, Secondo, nonché quelle del santo dinastico Maurizio. La processione avrebbe dovuto attraversare le strade cittadine, toccando i punti nevralgici della devozione torinese, Sant’Andrea, il Duomo, San Dalmazzo e Antonio, la chiesa dei Santi Martiri, invocando il perdono celeste per l’incrinatura dei rapporti costruiti da secoli tra Torino ed il suo pantheon di protettori. E’ la “trascuraggine” con cui le autorità municipali avevano assolto alle pratiche liturgiche e devozionali nei confronti della schiera di santi eletti come guardiani e sentinelle della città ad aver determinato o favorito la diffusione del morbo. Occorreva, dunque, ripristinare l’ordine infranto e riguadagnare il favore della schiera celeste attraverso una processione che assunse, quindi, la valenza di misura riparatrice che rimediasse alle colpevoli omissioni e alle offese causate dal comportamento inadempiente della comunità verso la piccola legione di patroni che, da secoli, vegliava sull’incolumità della capitale sabauda e dei suoi abitanti.

Paolo Barosso