La Sacra di San Michele                Tra Longobardi e Franchi

I taurini contro Annibale                    I salassi contro Roma

Il regno alpino dei Cozi                        La Sindone di Torino

Ricette prodigiose                       I Savoia, la teoria delle origini

Medioevo inventato, Medioevo ritrovato

L'alba del Medioevo piemontese

Le steli antropomorfe di Vesime

Torino sabauda - Palazzo Madama
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I monumenti della Torino sabauda
Cimitero monumentale
Seconda parte

Un viaggio attraverso i simboli

     

Con un regio biglietto del 1777 si provvide ad attrezzare Torino, sino ad allora sprovvista di aree dedicate, con due nuove aree cimiteriali, San Pietro in Vincoli e San Lazzaro (detto anche Cimitero della Rocca), ponendo rimedio al disordinato proliferare di fosse e sepolture attorno alle chiese cittadine.
Nel 1828 il Consiglio Decurionale di Torino deliberò la realizzazione del nuovo Cimitero Generale, affidandone l’incarico a Gaetano Lombardi, che provvide a disegnarne la planimetria conformandosi, da un lato, alla tradizione urbanistica torinese, informata ai principi di ordine e regolarità concepiti quale proiezione concreta dell’assolutismo monarchico, e, dall’altro lato, mostrando una visione innovativa, evidente nell’adozione di una forma perimetrale ad ottagono che funse da modello a parecchi recinti cimiteriali progettati in Piemonte tra Ottocento e primo Novecento.
Il Cimitero Generale sorse su una fetta dell’antico Regio Parco, vasta estensione fondiaria che il duca Emanuele Filiberto acquistò nel 1565 nel quadro di un progetto di riorganizzazione della città e del territorio circostante finalizzato a ridisegnarne la fisionomia adeguandola ai principi dell’assolutismo.
Il palazzo realizzato al centro del parco, detto il Viboccone, venne concepito, dunque, come tessera di quell’articolato sistema di regge, palazzine, residenze, parchi e possedimenti fondiari che, nelle intenzioni dei Savoia, avrebbe dovuto cingere Torino, disegnando attorno alla città una sorta di corona, formata da terre e palazzi, che avrebbe assolto alla duplice funzione di garantire la difesa della capitale, sede della corte, salvaguardandola dalle pressioni esercitate dalla nobiltà “feudale” e presidiandone, attraverso una rete di estensioni terriere assicurate alla proprietà della corona, le principali direttrici di collegamento con l’esterno, e di restituire un’immagine di solidità e grandezza della dinastia riflessa nella magniloquenza delle architetture.
La corte prende così possesso del territorio e lo ridisegna secondo i principi informatori dell’assolutismo, configurando il volto della capitale in base alle nuove urgenze della corte e distribuendo tutt’attorno alla città una fitta rete di residenze e parchi che Amedeo di Castellamonte nel libro “Venaria Reale, palazzo di piacere e di caccia”, dato alle stampe nel 1674, definisce, con formula destinata ad imporsi nell’uso comune, “corona di delitie”.
L’architetto del Viboccone, che corrisponde alla tipologia delle regge “fluviali” in uso tra Cinque e Seicento, rimane ignoto malgrado i tentativi di ricondurre la paternità del progetto originario ora al Palladio, che effettivamente soggiornò in Torino nel 1566, riproducendo le Porte Palatine in un suo disegno (Marziano Bernardi), ora ad un orafo e architetto milanese, tale Giovanni Battista Croce, cui si deve anche un saggio sulle varietà di vite coltivate sulla collina torinese. In realtà, pare accertato che la residenza, con l’immenso parco che la circondava, si sia caratterizzata, assumendo l’aspetto che svariate testimonianza pittoriche ci tramandano, soltanto ai tempi di Carlo Emanuele I, quando posero mano al cantiere Carlo di Castellamonte e Ascanio Vittozzi.
Nel Settecento, poi, si assisterà ad un’ulteriore espansione della corona di delizie e parchi attorno alla città, completata con la progettazione a Sud della Palazzina di Caccia di Stupinigi e con l’ampliamento dei possedimenti tenuti a parco attorno alle residenze extraurbane, imposto dalla diffusione della “chasse a courre”, pratica venatoria affermatasi in Francia che richiedeva vasti spazi, strutturandosi come un rituale capace di coinvolgere tutta la corte. Il rito venatorio, rinsaldando i legami tra gli esponenti della corte e radunandoli periodicamente attorno alla figura eminente del sovrano, metteva in risalto la primazia di quest’ultimo, che spiccava sugli altri in tutto il suo fulgore e la sua potenza virile.
Il Regio Parco, distrutto durante l’assedio di Torino del 1706, decadde, lasciando traccia di sé nelle fondamenta della Manifattura Tabacchi, che l’architetto Ferroggio, incaricato da Vittorio Amedeo III, innestò sulle vestigia della fastosa reggia ormai in rovina.
Il cimitero generale, limitato originariamente al cosiddetto “Campo Primitivo” disegnato dal Lombardi, si espanse in seguito per successive ampliazioni, che s’innestarono sulle aree preesistenti secondo un disegno unitario, replicando in ambito cimiteriale lo stesso modus operandi messo in pratica nel regolare la crescita urbanistica della città: non un’espansione disordinata ma una serie di “integrazioni strutturali” capaci di innestarsi nel tessuto esistente grazie all’applicazione di direttive e criteri generali, formulati in sede di pianificazione tenendo conto sia della volontà del principe sia delle esigenze private.
Il Campo Primitivo, progettato dal Lombardi e impostato attorno ad una planimetria ottagonale per una superficie di 115.000 mq., è suddiviso all’interno in quattro quadranti da due viali che s’incrociano ad angolo retto, quasi a rispecchiare l’impostazione viaria della città quadrata. Ciascun quadrante è, a sua volta, attraversato da due vialetti che si sviluppano in diagonale, disegnando quattro spicchi di forma triangolare.
Il disegno interno tracciato dai viali, che ripartiscono il cortile centrale in quattro quadranti con al centro una cripta-ossario a forma di monticello sovrastata da una croce in granito e che appaiono affiancati da piante ornamentali caricate dalla tradizione di significati simbolici collegati al concetto di sopravvivenza dell’anima e di eternità, richiama planimetrie e schemi già messi in pratica, in tempi più lontani, dai costruttori di monasteri, abbazie e canoniche medievali. Addentrandosi, ad esempio, nella chiesa canonicale di Santa Maria di Vezzolano, nell’Astigiano, ci si rende conto di come le scelte architettoniche e le disposizione degli spazi attorno al tempio fossero pensati anche in funzione dei significati simbolici che s’intendeva trasmettere a quanti avrebbero abitato o solcato quell’ambiente votato alla preghiera. Cerchiamo allora di fornire qualche spunto utile a destreggiarsi in questa selva di simboli che infittisce il recinto cimiteriale e che traspare sia dagli alberi ornamentali, depositari di significati nascosti, spesso in conflitto o in contraddizione con ciò che l’oggetto significante mostra di essere, sia da altre note caratteristiche alle quali l’area cimiteriale è stata conformata.
La chiesa canonicale di Vezzolano, che rivela nelle forme architettoniche evidenti influssi provenzali e borgognoni, è orientata, come accadeva di regola per gli edifici di culto medievali, cioè rivolta con l’abside verso oriente, sia perché il sacerdote, nell’atto di celebrare la Messa dando le spalle ai partecipanti, tenesse lo sguardo fisso verso est, in direzione di Gerusalemme, sia perché la comunità dei credenti raccolta in quell’ambiente isolato tra le colline piemontesi fosse idealmente congiunta, attraverso una linea immaginaria, ai luoghi di origine del Cristianesimo, alla Terra Santa, dove Cristo, il Lumen Mundi, aveva avuto vita e predicato.
Anche la testa dei defunti, inumati apud ecclesiam o nelle adiacenze, in spregio alle disposizioni conciliari che, periodicamente, rinnovavano la proibizione di seppellire dentro le chiese, veniva spesso orientato, cioè rivolto verso l’Oriente. In qualche caso, come nelle sepolture longobarde rinvenute ad Asti, attorno alle vestigia della chiesa di Sant’Anastasio, la testa del morto era tenuta sollevata, in posizione verticale, ora appoggiandola ad un supporto (un mattone ad esempio) ora ricavando nella fossa, in corrispondenza del capo, una sorta di rientranza detta “alveolo cefalico” con il duplice proposito, di carattere simbolico, di orientare lo “sguardo” post mortem del defunto, facendo in modo che fosse diretto verso oriente, e di porre il capo in linea con la Terra, personificata dai greci nella Madre Gea, in maniera tale che il corpo intercettasse una parte del flusso di energie sprigionato dalle profondità stesse della Terra, il suo respiro vitale che possiede capacità rigeneratrici, e convogliato verso l’alto lungo l’axis mundi (lo stesso meccanismo simbolico appare sotteso alla costruzione dei menhir, le stele di pietra conficcate in verticale nella terra affinché ne assorbissero le energie e le proiettassero verso l’alto, neutralizzando così l’effetto potenzialmente distruttivo dell’energia atmosferica che avrebbe potuto rovinare il raccolto).
L’intreccio di credenze cristiane e di pratiche superstiziose marca lo spirito dei primi anni del Cristianesimo e traspare con evidenze dalle consuetudini funerarie.
Non a caso, la posizione più ambita per quanto riguarda le sepolture in chiesa era in corrispondenza dell’abside e del coro, sia perché il corpo sarebbe stato inumato accanto allo spazio usato dal sacerdote per officiare e dai canonici per levare le preghiere al cielo, sia perché, posizionando il cadavere in questa sede, la salma sarebbe stata anch’essa orientata, cioè rivolta verso Est.
Il chiostro addossato alla parete nord della chiesa canonicale di Vezzolano, che mostra linee romaniche con anticipazioni gotiche, riproduce l’immagine terrena del paràdèisos, la porzione di aldilà riservata alle anime dei santi. Inoltre, il termine che designa questo spazio, dal latino claustrum, a sua volta ricalcato su un sostantivo persiano, richiama sia l’idea del luogo chiuso, recintato, separato dai clamori e dalle tentazioni del mondo, sia l’immagine di spazio isolato, al riparo da fonti di disturbo esterne, ideale per quella forma di raccoglimento spirituale cui aspiravano monaci e canonici, cioè tutti coloro che sceglievano di seguire una regola comune, condividendo gli stessi spazi e obbedendo ai precetti di povertà e castità.
Il giardino interno al chiostro, circondato da un porticato continuo, appare suddiviso in quattro quadranti, esattamente come il Campo primitivo del Cimitero Generale disegnato dal Lombardi.
I quattro bracci che s’intrecciano dando forma allo spazio interno comunicano simbolicamente l’immagine dell’aldilà, richiamando i quattro punti cardinali e i quattro fiumi che attraversano il paradiso (Pison, Ghicon, Tigri, Eufrate). All’incrocio è stato messo a dimora un ginepro, che trasmette l’idea del collegamento tra la sfera divina e la dimensione terrena, riproponendo significati simbolici di cui è caricato anche il cipresso. Infatti, entrambe le tipologie di albero sono caratterizzate da radici ben assestate nel sottosuolo e da un portamento colonnare a forma di fiamma (la cosiddetta variante “maschile”) che si protende verso l’alto, rispecchiando l’immagine di un legame tra terra e cielo che le ha caricate di risvolti simbolici, rendendole piante ideali da mettere a dimora nei chiostri, accanto alle chiese o nei recinti cimiteriali.
L’albero, saldamente innestato nella terra attraverso radici che affondano profondamente nel suolo, si protende nel contempo verso l’alto con la sua chioma dritta e regolare, trasmettendo l’immagine di un collegamento fitto di implicazioni tra la dimensione terrena, che soggioga lo spirito dell’uomo imprigionato nella carne, e la sfera divina, che è la dimensione cui l’uomo ambisce per completare la propria limitatezza.
La relazione tra il cipresso e l’aldilà è tanto intima e strettamente associata alla sagoma slanciata dell’albero che la tradizione agiografica cristiana ne ha indicato il legno come il materiale con cui si fabbricò la croce usata per eseguire la condanna di Gesù. Dunque, in questo caso, la rappresentazione dell’albero, consolidata nell’immaginario comune, ne avrebbe condizionato l’uso pratico che se ne è fatto.
Seguirono le successive ampliazioni, tra cui la prima, addossata al Campo Primitivo, ideata nel 1841 dall’architetto Carlo Sada, che le conferì forma rettangolare, disegnando un’ampia superficie definita da un portico continuo con una successione di nicchie che accolgono monumenti sepolcrali di famiglie illustri dell’aristocrazia piemontese, eseguiti da artisti di chiara fama come Calandra, Bistolfi, Canonica, Rubino.
A ponente della prima ampliazione, Carlo Ceppi progettò nel 1866 la seconda, riservando distinti settori per gli Israeliti e gli Acattolici, e nel 1883 la terza. Le aggiunte proseguirono, sino all’ottava ampliazione, che completò il quadro con quattro reparti destinati agli Ebrei.
I vialetti interni sono costeggiati da essenze adatte all’atmosfera cimiteriale, anche per le valenze simboliche che la tradizione attribuisce loro, dal tasso al cipresso, dal ginepro all’abete. In particolare, la scelta del tasso rispecchia la consapevolezza dei risvolti simbolici di cui quest’albero è depositario, facendosene portatore sin dall’antichità.
Anche gli alberi, infatti, sono caricati dall’immaginario comune di significati simbolici, richiamano concetti e principi appartenenti alla realtà immateriale, sono rappresentati come sorgenti generatrici di influssi nefasti o benefici, a seconda che li si metta in connessione con la sfera diabolica o con il divino. Queste rappresentazioni possibili delle varie tipologie di alberi influiscono anche sulla considerazione del legno che se ne ricava e incidono sugli usi pratici che, di questo legno, si è fatto nella storia.
La rappresentazione del tasso come albero che evoca l’idea di morte e di suicidio (Ovidio ci tratteggia la strada che conduce agli inferi costeggiata da tassi) e che richiama, nel contempo, i concetti di sopravvivenza dell’anima e di immortalità, si è innestata talmente a fondo nell’immaginario comune sin dall’antichità che questo sempreverde solitario, amante dell’isolamento di lande e brughiere, celebre tanto per la sua longevità quanto per la tossicità della corteccia, delle foglie e delle radici, è stato confinato nelle aree cimiteriali come albero ornamentale da mettere a dimora accanto alle tombe o lungo i viali che le attraversano.
Il Taxus baccata, detto così per via dei falsi frutti che produce (una bacca o arillo carnoso edule, rosso vivo, apprezzato dagli uccelli, contente un seme verdastro), è suddiviso in cinque o otto “razze” geografiche (specie distinte per alcuni botanici), e può sopravvivere per centinaia d’anni, tanto che se ne è rintracciato un esemplare, nella foresta di Cliefdon, nei paraggi di Edron, in Gran Bretagna, che conta ben tremila anni di vita.
La rappresentazione del tasso come albero nefasto, sottolineata da autori come Plutarco, che sconsiglia di prendere sonno o coricarsi all’ombra delle sue fronde prospettando, per chi infranga il divieto, sonni tormentati dagli spiriti maligni o l’esposizione a febbri e mal di testa, poggia sia sulle qualità chimico-fisiche di questa specie, che si caratterizza per l’alta tossicità della sostanza contenuta pressoché in ogni parte dell’albero, salvo che nel seme verdastro racchiuso dentro il frutto, detta tassina, un alcaloide al quale si associano effetti narcotici e paralizzanti dell’attività cardiaca se assunto in dosi massicce, sia anche – e forse soprattutto – per il legame stabilito da Isidoro di Siviglia, padre dell’etimologia medievale, tra il termine latino che lo designa, taxus, e l’aggettivo toxicum, che segnala appunto la velenosità dell’essenza che se ne può trarre.
Per l’uomo medievale, la realtà si racconta per simboli e la ricerca dei significati nascosti è regolata dall’applicazione di principi generali. Tra questi criteri direttivi, occupa una posizione di primo piano l’etimologia o, per meglio dire, la pseudo-etimologia (considerando che, per gran parte del Medioevo, non si ebbe coscienza della derivazione di molti termini latini dal greco). La verità intima delle cose, la loro reale natura, legata alla sfera divina o a quella dell’onnipresente demonio, si rispecchia nel nome usato per designarle ed è, pertanto, svelabile attraverso l’indagine etimologica, spesso falsata dalla frammentarietà o infondatezza delle informazioni in possesso dell’autore medievale.
Secondo Isidoro, infatti, il legame che unisce il nome dell’albero, taxus, con l’aggettivo che qualifica le sostanze nocive per l’organismo, toxicum, rivelerebbe la natura diabolica del tasso, condannandolo senza appello come albero propagatore di effluvi malefici, come porta di comunicazione privilegiata attraverso la quale l’intervento del diavolo può materializzarsi nel quotidiano.
In realtà, non è soltanto l’etimologia, spesso inventata dagli etimologisti medievali, a condizionare la rappresentazione del tasso come albero malefico, da cui prendere le distanze, bensì anche le proprietà chimico-fisiche della sostanza tossica ricavata dalla corteccia e dalle foglie. In questo caso la posizione del tasso nell’immaginario comune non è soltanto determinata dall’etimologia, cioè dalla verità svelata attraverso l’origine del nome che lo designa, bensì anche dal fatto obiettivo della velenosità di molte sue parti.
Da una certa epoca in avanti, infatti, in alternativa alla leggenda consolidata nella memoria comune che fa risalire la morte di Giuda al ramo di fico cui si sarebbe impiccato, si diffuse un’altra versione, che vede come causa prima della morte dell’apostolo l’ingestione di un preparato a base di succo di tasso, che il traditore di Cristo si sarebbe somministrato da sé.
Attraverso la testimonianza di Plinio ci giunge notizia di avvelenamenti causati dalla somministrazione di vini conservati in botti ricavate dal legno di tasso. Lo stesso autore segnala anche un possibile antidoto: per neutralizzare l’azione della “tassina” è sufficiente conficcare un chiodo di rame nelle assi della botte di modo tale che il veleno, di cui è imbevuto il legno, si disperda, preservando la genuinità del vino.
Shakespeare mette in scena lo zio di Amleto, Claudio, nell’atto di avvelenare il padre del protagonista, versandogli nell’orecchio gocce letali di “hebenon”, un veleno preparato con il succo di tasso.
Plutarco, autore greco, prefigurando la rappresentazione del tasso come ponte di collegamento usato dalle forze del male per manifestarsi nella quotidianità, ammonisce a non coricarsi all’ombra del tasso perché questa imprudenza potrebbe esporre il malcapitato al rischio di essere disturbato da spiriti malvagi.
L’invito di Plutarco anticipa le numerose prescrizioni medievali che, leggendo certi alberi come propagatori di influssi nefasti o come forma di travestimento del diavolo, esortano l’uomo a non sostare nelle loro vicinanze, perché potrebbe cadere vittima del demonio, che ne visiterebbe i sogni o ne tormenterebbe l’anima, o perché sarebbe più facilmente aggredibile da certe malattie, la cui natura è correlata all’intervento del diavolo, come il mal di testa o la febbre.
Una siffatta misura precauzionale è prescritta nel caso del noce, in latino nux, la cui natura di albero malefico, legato alla sfera diabolica, si riflette nel legame istituito tra il termine che lo designa e il verbo nocere, nuocere.
Scrive Isidoro di Siviglia che la dannosità del noce si manifesta soprattutto nel fatto che l’acqua piovana, cadendo dalle foglie dopo averne assorbito parte della loro nocività, impedisce lo sviluppo di altre forme di vita nei paraggi.
Dunque, il nome del noce ce ne restituisce riflessa, come se le parole fossero la superficie d’uno specchio, l’immagine di albero nefasto, tanto che i sogni di chi si riposa sotto il noce, secondo le leggende medievali, sono facilmente turbati dagli spiriti maligni, per i quali è più facile impadronirsi dell’anima del malcapitato.
Ci si è chiesti se l’uso che si fa nel Medioevo del legno d’un albero sia condizionato più dai valori simbolici di cui è caricato o dalle proprietà chimico-fisiche che lo caratterizzano (flessibilità, resistenza). Si è concluso che è impossibile stabilire una regola valevole in qualsiasi caso ma è piuttosto dall’interazione dei due fattori che deriva l’uso pratico dell’albero e dei suoi frutti.
L’uso medievale, diffuso nei Paesi di tradizione celtica, di fabbricare frecce con il legno del tasso dipende dalle proprietà di resistenza e di flessibilità che lo caratterizzano o dalla credenza che questo tipo di legno, imbevuto della sostanza altamente tossica presente nella corteccia, potenzi l’efficacia della freccia, rendendola ancora più idonea al fine cui è preposta, di uccidere l’avversario in battaglia? Oppure ancora sono le valenze simboliche di cui il tasso è caricato a renderlo particolarmente adatto alla fabbricazione di oggetti pensati e costruiti per propagare la morte?
Anche l’albero di Giuda (siliquastrum o kerkis), di cui si vedono parecchi esemplari in corso Sommellier, è partecipe del clima funesto che circonda il tasso. Infatti, quando nel Cinquecento si cominciò a coltivarlo in Europa come pianta ornamentale, lo si definì “Arbor Judae”, forse più nel senso di albero della Giudea (regione in cui è diffuso) che di Giuda, ma fatto sta che il nome scelto influì sulla sua reputazione nell’immaginario comune. La leggenda lo presenta come l’albero che accolse sotto le sue fronde il bacio del tradimento dato da Giuda a Gesù mentre un’altra versione ce lo indica come la pianta ai cui rami nodosi si sarebbe impiccato l’apostolo traditore. La fama dell’albero si ripercuote sul modo tipico di rappresentarlo, con rami contorti e aspetto inquietante, e ha altresì influenzato la lettura di alcuni suoi tratti caratteristici come la “caulifloria” (comparsa di fiori sul tronco principale), interpretati come le lacrime di Gesù. A questa leggenda si appoggiò Castore Durante nell’eseguire la xilografia dell’Herbario Novo che rappresenta un Arbor Judae con un impiccato appeso rispondente alle fattezze tipizzate di Giuda,
Non è solo il tasso, con la sua immagine di immortalità e solitudine, a marcare il paesaggio del cimitero monumentale ma anche altre piante, tra le quali risalta, per l’eleganza, il cipresso, altro albero strettamente legato al culto dei defunti e alle aree cimiteriali. Il cipresso è caricato, sin dai tempi antichi, di forti valenze simboliche legate al concetto di immortalità, per via della chioma sempreverde che lo caratterizza ma anche dell’incorruttibilità del legno, che resiste alle intemperie, e che anticamente, presso i Romani, era usato come materiale combustibile per l’incinerazione dei cadaveri.
Il termine cipresso cupressus, tra l’altro, deriverebbe, secondo Linneo, dal greco “kyparissos”, cioè albero di “Kypros”, Cipro, per via del fatto che cresce spontaneo sull’isola anche se, stando ad altri, sarebbe stato il cipresso medesimo ad aver dato il nome all’isola. I Romani lo consideravano, invece, originario di Creta.
La longevità del cipresso (alcuni esemplari datano migliaia d’anni), la resistenza del suo legno, la chioma sempreverde, sono fattori che hanno influito sulla sua rappresentazione, nell’immaginario comune, come albero caricato di valenze simboliche legate alla sopravvivenza dell’anima e all’aldilà e questa dimensione simbolica ha altresì condizionato l’uso che, del legno ricavato da quest’albero, si è fatto dall’antichità al Medioevo. Infatti, è dal legno di cipresso che si fabbricavano le bare degli eroi caduti in battaglia, come ci racconta Tucidide, mentre è usanza che rimonta ai primi secoli del Cristianesimo deporre il cadavere dei pontefici in un primo feretro ricavato dal legno di cipresso. Sembra che, in questo caso, la rappresentazione simbolica del cipresso radicata nell’immaginario comune sulla base di una tradizione antichissima abbia influito sull’uso e sulle applicazioni del legno che se ne trae. A tal punto la fama del cipresso come albero dell’immortalità si radicò nella coscienza comune che si prese a ritenerlo, da una certa epoca in avanti, come l’albero dal quale si trasse il legno per fabbricare la croce con cui si eseguì la condanna di Gesù.
Il condizionamento esercitato dal simbolismo legato ad una determinata tipologia di albero sugli impieghi del legno che se ne trae esprime una linea di tendenza ma non può essere elevato a regola di applicazione generale dato che, in altri casi – come osserva lo storico francese Pastoureau – non si riscontra un siffatto parallelismo tra rappresentazione simbolica dell’albero e usi del legno che se ne ricava. La fama del noce, albero nefasto per eccellenza nella tradizione medievale, perché la tossicità delle radici e della chioma crea il vuoto attorno a lui, impedendo che crescano altri alberi nelle vicinanze e attentando addirittura alla salute di animali e bambini che gli si avvicinino, non condiziona la reputazione del suo legno, considerato di qualità eccellente e largamente utilizzato per la produzione di statue ed elementi d’arredo. Anche la noce, il frutto, è impiegata come fonte di sostentamento e per la produzione dell’olio.
Il cipresso, infine, accostando valenze simboliche legate alla morte con allusioni alla vita, è considerato da certe tradizioni come depositario di doti medicali per eccellenza: nelle tavolette dell’Epopea di Gilgamesh, ad esempio, si attesta l’uso di sostanze tratte dal cipresso come il più efficace tra i rimedi farmaceutici di origine vegetale accanto al salice. Il legame tra il cipresso e la sfera divina, inoltre, è attestato dalla cultura persiana, che assegna a Zoroastro il merito di averlo portato sulla Terra, in dono agli uomini.
Si conclude qui il breve viaggio nel cimitero monumentale di Torino, tra memorie storiche, testimonianze artistiche e riferimenti simbolici, non dimenticando che il primo pensiero di chi si addentra in questo luogo dev’essere rivolto a quanti ci hanno preceduto e qui riposano.

Paolo Barosso

 

I monumenti della Torino sabauda
Il Cimitero Monumentale
Prima Parte

     

Impostiamo questa puntata del ciclo dedicato alle testimonianze architettoniche ed artistiche della Torino sabauda ad una porzione di città forse un po’ trascurata dai circuiti turistici ma che meriterebbe ben altra attenzione, sia per le memorie storiche che vi si addensano sia per il valore estetico delle opere contenute: il Cimitero Generale, che i nostri antenati chiamavano, con quella nota ironica che marca lo spirito torinese, “bòrg dij stendu”.
Il termine che designa la città dei trapassati, dal latino coemeterium (ripreso dal greco), è costruito attorno alla radice del verbo greco “koimao”, mi addormento. L’allusione, con ogni evidenza, è all’idea cristiana che concepisce la morte come una sorta di lungo sonno in attesa del risveglio, in coerenza con il messaggio fondante del Cristianesimo, basato sulla fede nella resurrezione di Cristo, e in sintonia con le parole di San Paolo che, nella lettera ai Corinti, vede in Gesù “la primizia di coloro che dormono (cioè dei morti)”. Il profeta Geremia, nel Vecchio Testamento, prefigurando la caduta di Babilonia, annuncia la fine dei suoi capi e ne decreta la condanna ad un sonno eterno, “da cui non si ridesteranno più”.
L’esistenza terrena, nella prospettiva cristiana, è un passaggio che non si conclude con la morte fisica ma prosegue sotto altra forma, nell’aldilà, come testimoniato dall’esperienza di Cristo, risorto il terzo giorno dalla crocifissione, secondo il racconto dei Vangeli. La speranza che anima il Cristiano si riflette nelle parole di Gesù che, informato della morte di Lazzaro, rassicura i presenti dicendo “Lazzaro, l’amico nostro, dorme ma io vado a svegliarlo” e preannunciando così la sua resurrezione.
L’accostamento morte-sonno si riflette altresì nell’uso del termine “dormienti” per designare i defunti e nella diffusione del sostantivo “dormitorium”, in alternativa a coemeterium, per indicare i luoghi di sepoltura.
I primi cristiani solevano seppellire i loro morti all’interno di necropoli (dal greco “città dei morti”) preesistenti, condividendone gli spazi con i pagani, lungo le strade consolari e, in ogni caso, al di fuori del perimetro urbano definito dal “pomerium”. Diverse sepolture sono state trovate, ad esempio, nell’area dell’attuale piazza Statuto a Torino o in regione Valdocco che, in età romana, si trovavano al di fuori del perimetro urbano.
Da una certa epoca in avanti, inoltre, prese piede la consuetudine, ove la natura del terreno lo consentisse, di formare cimiteri sotterranei o ipogei, ai quali si attribuì il nome di “catacombe”, generalizzando un termine in precedenza impiegato dalle fonti per designare una singola necropoli situata a Roma, nei pressi del Circo di Massenzio. Quest’area adibita alla sepoltura dei morti era nota con il toponimo di “ad catacumbas” (presso la cavità), con probabile allusione alle cave di pozzolana che erano state attivate per estrarre dal terreno i blocchi di tufo necessari alla costruzione delle mura cittadine e che vennero poi destinate ad altra funzione, apprestandole per l’inumazione dei defunti.
Il termine, in origine legato ad un luogo determinato, ampliò in seguito il proprio campo di applicazione semantica, finendo per designare una specifica tipologia cimiteriale invalsa nell’antica Roma cristiana, il cimitero sotterraneo o, appunto, catacomba.
Anche in questo caso, come spesso accade, la rappresentazione che si dà di un fatto o di un fenomeno storico è viziata dall’intervento di elementi di giudizio esterni, sopravvenuti, che ne sfocano l’immagine, diffondendone una ricostruzione falsata, non corrispondente al vero o ideologicamente orientata. Nel caso delle catacombe, la responsabilità primaria di quest’immagine deformata, che oggi fa parte integrante dell’immaginario comune, è probabilmente imputabile alla finzione cinematografica, messa in atto come escamotage efficace in film celebri come “Quo Vadis?” o “Ben Hur”. Queste opere, che hanno goduto di ampia diffusione e sicuro successo, hanno, però, diffuso l’immagine, oggi consolidata e difficilmente confutabile, della catacomba percepita non solo come cimitero sotterraneo dei seguaci di Cristo ma anche come rifugio, dove i primi cristiani, perseguitati dalle leggi imperiali, trovavano riparo per sfuggire alle violenze.
L’indagine archeologica non ci ha restituito che poche tracce capaci di attestare l’esistenza di forme di vita protratta all’interno delle catacombe, luoghi sotterranei, umidi, bui, totalmente inadatti alla permanenza dell’uomo. Accanto all’incompatibilità dell’ambiente sotterraneo con il soggiorno dell’uomo, anche le fonti contribuiscono a confutare la fondatezza di questa teoria abilmente propagandata dai cineasti come fedele restituzione della verità storica: infatti, le catacombe, lungi dall’essere luoghi sconosciuti alle autorità romane, erano in realtà ben noti come ci testimoniano i periodici provvedimenti adottati dagli imperatori per ostacolarne l’uso da parte dei Cristiani: Valeriano nel 258 e Diocleziano nel 303 approntarono due misure temporanee di confisca delle catacombe (la prima durò due anni, la seconda si protrasse per sette), vietando ai Cristiani sia di frequentarle per rendere omaggio ai defunti sia di celebrarvi cerimonie funebri.
Le consuetudini cristiane in fatto di sepolture risentono fortemente della tradizione romana, che venne per così dire formalizzata in un corpus di norme che regolavano questo aspetto della vita sociale con particolare attenzione alla tutela della tomba, considerata intangibile, alle condizioni igieniche e all’urgenza di fissare una rigida e invalicabile linea di demarcazione, sia ideale sia materiale, tra la città dei vivi e la città dei morti.
Gli usi funerari osservati dai Romani durante la fase imperiale, quando si diffuse il Cristianesimo, erano fondati su quattro principi fondamentali, sintetizzati dal torinese Don Luigi Cervellin nell’agile saggio dedicato all’arte cristiana delle origini:

1) lo ius sepulchri, a norma del quale tutti erano depositari del diritto ad una sepoltura onorevole, ivi inclusi i condannati a morte, qualora un parente o altra persona qualificata ne reclamasse il cadavere per darvi degna sistemazione (è il caso di Gesù, deposto dalla Croce e rivendicato da Giuseppe d’Arimatea, che procurò il sepolcro e il telo dove venne avvolto secondo le usanze ebraiche);

2) la sepoltura extramuranea, una prescrizione in vigore già dal V secolo a.C., poi ribadita dalla Lex Iulia Municipalis del 44 a.C., in età cesariana, che proibiva l’inumazione o l’incinerazione dei cadaveri (in quanto considerati impuri) all’interno delle mura cittadine, definite dal pomerium, imponendo che le aree cimiteriali fossero disposte all’esterno della città, lungo le strade consolari o in luoghi adatti (si fece eccezione per il caso di Giulio Cesare e anche per l’imperatore Traiano, le cui ceneri vennero deposte entro un’urna d’oro, conservata all’interno del dado basale che sorregge la colonna Traianea, nel foro commissionato dallo stesso imperatore);

3) l’intangibilità della tomba, che nessuno poteva violare, trattandosi di “locus religiosus”, cioè sacro, sotto pena di sanzioni pesanti e che si rifletteva nelle frasi scongiuratorie spesso scolpite sulla soglia del sepolcro come forma di ammonimento utile a far desistere i razziatori;

4) la proprietà del sepolcro, attestata dalla prescrizione che subordinava la possibilità di seppellire un cadavere in una tomba preesistente al consenso di chi ne avesse la disponibilità giuridica.

I cristiani innestarono le proprie usanze funerarie sulla legislazione romana, sfruttando cimiteri esistenti, ma modificandole in coerenza con i precetti della fede, basati sul concetto di sopravvivenza dell’anima e di resurrezione, e combattendo quelle sopravvivenze dei culti idolatrici, residui di paganesimo, che vennero classificate come “superstizioni” e che Lattanzio, al principio del IV secolo, identifica con la condotta di quanti “venerano la memoria dei defunti come se sopravvivesse ai defunti stessi o, mediante le immagini, trasformano i genitori in destinatari di un culto domestico come quello tributato agli dèi penati”.
Lattanzio, retore latino convertitosi al cristianesimo, è il primo autore che scredita definitivamente il concetto di “superstizione”, facendo confluire sotto questa etichetta tutte quelle pratiche e credenze che, sopravvivendo al declino del paganesimo, si pongono in contrasto con la fede cristiana, dai culti idolatrici delle pietre, delle fonti e degli alberi, personificazioni di forze naturali, alla divinizzazione dei morti (evemerismo). Alcuni autori, come Agobardo, arcivescovo di Lione morto nell’840, applicano la qualifica di superstizione non soltanto ai residui di paganesimo sopravvissuto alla cristianizzazione della società ma anche a certe pratiche ebraiche, considerate decadute agli occhi della Chiesa malgrado il legame tra Cristianesimo e leggi dell’Antico Testamento (si pensi alla circoncisione, dichiarata incompatibile con il credo cristiano e, dunque, illecita, dal concilio detto degli apostoli del 49/50).
Anche la cura “superstiziosa” del corpo è condannata e questa avversione della Chiesa si manifesta attraverso proibizioni specifiche come il divieto, ribadito con forza dai chierici, di accompagnare la salma dei defunti con il corredo funerario, usanza pagana che sopravvive sino al VII/VIII secolo in Gallia (la deposizione di conchiglie accanto al cadavere costituisce forse il primo segno di attenzione, archeologicamente accertato, per il defunto e il destino che lo attende dopo la morte fisica). La pratica del corredo funerario sottende una concezione materialistica dell’aldilà, poco coerente con il messaggio cristiano, e venne contrastata attraverso la promozione, da parte dei chierici, di tecniche di sepoltura che, da un lato, soddisfacessero l’urgenza di contatto con la dimensione soprannaturale e, dall’altro lato, non fossero incompatibili con la fede.
In questo senso, si diffuse la sepoltura ad sanctos (o “martyribus sociatus”), cioè in prossimità dei luoghi di sepoltura dei martiri che, versando il sangue per testimoniare la fede, divennero destinatari di particolare attenzione da parte della Chiesa, che distinse il culto dei defunti in generale dai suoi morti speciali, i martiri. L’immagine di santità proiettata all’esterno dal martire si riflette anche sul corpo, sulle ossa, sulle reliquie, cioè su quanto rimane di tangibile del santo dopo la morte, come se queste si fossero impadronite di una frazione dei poteri soprannaturali di cui era depositario in vita e si fossero trasformate in cassa di risonanza delle doti taumaturgiche o apotropaiche di cui aveva dato prova, beneficiando chi lo implorava con guarigioni o grazie di vario tipo.
Dunque, le qualità salvifiche e le doti medicali attribuite al santo, che opera come un chirurgo soprannaturale o come un deus ex machina capace di rimuovere ostacoli apparentemente insormontabili, si trasferiscono sul corpo del santo defunto. Il luogo di sepoltura del martire diventa attrattivo per comitive di pellegrini che accorrono a venerarlo, implorando grazie, e appetibile per chi intenda farsi seppellire nelle vicinanze del suo corpo, quasi che ci si possa appoggiare a lui, anche dopo la morte, per affrontare le traversie del viaggio verso l’aldilà. I dintorni delle basiliche martoriali si affollano, dunque, di sepolture, dando l’avvio ad una consuetudine che si sarebbe radicata a fondo nel costume alto-medievale.
Che il meccanismo di tipo simbolico sotteso alla funzione apotropaica o taumaturgica di certe pratiche, catalogate come superstizioni pagane, fosse sopravvissuto assumendo forme diverse e compatibili con la fede cristiana, è attesto proprio dal consolidarsi di due usanze legate al culto martiriale: la consuetudine di portare presso la tomba del santo un brandello di tessuto (detto brandea), appoggiandolo al sepolcro e trasformando esso stesso in “reliquia per contatto”, depositaria delle stesse doti soprannaturali di cui erano caricate le ossa del martire; la pratica di asportare dosi di olio dalle lampade che ardevano attorno alle tombe dei martiri, conservandole in ampolle o fiale, confidando nel fatto che la patina di sacralità di cui era imbevuto il sepolcro del santo fosse talmente potente da tracimare, “contagiando” gli oggetti che vi fossero accostati.
Questa credenza nel potere delle reliquie primarie – in questo caso, il corpo del martire defunto – di proiettare le doti soprannaturali di cui sono depositarie su oggetti – brandelli di tessuto, olio, frammenti lignei, etc. - che, ad esse, siano sovrapposti, appoggiati o avvicinati seguendo procedure prestabilite, rivela una concezione della sacralità peculiare della forma mentis medievale. L’uomo del Medioevo, infatti, considera la dimensione del sacro, del religiosus, come se fosse qualcosa di materico, di tangibile, capace di espandersi, attaccandosi a tutto ciò che circonda la sorgente della sacralità stessa (il corpo del martire, ad esempio) e trasformando l’oggetto posto a contatto o la copia delle reliquia in una duplicazione perfetta dell’archetipo, anche sotto il profilo delle doti prodigiose di cui è depositario.
Anche l’eccesso nella decorazione delle tombe è condannato dalla Chiesa: l’apparato ornamentale, le opere pittoriche o scultoree che arricchiscono sarcofagi e lastre tombali in tanto è tollerato in quanto sia collegato all’urgenza di rammentare ai vivi concetti fondamentali del credo cristiano come la fede nell’aldilà o la caducità delle cose terrene. Tale condanna, motivata dall’urgenza di riservare non al corpo bensì alla sopravvivenza dell’anima l’attenzione del cristiano, non è esclusiva del Cristianesimo ma ricorrente anche in altre culture e periodi storici. Tra il 480 e il 430 nelle necropoli ateniesi si registra una pressoché totale assenza di stele funerarie, le cui motivazioni sono da ricercare nel divieto, vigente in questo lasso di tempo ad Atene, di lusso eccessivo nell’ornamentazione delle tombe. Un divieto di stampo moralistico che anticipa di qualche secolo l’avversione che i primi cristiani manifesteranno per l’eccessiva cura delle tombe e per le pratiche superstiziose legate al corpo del defunto.
Le sepolture più diffuse nei cimiteri cristiani dei primi tempi consistono in una fossa scavata nella terra (tombe terragne o a fossa): il corpo può essere posto a contatto diretto con il sottosuolo ma, talvolta, si frappone tra la salma e la parte superficiale del terreno da cui è ricoperto una sorta di diaframma, pensato a scopo di protezione, formato da una serie di tegole disposte orizzontalmente o, più spesso, a spiovente e a capanna, con l’intento di riprodurre la sagoma e l’immagine del tetto (tombe alla cappuccina). Di sepolture rispondenti a questo schema se ne sono rintracciate numerose durante i lavori di scavo che hanno riportato alla luce le vestigia delle tre chiese paleocristiane che formavano il complesso cattedrale della Torino antica, prima che fosse commissionata dal cardinale Domenico della Rovere la costruzione dell’attuale Duomo in forme tardo-rinascimentali.
In certi casi, si mise in pratica una tecnica di sepoltura che richiama tipologie in uso presso le antiche popolazioni iraniche o caucasiche: la salma è riposta all’interno di un contenitore che si ricava assemblando anfore troncate alle estremità e tenute assieme dall’applicazione di frammenti e cocci di varia foggia e dimensione.
Da una certa epoca in avanti, si diffonde l’usanza di deporre il corpo dentro sarcofagi variamente decorati e realizzati in marmo, terracotta, pietra o piombo. Si sentì presto l’urgenza, d’ordine pratico, di porre il sarcofago, specie se munito di apparati ornamentali o fabbricato con materiali delicati, al riparo dalle intemperie, proteggendolo tramite l’erezione di baldacchini (struttura che verrà replicata anche nelle chiese paleocristiane come forma di copertura e protezione dell’altare) e di arcosoli oppure accostando il sarcofago stesso al muro di cinta laddove la recinzione del cimitero fosse dotata di tettoie (teglata).
Accanto ai cimiteri ipogei o subdiali, cioè posti in superficie, si diffuse l’altra tipologia, di cui si è detto, dei cimiteri sotterranei.
Per quanto riguarda, invece, le tecniche di sepoltura, le risultanze archeologiche attestano che a Roma era in uso sia l’inumazione sia l’incinerazione. I primi cristiani, però, rifiutarono la cremazione sia perché vi si leggeva un crudele accanimento contro il corpo, che merita rispetto anche nella prospettiva della resurrezione, sia perché si vedeva nel fuoco che consuma il corpo riducendolo in cenere la prefigurazione delle fiamme infernali. L’esortazione di Tertulliano ai Cristiani di astenersi dal servizio militare trova giustificazione proprio nella repulsione cristiana verso la cremazione dei cadaveri. Infatti, le norme in vigore a Roma imponevano come obbligatoria per i soldati l’incinerazione. E’ probabile, infine, che l’avversione dei Cristiani verso questa tecnica, praticata dai Romani e anche dalle popolazioni celto-liguri in Piemonte (benché secondo modalità diverse a seconda dei periodi), fosse fondata anche sulla testimonianza dei Vangeli che ci restituiscono l’immagine dolente di Gesù deposto dalla croce, cosparso di oli profumati e unguenti e frettolosamente deposto nel sepolcro prima che sorgesse il sabato. Non incenerito, quindi, ma inumato e questo esempio si volle seguire, conformandovi le pratiche funerarie dei primi secoli dell’era cristiana.
Con le invasioni barbariche, che causarono lo sfibramento delle strutture imperiali sino a determinare la “caduta senza rumore” della parte occidentale, segnata dalla deposizione di Romolo Augustolo da parte di Odoacre, si diffuse una tale angoscia tra le popolazioni dell’Occidente, travagliate da saccheggi, razzie, depredazioni, che ci si risolse a spostare le zone cimiteriali, poste al di fuori del perimetro cittadino in ottemperanza alle prescrizioni romane, all’interno della superficie urbana, dando l’avvio alla consuetudine, che prese piede nell’Alto Medioevo, di seppellire i morti in corrispondenza del sagrato delle chiese o nelle immediate adiacenze. E’ il caso di Torino, dove recenti indagini archeologiche hanno messo in evidenza l’addensarsi di tombe attorno alle tre chiese parallele e comunicanti che costituivano il complesso cattedrale dell’antica capitale sabauda prima che fosse costruito il Duomo progettato da Amedeo da Settignano detto Meo del Caprina.
Accanto alle razzie dei clan barbarici, un altro fattore condizionò la decisione di spostare i cimiteri, originariamente relegati all’esterno della città, dentro il perimetro dell’abitato: il principio, ribadito in più occasioni dai padri della Chiesa a partire dal VI secolo, che l’esposizione di una reliquia (non necessariamente il corpo per intero ma anche soltanto pochi frammenti ossei) dentro un edificio di culto equivalesse a fissarvi la sepoltura del martire cui era appartenuta. La presa di posizione favorì il graduale spostamento delle aree di inumazione dei cadaveri dalle zone adiacenti le basiliche martiriali suburbane (i martyria o confessiones) verso il cuore dei centri abitati, all’interno delle chiese (apud ecclesiam) che, accogliendo le reliquie del martire, erano concepite come immagine duplicata dei loro luoghi di sepoltura, o nelle immediate adiacenze.
Le parti della chiesa più ambite per la sepoltura erano l’abside, il coro (per la prossimità al luogo di celebrazione dell’Eucaristia e alle reliquie) e sub stillicidium, cioè lungo i muri perimetrali dell’edificio, sotto la gronda del tetto. L’affermarsi di quest’ultima posizione come la più ricercata poggia su una credenza radicata nel Medioevo: l’acqua piovana, colando dal tetto e scivolando lungo la parete esterna dell’edificio di culto, si intrideva della sacralità di cui era imbevuto il luogo sacro e, cadendo sulla tomba, la proiettava sul corpo del defunto, che ne avrebbe tratto beneficio, nutrendosi di essa.
“Finalmente — scrive Le Goff — la città medievale sarà, in contrasto con la città antica, una città di vivi e di morti. I cadaveri non saranno più rigettati, in quanto impuri, all’esterno dello spazio urbano, ma — secondo l’esempio e per l’attrazione dei corpi dei martiri — verranno insediati nel territorio intra muros”. L’inurbamento dei morti è un elemento capitale nella comprensione del Medioevo.
Malgrado i ripetuti divieti introdotti dai concili, a partire dal 563 (concilio di Braga), si continuò a seppellire non soltanto nelle immediate adiacenze della chiesa (dextros) ma anche all’interno, come dimostra il già citato caso delle tre chiese parallele e comunicanti che preesistevano all’attuale Duomo di Torino.
Nel 1777 il Comune di Torino, per porre rimedio ad una situazione ormai insostenibile e all’affollamento dei cadaveri accanto alle chiese, deliberò la costruzione di due apposite aree cimiteriali, disposte dentro la città: il cimitero di San Pietro in Vincoli, edificato a poca distanza dalla Dora, a ridosso della bealera del Martinetto, e il cimitero di San Lazzaro o della Rocca, sulla sponda sinistra del Po, all’estremità orientale dell’odierna via Mazzini. Il primo cimitero, detto in piemontese “San Pé dij Còi”, forse per la contiguità ad aree tenute ad orto o per l’abitudine, imputata alla custode, di ritagliarsi un piccolo spazio all’interno del perimetro cimiteriale riservandolo alla coltivazione degli ortaggi, venne progettato dall’architetto Francesco Dellala di Beinasco su incarico del re Vittorio Amedeo III. Entrambi i cimiteri si conformano allo stesso schema planimetrico: constano di una superficie rettangolare, delimitata da un alto muraglione che ne definisce il perimetro, isolandolo dal “mondo dei vivi”, e scandita, sul lato interno, da una successione di nicchie e campate che formano un porticato continuo, interrotto soltanto dal varco d’ingresso e dalla cappella posta sul fondo, di fronte all’accesso.
In questa sede fece bella mostra di sé, per un certo periodo, la celebre “Morte Velata”, frammento d’una statua dedicata alla memoria della principessa Belloseschi, moglie d’un principe russo morta a Torino nel 1792. Realizzata dallo Spinazzi nel 1794, l’opera si trovava inizialmente presso il cimitero di San Lazzaro, come ci testimoniano le “Passeggiate nei dintorni di Torino” scritte dal Baruffi, e fu trasferita, in un secondo momento, all’interno di San Pietro in Vincoli.
Nel 1829 il consiglio Decurionale della città di Torino, allo scopo di razionalizzare la tumulazione dei defunti, deliberò, infine, la realizzazione di una nuova area cimiteriale, il cimitero generale, destinata a sostituire le precedenti, che caddero in disuso (sopravvive oggi, anche se non più adoperato, San Pietro in Vincoli), affidandone la progettazione all’architetto Gaetano Lombardi. Il cimitero occupò una vasta porzione dell’antico Regio Parco, che s’estendeva a ridosso della confluenza dello Stura e del Po quale pertinenza verde della fastosa delizia, detta il Viboccone, voluta dal duca Emanuele Filiberto nel 1570 nel quadro di quel vasto disegno di riconfigurazione urbanistica che s’impose come adempimento obbligato per adeguare la fisionomia di Torino, ancora costretta all’interno della mura romane e caratterizzata dalla tipica frammentarietà modulare delle città medievali, al nuovo ruolo, di cui era stata investita nel 1563, all’indomani della partenza della guarnigione francese occupante, di città capitale degli Stati Sabaudi e sede della corte.
Il Baruffi polemizzò con il Consiglio comunale per la scelta compiuta, evidenziando come elemento negativo la vicinanza alla Dora, che apportava umidità e infiltrazioni d’acqua. Scrisse che sarebbe stata miglior decisione collocare il cimitero alle pendici di Superga ma il suo appello rimase inascoltato.
In ogni caso, nell’ultimo ventennio dell’Ottocento, si procedette alla rettifica del corso della Dora, come misura preparatoria alle successive ampliazioni, che avrebbero esteso il perimetro del cimitero generale ben oltre il limite del primo progetto stilato dal Lombardi.

Paolo Barosso