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I taurini contro Annibale                    I salassi contro Roma

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Ricette prodigiose                       I Savoia, la teoria delle origini

Medioevo inventato, Medioevo ritrovato

L'alba del Medioevo piemontese
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Le steli antropomorfe di Vesime,
tra magismo contadino e storia cristiana
Sesta parte

   

Per concludere il ciclo di articoli incentrato sulle “pietre divine” di Vesime, figure antropomorfe di arenaria scolpite da mano ignota in un periodo imprecisato tra la fine dell’Ottocento e l’alba del Novecento e usate come pali di testa dei filari di un’antica vigna detta “Camongin”, dedichiamo qualche rapido cenno al valore simbolico della pietra, anche in rapporto all’uso di altri materiali come il legno.
Abbiamo visto come sulle sagome umanizzate di Vesime si rifletta l’immagine, per molti versi ancora misteriosa, dei monoliti lavorati dall’uomo, espressione caratteristica del megalitismo neolitico, dal menhir, lastra di pietra conficcata nel suolo in verticale, creduta capace di attrarre a sé e proiettare all’esterno le energie rilasciate dalla Madre Terra, agli allineamenti di menhir con funzione sacrale (si ricorda l’alignement presente sulla vetta del Monte Chiabergia, che sovrasta la cima del Pirchiariano, o quello registrato dalle memorie di monsignor Riberi, che lo situa a pochi passi dal santuario di Sant’Anna di Vinadio) e ai cromlech, disegni di pietre disposte in circolo per scopi cultuali solari o funerari. Sulle figure di Vesime, con la funzione apotropaica e fecondatrice assegnata loro dalla tradizione, si proietta anche l’effigie dei grandi massi destinatari da tempo immemorabile della venerazione umana, che si esprime nelle pratiche della cosiddetta “saxorum veneratio”, una delle prime forme di esteriorizzazione del senso religioso, innato nell’uomo.
L’uomo primitivo si interroga sui misteri dell’esistenza: si domanda che cosa ci sia oltre la soglia della morte fisica; manifesta i primi segni di attenzione verso il cadavere deponendo accanto alla salma conchiglie ed oggetti destinati ad accompagnare il defunto nel viaggio extracorporeo verso un aldilà indefinito; ricerca il contatto con il soprannaturale, attivando processi di rigenerazione spirituale e purificazione fisica dai mali che affliggono l’esistenza. Il Concilio Turonense del 567 rinnova il divieto ecclesiastico di rendere culto agli alberi, alle pietre e alle sorgenti, elementi naturali dove risiedeva il sacro secondo una sensibilità pagana tanto resistente da sopravvivere alla cristianizzazione, rimanendo saldamente ancorata al sostrato delle credenze contadine combattute dai chierici come “superstizioni” illecite.
I canoni dei concili alto-medievali dedicati al tema della superstizione mettono in luce la sopravvivenza di pratiche cultuali legate alla pietra che proiettano nel presente l’immagine preistorica della “saxorum veneratio”. Il grande masso attira da sempre l’attenzione dei devoti che lo identificano, per la sua forma antropomorfa o zoomorfa e per le sue dimensioni ragguardevoli, con la residenza del sacro, un ponte che congiunge la sfera terrena con quella soprannaturale o, ancora, nel megalitismo, lo concepiscono come una sorta di canale che assorbe energie dalla Madre Terra, incamerandole e liberandole all’esterno, verso l’alto ad interagire con le forze atmosferiche o verso l’esterno ad irradiare effetti taumaturgici e apotropaici a beneficio dell’uomo che si accosti alla superficie della pietra. Si pensi alle donne che appoggiano il ventre alla roccia sperando di assorbirne le energie come rimedio contro la sterilità oppure ai fedeli che, ancora oggi, fanno aderire la schiena o le articolazioni doloranti ai menhir, lastre di pietra solitamente disposte accanto a santuari cristiani, confidando nella risalente tradizione che assegna loro il potere di guarire o alleviare le sofferenze.
Sono tutti gesti che restituiscono l’immagine di credenze arcaiche confinate nel magismo contadino o parzialmente assorbite nella pratica cristiana.
Infine, il culto litico , formalmente abolito come tutti i culti pagani definiti “idolatrici” dalla Chiesa, è combattuto dai chierici non soltanto tramite il consueto abbinamento proibizione-sanzione ma anche ricorrendo a strategie più raffinate: demonizzazione ed esorcizzazione del masso, trasformato da dimora del sacro in residenza del diavolo (il culto litico, considerato espressione di satanismo, data l’equiparazione tra idolatria e demonolatria, è squalificato al cospetto dei fedeli ma ciò non appare misura sufficiente e si ricorre, perciò, ad una serie di accorgimenti diretti a “scacciare il demone” che ha preso dimora nel masso, dall’aspersione con acqua benedetta alla deposizione di croci e segni che ne rivendichino l’appartenenza cristiana); riconduzione del masso, sacro secondo gli schemi della religiosità pagana, nell’ambito dell’agiografia cristiana attraverso la rivisitazione dei segni incisi sulla superficie, talora riconducibili a pratiche cultuali di carattere litico ma collegati, invece, dalla Chiesa al passaggio o all’uccisione di santi e martiri (le cavità impresse sul masso erratico di Cumiana, tracce di apprestamenti cultuali di origine remota, sono stati riletti in chiave cristiana come orme delle ginocchia di San Valeriano, che si narra avesse spiccato il volo dalle alture di Cumiana verso la Valsusa per sfuggire ai persecutori); infine, spostamento del masso e del campionario di segni incisi sulla superficie della pietra nel campo della leggenda popolare, legata alla stregoneria contadina (da qui il ròc d’le masche o la pèra del diao).
Il fascino esercitato dal masso sia come tramite tra uomo e dio sia come deposito d’energie sovrumane sopravvisse all’intervento del Cristianesimo, lasciando come traccia di sé sia i massi “santificati”, attorno ai quali hanno preso forma i santuari (Oropa), sia il vasto campionario simbolico di cui è stata caricata la pietra, considerata, soprattutto nell’Alto Medioevo, come un concentrato di allusioni a realtà metafisiche, impostate attorno alla corrispondenza fra un attributo specifico della roccia, l’immutabilità, e una qualità dell’essenza divina, l’eternità.
Molte credenze e pratiche originarie dell’antichità pagana e sopravvissute sotto forma di “magismo contadino” risalgono come periodo di gestazione all’Alto Medioevo, un’epoca tutt’altro che buia, in cui si manifestano svariati fattori favorevoli alla visione spirituale dell’esistenza: la dimensione metafisica è tanto accentuata che il confine tra sfera terrena e soprannaturale è pressoché impercettibile e la barriera che separa i due mondi appare facilmente valicabile; le pratiche pagane, condannate come superstizioni, cioè sopravvivenze illecite del paganesimo, frutto dell’istigazione diabolica, non cessano di far presa sull’immaginario comune e si presentano in forma nuova; il ragionamento per simboli prevale e pervade di sé l’articolarsi del pensiero, traendo forza dalla convergenza di tradizioni diverse che si coagulano e si accostano tra loro, il mondo biblico, il simbolismo greco-romano, le culture nordiche, celtiche e germaniche.
L’Alto Medioevo si afferma come la stagione del legno per eccellenza, sia per ragioni di reperibilità del materiale, legate all’estensione della superficie forestata, sia per ragioni di tecnica costruttiva, ma in questo posizionamento del legno al vertice dei pensieri e degli usi medievali gioca un ruolo fondamentale anche un altro fattore, legato ai valori simbolici che l’immaginario comune attribuisce allo stesso. Nell’Alto Medioevo, e in particolare nella cultura feudale, non è facile separare ciò che è materiale da ciò che è simbolico, cio che è tecnico da ciò che è ideologico (Michel Pastoureau). Dunque, non è facile dire se il massiccio uso del legno per costruire fortilizi (le bastie in legno) o scolpire statue sacre che si riscontra nel primo Medioevo sia da ricondursi a ragioni pratiche e tecniche o, piuttosto, a considerazioni riguardanti la rappresentazione del legno quale materiale depositario di virtù benefiche rispetto ad altri materiali come il metallo, crocevia di influssi diabolici (il “ferrum dolosissimum” di Tommaso di Cantimpré), o la pietra, che certo condivide con il legno una certa partecipazione alla sfera del sacro, nella misura in cui la sua immutabilità e resistenza rispecchiano l’eternità del divino, ma se ne discosta laddove se ne soppesi la natura di materia inerte, fredda, morta.
L’immaginario simbolico collettivo vedeva riflesse nel legno, posto in relazione con l’albero da cui è tratto, alcune caratteristiche proprie della natura umana: la c omune partecipazione ad un ciclo vitale che conduce dalla nascita al deperimento e alla morte e l’esposizione sia del legno che dell’uomo alle piaghe inflitte da malattie e parassiti. L’accostamento simbiotico tra albero e uomo, la loro rappresentazione come esseri viventi partecipi di uno stesso destino, raggiunge l’apice nelle parole di Alberto Magno, pensatore del XIII secolo, che associa la carne dell’uomo alle fibre del legno di cui è composta la pianta e questa immedesimazione si radica a tal punto nell’immaginario comune da riversarsi sulla rappresentazione del taglialegna, condivisa dai romanzi cortesi e dalla cultura popolare, tratteggiato dai primi e percepito dalla seconda come il massimo avversario della foresta, il “carnifex” che si accanisce contro l’albero-essere vivente tagliandolo con l’ascia e depauperando un patrimonio vivo e vitale. L’accostamento legno-uomo è tanto inscindibile che, a partire dal XII secolo, quando i dissodamenti e i disboscamenti si fanno massicci, su larga scala, anche a causa del progresso tecnologico, si intensificano di pari passo le misure dirette ad economizzare il legno, che si trasforma risorsa preziosa, tanto meritevole di tutela da giustificare i numerosi provvedimenti restrittivi adottati in materia dalle autorità, che intervengono a presidio delle foreste e dei boschi contro gli abbattimenti indiscriminati.
La rappresentazione del legno come sorgente di implicazioni simboliche positive, in contrapposizione al metallo, diabolico perché tratto dalle viscere della terra, lavorato con il fuoco e derivante da una trasformazione che assomiglia ad un’operazione di magia, e in competizione con la pietra, associata al sacro ma inferiore al legno perché priva di vitalità, giustifica alcuni fenomeni di costume che, sul piano sociale ed economico, si sarebbe tentati di ricondurre a cause differenti.
In primo luogo, la valorizzazione, tipica della mentalità medievale, dei mestieri che operano a contatto con il legno, senza infierire, però, sull’albero, come fa il taglialegna o il carbonaio. In particolare, la tradizione medievale esalta il falegname, costruttore e riparatore di mobili, che fonda il prestigio sociale di cui gode sul rapporto intessuto con un materiale benefico e benvisto come il legno.
Contrariamente a quanto s’immagina e proprio in conseguenza di questa graduazione sociale, è proprio nell’Alto Medioevo che la tradizione, attingendo a fonti diverse, attribuisce a San Giuseppe, padre di Gesù, la professione di falegname. Infatti, nelle Sacre Scritture non si rintracciano indizi di consistenza tale da poter sostenere questa interpretazione del posizionamento sociale del marito di Maria. Né il testo ebraico, che usa il termine “tekton” (artigiano), né il testo greco alludono alla lavorazione del legno come contenuto del mestiere di San Giuseppe. Il testo latino traduce con “carpentarius”, che non designa il falegname bensì genericamente l’artigiano che opera a contatto con il legno, comprendendo una categoria assai vasta di mestieri, dal bottaio al carradore.
Al contrario, sono proprio i maltrattamenti e le sofferenze inflitte alla foresta e all’albero a compromettere l’immagine sociale del taglialegna e del carbonaio, che rappresentano le due professioni più svalutate dalla mentalità medievale accanto al mugnaio, tratteggiato come accumulatore e affamatore, al macellaio, ricco e sanguinario, e al fabbro, il ferrarius (da cui il cognome piemontese Ferrero, tra i più diffusi), presenza indispensabile nel villaggio medievale ma sgradita in quanto collegata alla lavorazione del metallo, materiale diabolico.
Il taglialegna – si è visto - è il carnefice, il macellaio, della foresta, devasta il patrimonio boschivo, depauperando una risorsa fondamentale e, soprattutto, causando sofferenze agli alberi. La visione negativa del taglialegna, spesso rappresentato come personaggio schivo, violento, solitario, brutale, rozzo anche nella letteratura, si mostra in tutta la sua evidenza negli episodi messi in scena dai romanzi cortesi del XIII secolo, dove il cavaliere “errante”, smarrita la retta via nella foresta, luogo di incontri ma anche causa di disorientamento, domanda informazioni ad un taglialegna o, in altri casi, ad un carbonaio, uomo irsuto, ripugnante, simile ad una bestia selvatica, dagli occhi rosseggianti di fiamme. E’ la massima manifestazione possibile del contrasto sociale che un lettore medievale possa immaginare. Così le leggende mettono in scena figlie di taglialegna andate in spose a principi e re, affidando a questo schema ricorrente il compito di esprimere l’apice del divario sociale colmato grazie alle doti divine della bellezza e del fascino femminile.
Il carbonaio è ancora più svalutato perché non si limita ad abbattere l’albero ma brucia ettari di foresta per carbonizzare la legna e ricavare un materiale combustibile utile alla metallurgia e all’arte vetraria. Il disprezzo di cui è circondato il carbonaio e l’emarginazione sociale cui è condannato si spiega ove si consideri che, ai tempi di Filippo il Bello re di Francia (principio del Trecento), occorrevano dieci chili di legna per ricavare dal processo di combustione un chilo di carbone. Questo dato dà la misura dell’estensione necessaria per ricavare carbone da legna in quantità sufficiente a soddisfare le esigenze del tempo.
Il carbonaio, che vive ritirato nel cuore cupo della foresta, luogo di comunicazione tra uomo e Dio ma anche luogo di perdizione, dove il maligno tende agguati all’uomo avvalendosi dei suoi emissari, è rappresentato come un uomo rozzo, deforme, brutale, occupa il fondo della scala sociale, esprime il massimo della contrapposizione sociale possibile, soprattutto se accostato al cavaliere, personificazione della lealtà e della correttezza. Proprio questo suo essere precipitato al fondo della scala sociale rende inesplicabile lo stravolgimento che, tra Settecento e Ottocento, trasforma il carbonaio nel protagonista di sette segrete che si propongono come fine di rovesciare il potere costituito e sovvertire l’ordine politico. Nessun indizio è rintracciabile nel Medioevo che possa giustificare una simile rilettura o evoluzione della figura del carbonaio che, nella media aetas, rimane un isolato, emarginato, incapace di aggregarsi con altri per abbattere il potere o proporsi di riformare la società.
Infine, la rappresentazione positiva del legno, caratteristica di gran parte del Medioevo, si riflette sugli utensili usati per lavorarlo o per tagliarlo: l’ascia e la sega. L’ascia è arma e utensile insieme: un’arma raffinata, che segue spada e lancia, e un utensile considerato produttivo e fecondo, perché si abbatte con repentinità ed efficienza sull’albero o sul ramo, spezzando il legno con un colpo netto, preciso, che fa sprizzare scintille. Il prestigio sociale dell’ascia poggia su svariati fattori ma ruota soprattutto attorno alla sua capacità di mitigare le sofferenze dell’albero che si appresta ad essere abbattuto, ucciso.
La sega, invece, al pari della lima, è fortemente svalutata nel Medioevo sia perché l’agiografia, appoggiandosi alla Bibbia, ne fa uno strumento di supplizio tra i più efferati e crudeli - Giuda, Isaia, Simone, Taddeo furono martirizzati con la sega e la mentalità medievale riflette sull’immagine di quest’utensile le crudeltà e le torture inflitte ai santi a causa sua - sia perché la sega presenta una serie di svantaggi: è costosa la manutenzione, non è facile da riparare, per farne uso occorre più manodopera rispetto all’ascia (bisogna essere in due), recide la materia lignea non con un taglio netto ma straziandone le fibre, favorendone così la putrescenza e impedendo la ricrescita dei germogli attorno al tronco o ai rami recisi. Soprattutto, la sega persegue il suo scopo, l’abbattimento o il taglio, facendo leva sul tempo, appropriandosi di questa risorsa allo stesso modo in cui agisce la lima. La sega è considerata uno strumento infido, collegato al concetto di usura, e quest’immagine deleteria si riflette sulla rappresentazione nefasta, nelle immagini dipinte, disegnate e scolpite, delle linee che richiamano il profilo della sega. Infatti, la perfezione della linea retta è contrapposta all’imperfezione delle linee segmentate, zigzaganti, dentellate, spezzettate, che riproducono il profilo della sega e che sono sempre tratti grafici peggiorativi, tali da marchiare come disadattati o socialmente squalificati coloro che li esibiscono: fuggiaschi, reprobi, prostitute, banditi, emarginati indossano spesso vestiti che mostrano linee o disegni che richiamano il disegno della sega.
La vitalità del legno, infine, si esprime nelle leggende religiose medievali che, non a caso, soprattutto quelle che si formarono nell’Alto Medioevo, mettono in scena statue sacre che piangono, trasudano sangue, si spostano, compiono prodigi: e sono sempre, sistematicamente, manufatti lignei e non lapidei. E’ come se la fabbricazione in legno rafforzasse la capacità della statua di animarsi, interagendo con l’uomo che la tocca, la accarezza, la bacia, confidando nella virtù prodigiose del santo di cui il manufatto ligneo è la rappresentazione concreta e quasi rispecchiandosi in essa.
La pietra, al contrario, è inerte, morta, quindi inferiore al legno, ma le sue caratteristiche di immutabilità ed eternità la proiettano in una dimensione soprannaturale che la colloca al secondo posto, dopo il legno, nell’immaginario simbolico medievale. Se la pietra, pur mancando di vitalità, condivide con il legno alcune caratteristiche che la rendono positiva agli occhi dell’uomo medievale, il metallo è invece condannato ad un’immagine irrimediabilmente diabolica. Immutabilità ed eternità sono attributi caratteristici della pietra, che rispecchiano altrettante proprietà del divino. Così, la pietra è posta in relazione con la dimensione soprannaturale, soprattutto per queste sue doti di resistenza e immortalità.
La stagione del legno si conclude con il XIII secolo quando avvengono nella società e nell’economia medievale trasformazioni tali da stravolgere il suo rapporto con la pietra e con altri materiali: le foreste si restringono a causa dei dissodamenti e disboscamenti dissennati, la tecnologia applicata alla strumentazione agricola si evolve, progredisce l’industria tessile mostrando una tale capacità di avanzamento da diventare il motore della ripresa economica dell’Occidente medievale.
Questo fenomeno, l’impoverimento delle foreste cui fa da contraltare l’espansione del settore tessile, modifica il tessuto sociale e sovverte la scala dei valori simbolici che aveva condizionato nel primo Medioevo il rapporto tra legno, pietra, metallo e altri materiali.
In questo rimescolamento, che si riflette sulla rappresentazione del legno e della pietra nell’immaginario comune, si riconoscono due fatti centrali, sui quali puntare i riflettori: il passaggio dal legno alla pietra come materiale da costruzione e il potenziamento dell’industria tessile. Il primo punto, che dichiara conclusa la grande stagione del legno, caratteristica del primo Medioevo, vede entrare in gioco fattori economici e tecnici ma anche simbolici. Come fa notare Michel Pastoureau, infatti, non è escluso che il passaggio dal legno alla pietra, ad esempio nell’edificazione dei manieri, sia stato rallentato da resistenze di carattere simbolico, che si siano mostrate di tale forza ed efficacia da dissuadere per molto tempo l’uomo medievale dall’adottare il più pratico uso della pietra nelle costruzioni. D’altronde, nell’agiografia medievale, la “pietrificazione”, cioè la trasformazione in pietra, è pensata come una vera e propria punizione inflitta alla statua che non abbia soddisfatto le aspettative, non eseguendo correttamente le prestazioni apotropaiche o taumaturgiche che da lei ci si attendeva.
Il successo dell’industria tessile causò, invece, la prevalenza della stoffa sul legno nell’immaginario simbolico tardo-medievale, in misura tale da riflettersi sul linguaggio comune. Nel latino classico e anche medievale con il termine “materia” si designa il legno da costruzione mentre il “lignum” è il legno da riscaldamento. Ad un certo punto il linguaggio si evolve assecondando l’affermarsi del legno come materiale benefico e positivo sia nell’immaginario comune che nell’uso pratico: il termine “materia”, originariamente impiegato per designare un materiale specifico, il legno da costruzione, amplia i propri confini semantici sino ad identificarsi con la materia in generale, designando qualsiasi materiale.
Così, dal XII al XIV, con lo sviluppo dell’industria tessile, motore dell’economia, il tessuto si afferma come merce di scambio ma anche come supporto principale che fornisce indizi utili a rivelare l’identità e la posizione di una persona rispetto al gruppo e al nucleo famigliare cui appartiene (si pensi alle arme di famiglia). La stoffa acquisisce una tale centralità nell’immaginario comune del tardo Medioevo che il termine francese originariamente usato per designare qualsiasi tipo di materiale o la materia in generale, étoffe, si specializza sino ad indicare il solo tessuto in alternativa a textile.
Con la rivoluzione industriale, il posto che era stato del legno prima e della stoffa dopo è occupato dal metallo. Nel Medioevo, invece, il “dannosissimum ferrum” è un materiale che nell’immaginario simbolico medievale occupa una posizione scomoda, essendo accostato alle fiamme dell’inferno. E’ tratto dalle viscere della terra, per la sua lavorazione occorre l’uso del fuoco, e questa necessità lo fa rappresentare come materia sospetta, che si sviluppa e prende forma a stretto contatto con gli inferi. E’ rappresentato come il risultato di un’operazione di magia. Come si giustifica, allora, la possibilità di usare liberamente l’ascia o altri utensili ricavati dal metallo? L’uso dell’ascia è legittimato dall’accostamento del manico più o meno allungato in legno alla parte in metallo: infatti, il legno è, per giudizio unanime dei simbolisti medievali, considerato capace di neutralizzare la negatività del metallo, vanificando quell’impronta diabolica che, in caso di uso esclusivo del metallo, sarebbe stata irrimediabilmente conferita all’utensile.
Riportando il cuore del discorso dai valori simbolici dei materiali nel Medioevo, e dall’influenza che queste rappresentazioni culturali hanno esercitato sugli usi pratici, all’alveo delle figure antropomorfe scolpite nella pietra e ritrovate a Vesime, possiamo trarne alcune indicazioni conclusive oltre a quelle che già sono state svolte nei paragrafi precedenti in merito al valore apotropaico, propiziatorio e taumaturgico ab immemorabili collegato alla pietra e al masso, lavorato dall’uomo o levigato dalla natura.
In primo luogo, mi sembra di poter registrare una contrapposizione netta tra l’eternità collegata alla pietra, di cui sono composte le figure antropomorfe di Vesime, e la caducità del legno e della vigna. E’ come se, ponendo delle figure di pietra antropomorfe a guardia del vigneto, i contadini di Vesime, agganciandosi a saperi rituali del magismo agreste ormai sbiaditi nella memoria comune, abbiano inteso affidare all’immortalità della pietra, associata al sacro, il compito di contrastare le forze naturali e gli agenti patogeni che agiscono sulla vigna, decretandone con il tempo il declino e la morte. Le steli antropomorfe, posizionate a presidio della vigna accanto ai filari, svolgono una funzione apotropaica, proteggono il raccolto dalle avversità atmosferiche, dal fulmine e dalla gradine, e, nel contempo, ne favoriscono la produttività.
In secondo luogo, si osserva nel caso di Vesime, a mio parere, la stessa difficoltà che incontra lo storico del Medioevo a separare ciò che è ideologico o simbolico, per dirla con le parole di Pastoureau, da ciò che è tecnico o materiale. Se è vero che l’uso della pietra lavorata dall’uomo e posta accanto ai filari come palo di testa richiama forme del magismo contadino, che confida nell’efficacia protettiva e fecondatrice di questo gesto rituale, è altrettanto vero che il posizionamento di pilastri lapidei, fatti di pietre impilate e di malta, è d’uso comune nella fascia climatica più fredda del Piemonte, a ridosso delle montagne, dove la messa a dimora della vite è sottoposta a prove durissime di resistenza dagli sbalzi di temperatura tra notte e giorno. Infatti, la pietra accumula calore durante la giornata e lo rilascia di notte, contrastando l’abbassamento repentino delle temperature, esiziale per la vite. Anche in questo caso, dunque, il valore simbolico di cui è caricata la stele in pietra, ritenuta depositaria di proprietà apotropaiche, si confonde con le proprietà chimiche e fisiche riconosciute dalla cultura contadina a questo materiale in rapporto alla capacità, che gli è propria, di proteggere la vigna dagli sbalzi termici.

Paolo Barosso

 

Le steli antropomorfe di Vesime,
tra magismo contadino e storia cristiana
Quinta parte

     

Sulla sagoma ieratica e freddamente composta delle steli antropomorfe di Vesime, usate dai contadini di questo angolo remoto della collina piemontese come pali di testa dei filari, si proietta il valore magico-sacrale attribuito dalle culture pre-cristiane alla formazione litica, lavorata dall’uomo o modellata dalla natura. Il masso o il megalite è percepito ab immemorabili come deposito di energie sovrumane in grado di beneficiare l’uomo, restituendogli salute o proteggendolo dai mali. La roccia, presentandosi al cospetto dell’uomo come una sorta di monte in miniatura, ne riproduce anche il valore sacrale, legato al movimento ascensionale che il masso sembra assecondare, al suo radicarsi nella terra fondendosi con essa in un’unione simbiotica, al suo proiettarsi verso la sfera celeste a gettare una sorta di ponte tra uomo e Dio (il monte altissimo da cui Satana tentò Cristo, il Monte Sinai scalato da Mosé per incontrare Dio, il monte Tabor ricordato come monte sacro dall’Antico Testamento e come luogo della Trasfigurazione di Cristo da un’antica tradizione risalente a San Girolamo e San Cirillo di Gerusalemme).
Infatti, da un lato, il grande masso, così come il megalite più o meno rozzamente levigato e lavorato dall’uomo primitivo, è saldamente appoggiato con la base alla piattaforma terrena e affonda le radici nel suolo come un ago conficcato nella terra, dall’altro lato, si protende verso l’alto, rivolgendosi al cielo, sede della divinità.
Dunque, la roccia, che può presentarsi in forma di masso erratico o di menhir lavorato, attrae il senso di spiritualità innato nell’uomo, che vi intravede sia la capacità di intrattenere una relazione con la Madre Terra, assorbendone le energie, sia il potere di elevarsi verso il cielo, stabilendo contatti continui con le forze atmosferiche che regolano i fenomeni celesti.
Pensiamo al pilone, segno di devozione cristiana: come non vedere riflessa nella sagoma slanciata ma saldamente agganciata al terreno di questi manufatti, consacrati nelle campagne piemontesi come residenza terrena di santi e martiri che abitano nelle nicchie attraverso le loro statue (che li rappresentano, rendendoli visibili), la stessa relazione intrattenuto dal masso con la terra e con il cielo? Il pilone è ancorato al suolo ma è anche proteso verso l’alto, a costituire un tramite, a formare un ponte tra la dimensione terrena e quella metafisica.
La stele di Vesime assomma in sé, dunque, le funzioni caratteristiche che il magismo contadino, retaggio di credenze ancestrali legate al megalitismo o alla religiosità pagana, assegna a certe pratiche o a certi oggetti: l’efficacia apotropaica, che si rispecchia nel riconoscimento al manufatto lapideo del potere di respingere i fulmini e la grandine, facendo in modo che queste esplosioni di energia atmosferica risparmino la vigna, e la funzione propiziatrice, rafforzata dall’accentuazione delle forme femminili che il picapére itinerante ha trasmesso alla figura, modellandola e dandole vita.
La funzione protettiva svolta dalla stele rispetto alla vigna fa parte di quel sistema di saperi tecnici e rituali messi in atto dall’uomo, sin dagli albori della sua avventura terrena, per assicurarsi il predominio sull’ambiente e garantirsi la sopravvivenza in un contesto animato da forze ostili, non dominabili con il semplice ricorso alle energie fisiche. Pensiamo al terrore del fulmine o della grandine, che si proietta nei detti popolari piemontesi (“Santa Barbara e San Simon, libereme da la lòsna e dal tron”) o nelle implorazioni latine ripetute dall’uomo medievale in preda all’angoscia per la precarietà dell’esistenza e la caducità delle cose umane (“A fulgore et tempestate libera nos domine”) .
Non esistendo strumenti “scientifici” predisposti per neutralizzare o ridurre l’effetto distruttivo del fulmine e della tempesta, l’uomo si rifugiava nel soprannaturale, rivolgendo preghiere e giaculatorie ai santi specializzati come San Grato o San Vincenzo, oppure riportando alla luce la memoria di gestualità magico-sacrali proiettate dal passato pagano, che riaffiora al presente come un masso sotterrato e dissepolto.
L’aggrapparsi dell’uomo, in balia della precarietà dell’esistenza e della limitatezza dei mezzi a disposizione, alla piattaforma sacrale o magica traspare dai segni e dai simboli con cui il paesaggio è stato popolato nei secoli. Non è infrequente imbattersi nella sagoma rassicurante di chiesette campestri che sovrastano, dall’alto del bric, la distesa di vigne sottostante. Spesso questi templi della sacralità cristiana sono intitolati a santi specializzati nella protezione dei vigneti dai principali avversari della loro integrità: grandine e fulmini. In Piemonte è ricorrente l’intitolazione a San Grato mentre in Francia non è rara la dedicazione a San Vincenzo.
Le doti apotropaiche di San Grato, vescovo d’Aosta nel V secolo, si riflettono negli attributi che l’iconografia medievale gli ha attribuito e che lo rendono immediatamente riconoscibile nelle pitture agli occhi dell’uomo medievale, avvezzo ad interpretare segni e simboli come strumenti di lettura di opere pittoriche e scultoree: Grato è abbigliato da vescovo, con mitra e pastorale, nell’atto di sorreggere con la mano la testa del Battista. Questo tratto iconografico richiama la leggenda (riportata da un “Legendario” del 1390) che attribuisce a Grato il merito di aver ritrovato, con l’ausilio del monaco Giocondo, la testa del Battista tra le rovine del castello di Erode, a Sebaste, la capitale della Samaria. Spesso, accanto a questo tratto iconografico, notiamo che l’artista fissa San Grato nell’atto di deviare il fulmine o la grandine all’interno di un pozzo, rimandando questo attributo del santo alla specialità che la tradizione gli ha assegnato nel campo del soprannaturale, quella di proteggere vigne e campi dall’attacco delle intemperie (secondo un’altra tradizione, avrebbe trovato la testa del Battista al fondo d’un pozzo e, raggiungendo la Terra Santa, avrebbe dato manifestazione di poteri straordinari placando una terribile tempesta).
Talora, temendo l’insufficienza del rimedio sacrale, il contadino si rivolgeva, magari senza avere coscienza del loro preciso significato, a gesti e riti tramandati dalle radici pagane della cultura contadina, parzialmente cristianizzate ma rimaste salde nella memoria collettiva. L’ossessione del fulmine, associato alla dea Diana (tanto che il termine etrusco per Diana, Lòsna, è stato “prestato” dagli Etruschi ai Celto-liguri del Piemonte, che lo hanno custodito e ceduto al piemontese odierno, dove per lòsna s’intende, appunto, il fulmine), è un tratto costante che guida nell’interpretazione dei gesti apotropaici ripetuti dai contadini e attinti dal campionario magico pagano elaborato allo scopo di tranquillizzare ed esorcizzare il terrore delle avversità, sia climatiche sia d’altro genere.
Un’ossessione che si riflette nella demonizzazione del fulmine, percepito nelle leggende popolari o nell’immaginario comune come manifestazione diabolica o come frutto delle pratiche “magiche” di persone, i tempestaires”, che agiscono su istigazione del demonio (si tratta di una categoria di maghi ritenuti capaci di provocare tempeste attingendo la forza necessaria da un patto concluso con Satana). Il fulmine è talmente demonizzato e legato alla figura di Satana che in certe aree del Piemonte è creduto capace non tanto di causare la morte della persona colpita bensì di asciugarne il sangue, quasi si trattasse di un vampiro. La persone ferita dal fulmine, anche se sopravvive, è guardata con sospetto, considerata maledetta.
La carne dei capi di bestiame morti a causa del fulmine era rifiutata perché si credeva che avesse assorbito qualche stilla della natura diabolica assegnata al fulmine dalla cultura popolare. Il campo colpito dal fulmine era normalmente contrassegnato da un tratto grafico che ne riproduceva la sagoma stilizzata o da una croce, tracciata come forma di difesa soprannaturale contro il ripetersi di una sciagura di tale portata.
Nel sistema di gesti e di riti messo in atto sul piano magico-sacrale per esorcizzare il terrore del fulmine e della tempesta gioca un ruolo fondamentale la pietra, con il valore simbolico ed apotropaico che le si attribuisce da tempo immemorabile. In particolare, è documentata in certi paesi della collina piemontese la pratica di inserire scaglie di pietra nelle fessure dei pali di sostegno della vite come rimedio soprannaturale atto a neutralizzare il rischio del fulmine o della grandine ma, più in generale, testimonia di questo clima magico che assegna alla pietra, ancora di più se lavorata dall’uomo o modellata dalla natura in forme particolari, la capacità di tener lontano il fulmine, il fenomeno delle cosiddette “sfolgorine”. Secondo una credenza che si proietta indietro nel tempo sino a rispecchiarsi nei testi di Plinio il Vecchio, il bagliore prodotto dal fulmine si tramuterebbe, al contatto con il suolo, in pietra, originando delle formazioni lapidee dette in piemontese “preie del tron” o “cou del lòsn” (cote del lampo) e in francese “pierres des tonnerres”.
La cultura contadina, influenzata da credenze d’origine antichissima, credeva che il calore e la luce del lampo, durante le tempeste, si tramutasse istantaneamente in una pietra verde, identificando le “sfolgorine” o pietre del tuono con del materiale lapideo sagomato in forma di cuneo e accuratamente levigato che prendeva l’aspetto di un ciottolo verdastro e la cui fabbricazione risaliva, in realtà, al Neolitico.
La tradizione popolare, in Piemonte e altrove, vide nella sagome lavorate di queste pietre verdi, restituite in abbondanza dal terreno violato per i lavori agricoli, l’immagine della pietra del fulmine, scagliata sulla terra da queste esplosioni di energia al confine tra fisica e metafisica o formatasi istantaneamente al contatto del lampo con il suolo. In realtà, le pietre verdi, scambiate per “sfolgorine”, non sono altro che il residuo di lavorazioni eseguite presso insediamenti del Neolitico usando giadeiti, nefriti e serpentine, materiali ben sagomabili, allo scopo di ricavarne utensili d’uso comune, accette, coltelli o asce. E’ noto il caso della stazione neolitica di Alba, dove Traverso alla fine dell’Ottocento riportò alla luce 500 utensili di pietra verde.
Sulla base di questa credenza, che attribuiva un’origine celeste a pietre misteriose, sagomate in epoche remote della preistoria umana, si affermò nelle campagne piemontesi la consuetudine di andare alla ricerca delle sfolgorine all’acquietarsi della tempesta, raccogliendo le pietre restituite dal fulmine e portandole a casa. Queste sfolgorine venivano custodite sopra la mensola del caminetto e gettate nell’aia all’approssimarsi del temporale perché si credeva che la pietra scagliata dal fulmine avesse anche la proprietà soprannaturale di proteggere i campi dalla minaccia della tempesta.
Altre usanze legate alle mirabili doti delle sfolgorine sono documentate dalla cultura contadina. La pratica di appendere le “pere du trouen” al collo delle pecore principali del gregge, come batacchio delle campanelle, è diffusa nelle vallate alpine occidentali ma anche in Provenza. In certe regioni francesi, invece, è attestato l’uso delle pietre del fulmine come talismano atto a proteggere la casa dalla malasorte: infatti, i contadini sono soliti deporre una “sfolgorina” raccolta dopo la tempesta sotto la soglia di casa o seppellirla nelle fondamenta della cascina in fase di costruzione.
Talora sono collegati al manifestarsi concreto del fulmine e percepiti come una sua materializzazione anche altri oggetti dall’aspetto inusuale o dall’origine misteriosa, inesplicabile alla luce delle conoscenze del tempo: l’unghia dell’orso, retaggio di epoche remote in cui le foreste, luogo dell’incontro con Dio ma anche con il diavolo, erano popolate di orsi, o anche i denti di squalo, residuo lasciato dal ritiro dei mari.
Le fonti latine parlano delle “cerauniae”, dal greco “keraunòs” (fulmine), le pietre del fulmine, di cui Plinio nella sua Naturalis Historia riconosce varie tipologie, corrispondenti a diverse modalità di formazione: alcune nascono in Carmania (regione iranica) e imprigionano il bagliore delle stelle, altre non si ritrovano che nei luoghi colpiti dai fulmini e sono ricercate dai Magi per le proprietà talismaniche.
La scienza ha dimostrato che, in realtà, prodotti litici derivanti dall’azione del fulmine esistono, le cosiddette “folgoriti”. Non si tratta, però, di serpentine o giadeiti bensì di vetro: infatti, il fulmine, colpendo materiale sabbioso ad alto contenuto siliceo, fonde la sabbia stessa, generando strutture tubolari sotterranee spesse pochi centimetri, che si approfondiscono nel sottosuolo anche per vari metri. Se il fulmine colpisce la roccia, specie in alta montagna, può causare il formarsi di croste vetrose, che appaiono come bolle rigonfie di pochi centimetri di diametro sulla superficie del masso (sono documentati casi sul monte Ararat nell’Armenia turca o sul Monviso in Piemonte).
Accanto all’efficacia apotropaica, di riparo soprannaturale contro fulmini e tempeste, riconosciuta dal magismo contadino alle steli di Vesime sulla base di una risalente tradizione, l’altra funzione associata alla sagoma misteriosa delle figure di pietra poste a guardia della vigna è connessa a due aspetti: il valore propiziatorio della formazione litica naturale o lavorata dall’uomo, attestato dalle pratiche in uso sin dalle prime manifestazioni del megalitismo, e l’accentuazione dei tratti legati alla sfera sessuale nella componente femminile della coppia, che traspare dalle forme prosperose e, soprattutto, dalla condizione di gravidanza rivelata dalla figura femminile.
La ricerca di un contatto fisico con la pietra come rimedio alla sterilità o come ausilio soprannaturale al concepimento di un figlio è una pratica testimoniata dai nomi popolari con cui certi massi, dislocati in punti strategici, sono ancora oggi indicati dalla memoria collettiva. Il Roc d’la Vita, il masso attorno al quale si è sviluppato il culto mariano di Oropa, il “roc d’la sguia” o ancora la “pera d’la pansa”, nei pressi della Rocca di Cavour, rappresentano altrettante tracce semantiche che richiamano un passato di gesti rituali fideisticamente ripetuti dalle giovani donne confidando nelle doti propiziatrici del masso. La donna appoggiava le parti sensibili del corpo, le natiche o il ventre, alla parete della nuda roccia, ripetendo per più volte il gesto e credendo che la reiterazione di quella manovra favorisse l’assorbimento delle energie sovrumane immagazzinate nella roccia e liberate dalla stessa verso l’esterno.
Alla base di questo rituale, che non ammetteva scarti rispetto al modello imposto dalla traditio, vi è l’idea arcaica che la Madre Terra sia in comunicazione con il masso e che gli ceda una quota parte del fascio di energie sovrumane di cui è intrisa. La roccia, infilata nella terra come un ago si conficca nella carne, intercetta queste forze invisibili all’occhio umano, funzionando come una sorta di catalizzatore, che accumula sino a raggiungere l’orlo.
Il masso rappresenta un ambiente tanto favorevole alla raccolta e al deposito di queste energie rilasciate dalla terra che, completato l’assorbimento delle stesse e incameratene in quantità sufficiente, le proietta a sua volta verso l’esterno. Il masso, dunque, è un deposito che funge da tramite tra la Madre Terra, con la forza rigeneratrice che la caratterizza, e il mondo esterno. La roccia è una porta che mette in collegamento diretto la sfera terrena e la dimensione soprannaturale ma è anche un canale attraverso il quale le energie sprigionate dalla Madre Terra rifluiscono nella quotidianità, garantendo all’uomo la possibilità di beneficiarne.
L’uomo, accostandosi con gesti rituali alla pietra, spera di intercettare una frazione di questo flusso d’energia, giudicandolo capace di alleviare i dolori o incidere positivamente sullo stato di salute. In questo ritualismo legato alla pietra (saxorum veneratio), è fondamentale il rispetto della procedura, il conformarsi alle regole prescritte dalla pratica consuetudinaria, divenuta vincolante grazie all’autorità della traditio (la consuetudine trae, infatti, la propria forza vincolante dalla ripetizione costante, tanto da ingenerare la convinzione che un dato comportamento o gesto sia compiuto in ossequio ad una regola imperativa).
Questo meccanismo giustifica il gesto compiuto, pur in un contesto cristianizzato, dai pellegrini di San Besso, che si accostano al masso-santuario di Campiglia Soana per assorbirne le energie, ritenute depositarie di doti taumaturgiche (mal di schiena, dolori articolari), o la prassi seguita dai fedeli che si accalcano attorno al menhir del santuario di Isana, presso Livorno Ferraris (Vc), sperando di beneficiare delle doti medicali attribuite dalla tradizione alla lastra di pietra.
La donna, invece, si accosta al masso o si appoggia alla parete di certe formazioni rocciose, sperando di trarre beneficio da questo gesto come rimedio contro la sterilità o come supporto soprannaturale al desiderio di concepire un figlio. La capacità di certe pietre, caratterizzate dalla posizione o dalla forma, di agire positivamente propiziando la maternità non soltanto si rispecchia nei toponimi piemontesi che ancora oggi le designano, localizzandole nel contesto (Roc d’la Vita), ma si riflette anche nella decisione presa dai chierici, alle origini della Chiesa, di “santificare” questi luoghi, nel quadro delle strategie elaborate dalla Chiesa medesima per impadronirsi dello spazio e del tempo, sottraendone l’uso ai pagani. In questo modo, in prossimità dei massi, l’agiografia (discorso mitico sulle origini della Chiesa) colloca l’uccisione di martiri o, in tempi successivi, ne fa il teatro di apparizioni mariane come nel caso della pastorella Anna Bagnis, che vede la Madonna nei pressi del masso, a poca distanza dall’odierno santuario di Sant’Anna.
In altri casi, il masso è “cristianizzato” attraverso l’apposizione di segni che richiamano l’identità cristiana (è il caso del masso erratico di Ranverso con il pilastro sormontato dalla croce Tau, simbolo degli Antoniani, specializzati nella cura dell’Herpes Zoster), tramite procedure di aspersione con l’acqua benedetta o, ancora, ricorrendo alla deposizione, nei suoi paraggi, delle reliquie d’un santo, che producono l’effetto metafisico di neutralizzare le influenze nefaste legate ai trascorsi pagani del luogo e l’effetto pratico di distogliere l’attenzione della moltitudine pagana, da poco cristianizzata, dai culti idolatrici legati alla pietra.
In altri casi, la “fama” del masso è squalificata al cospetto della comunità, che lo idolatrava o lo rispettava come depositario di energie beneficanti, consegnandolo alla leggenda e facendone teatro di manifestazioni stregonesche come il sabba (la relegazione nel terreno della stregoneria contadina o del satanismo giustifica nomi come “roc del diao” o “pèra d’le masche”).
A Cortazzone, nell’Astigiano, la pieve romanica di San Secondo mostra un vasto campionario di segni caricati di valore simbolico che richiamano il tema della maternità. Si tratta di disegni legati alla sfera sessuale o congegnati in maniera tale da alludere all’accoppiamento come matrice fisica della riproduzione: due seni, una coppia di figure stilizzate che si uniscono carnalmente, un omino che si arrampica lungo la linea disegnata dalla successione di archetti ciechi ostentando i genitali. La scelta di mostrare questi segni caricati di valore simbolico legati alla sfera sessuale sulla parete di un luogo sacro mostra l’importanza della maternità nella società contadina ed è leggibile come un appello rivolto al gregge dei fedeli, ancora intriso di memorie pagane, affinché diriga le proprie implorazioni per favorire la fertilità alla sfera divina e non ai culti idolatrici.
L’ultimo passaggio, che rivela il legame tra le steli antropomorfe di Vesime, specialmente la figura femminile gravida, e l’efficacia propiziatoria ad esse collegata dal contadino, è dato dal rapporto che lega la donna incinta alla terra: è documentata dalla cultura popolare, ma trova riscontri anche in testi letterari antichi, la credenza di ritenere favorevole la presenza d’una donna incinta durante la vendemmia. Questa consuetudine si contrappone ad un’altra credenza, altrettanto diffusa nel mondo contadino, che interpreta come presagio foriero di conseguenze nefaste sulla qualità delle uve l’intervento in fase di vendemmia di una donna con le mestruazioni. Costei, infatti, è percepita come fonte catalizzatrice di energie negative, che si proietteranno sull’esito della vendemmia, rendendo acido il vino.
Come si evince da queste scarne notazioni, il significato delle steli di pietra poste da mano misteriosa accanto alla vigna di Vesime, nelle Alte Langhe astigiane, può essere ricercato indagando nella sfera del magismo contadino e riportando alla luce quelle antiche credenze di matrice pagana, spesso intrecciate o accostate ad elementi attinti dalla religiosità cristiana, alle quali l’uomo si aggrappava come pratiche tranquillizzanti di fronte alla precarietà dell’esistenza e al terrore dell’imponderabile.

Paolo Barosso

 

Le steli antropomorfe di Vesime,
tra magismo contadino e storia cristiana
Quarta parte

     

Le steli antropomorfe di Vesime sono scolpite nella pietra e, senza dubbio, la loro funzione magico-sacrale è legata al valore simbolico di cui questa materia è caricata nell’immaginario comune sin dagli albori dell’avventura umana sulla Terra.
L’idea sfruttata dai contadini piemontesi di Vesime, alle prese con la fillossera e con gli agenti atmosferici che mettono a repentaglio il raccolto, di trarre beneficio dalle energie fecondanti e protettive irradiate dalle steli di pietra lavorate dai picapére itineranti e messe a dimora accanto alla vigna come pali di testa dei filari, quasi a cingerla d’un abbraccio soprannaturale, poggia su una piattaforma culturale che fa risalire le prime forme di manifestazione al megalitismo, insieme di pratiche cultuali diffuse su larga scala nel tardo Neolitico (4000 a.C.) o alle cosiddette “Veneri”, statuette litiche antropomorfe dalle pronunciate fattezze femminili, tipiche dell’Europa preistorica.
La cultura, come si è visto, può essere definita come l’insieme dei saperi tecnici e rituali che l’uomo ha elaborato per rispondere ad un’esigenza primaria: la sopravvivenza attraverso l’affermazione del predominio umano sull’ambiente.
In questa prospettiva vanno interpretate le espressioni del megalitismo o le “Veneri” preistoriche deposte nei solchi del terreno a scopo propiziatorio, pratiche la cui valenza magico-sacrale si riflette, seppure con un’immagine sfocata, nelle steli antropomorfe di Vesime.
Che il menhir o gli “alignement” di pietre, caratteristici del Neolitico, assolvessero ad una funzione propiziatrice, apotropaica o taumaturgica, capace di proiettare la propria immagine sulla compostezza ieratica delle steli di Vesime o in altri manufatti litici più recenti, è un dato sottolineato da molte ricerche. La funzione taumaturgica attribuita ab immemorabili alla pietra è documentata, tra i tanti casi meritevoli di menzione, dal menhir posto accanto al santuario vercellese della Madonna di Isana, nei pressi di Livorno Ferraris, al quale ancora oggi ci si accosta con la speranza di guarire, attualizzando un gesto ripetuto per secoli e confidando nelle proprietà medicali di un manufatto litico ritenuto depositario di energie prodigiose, capaci di dare sollievo ai sofferenti di reumatismi o di dolori articolari.
Seguendo la stessa logica, che imputa al masso e alla pietra doti taumaturgiche, i pellegrini che si recano annualmente a San Besso, nell’Alto Canavese, rispettano tuttora la consuetudine di appoggiare la schiena alla parete della nuda roccia che sovrasta il santuario, cercando il contatto fisico con la pietra, mezzo attraverso il quale le energie mirabili concentrate in questo giacimento di forze soprannaturali si trasferiscono sul corpo del sofferente.
André Carenini, studioso di tradizioni antiche, ci illumina su una possibile interpretazione dei menhir, i monoliti lavorati dall’uomo che sembrano riflettere la propria immagine e il proprio significato magico-sacrale sulla sagoma misteriosa delle steli di Vesime. Sin dal Neolitico, è concezione consolidata che qualsiasi intervento antropico in grado di modificare l’ambiente, dissodamento a scopo agricolo, insediamento a scopo abitativo, occupazione e recinzione del suolo a scopo di sfruttamento pastorale, imponga una conciliazione con le forze della natura, gli spiriti del luogo che abitano lo spazio da tempo immemorabile e che vi hanno imposto il proprio dominio molto prima della comparsa dell’uomo sulla Terra.
Dunque, l’uomo del Neolitico, alle prese con la necessità di intervenire sull’ambiente, piegandone l’aspetto a proprio vantaggio e mettendo in pratica attività che ne modificano la conformazione, in modo tanto massiccio da stravolgerlo e renderlo irriconoscibile (si pensi al disboscamento per ricavare ritagli di terra a scopo agricolo), si trova obbligato a ricercare una forma di coesistenza con queste forze invisibili che, da prima della sua comparsa, dominano lo spazio. Tra queste forze acquistano particolare rilievo per l’uomo le potenze ctonie o telluriche, emanazione della Madre Terra, che padroneggiano il suolo e che non accettano d’essere usurpate nelle proprie prerogative senza una contropartita. Il genius loci, lo spirito del luogo, esige una controprestazione, un dono, un segno di riconoscenza, e, in cambio, assicura all’uomo il permesso di solcare la terra, di dissodarla, di violarla per soddisfare necessità pratiche.
Con queste forze “sovrumane” l’uomo del Neolitico si trova costretto a fare i conti, deve tenerle sotto controllo, conciliarsene il favore, studiare formule compromissorie, escogitare stratagemmi volti ad evitare che, se disturbate o incollerite, possano rivoltarsi contro di lui, intralciando l’attività agricola e vanificando gli sforzi profusi per assicurare a sé e alla propria famiglia una dignitosa sopravvivenza.
Il menhir, la stele conficcata nella terra, fa parte di questi accorgimenti, di questi meccanismi ideati dall’uomo preistorico e messi in atto per contrattare con la Madre Terra, e con le forze ctonie e telluriche che ne sono espressione, il libero uso del terreno. L’uomo del Neolitico sente l’urgenza di chiedere a queste potenze sovrumane, padrone dello spazio e del suolo, il permesso di svolgere nell’ambiente l’attività agricola e pastorale necessaria per il proprio sostentamento.
Si manifesta, pertanto, il consueto meccanismo dello scambio: per ottenere dalle forze della natura l’autorizzazione a modificare l’ambiente, sfruttandolo per le esigenze di sopravvivenza, l’uomo offre doni propiziatori. L’uomo del Neolitico propone, quindi, alle potenze telluriche degli adattamenti in cambio di offerte propiziatorie che compensino il sacrificio imposto alle forze della natura, che si vedono costrette ad arretrare, a farsi da parte per consentire all’uomo di violare la terra per le esigenze legate all’agricoltura e alla pastorizia.
Lo spirito conio non viene cacciato, non se ne usurpa il ruolo di dominatore dello spazio, anche perché, in caso di comportamenti offensivi messi in atto dall’uomo, la prepotenza di quest’ultimo sarebbe punita. Lo spirito del luogo manifesterebbe la propria collera vanificando gli sforzi dell’uomo e ostacolandone i progetti.
Il menhir, il manufatto lapideo lavorato dall’uomo e conficcato nel terreno, è precisamente questo dono, offerto alle forze della natura perché concedano come contropartita il permesso di dissodare, violare, modificare l’ambiente. Il monolite, il menhir, è il dono offerto dall’uomo alle forze della natura che abitano lo spazio: in cambio della possibilità di influire sull’ambiente, sfruttandolo a proprio vantaggio, l’uomo del Neolitico offre alle potenze ctonie un abitacolo, una dimora fisica, che non soltanto le accoglierà dentro di sé, intercettandole e mettendole sotto controllo, ma permetterà loro di rendersi visibili, sottraendosi alla condizione di anonimato cui erano condannate.
Il menhir, in questo modo, porta con sé molteplici significati: da un lato, è il dono offerto dall’uomo alle potenze ctonie e telluriche, emanazione della Madre Terra, allo scopo di conciliarsene il favore e assicurarsi la possibilità di intervenire sull’ambiente senza temere conseguenze; dall’altro lato, è l’abitacolo, la residenza materiale, che l’uomo costruisce affinché le forze della natura vi prendano dimora, accettando di essere localizzate in un punto preciso dello spazio e lasciando così campo libero all’attività umana.
Il menhir o il monolite lavorato dall’uomo e conficcato nel terreno appare, in questo modo, come il frutto di un accomodamento, di una transazione compromissoria. Le potenze ctonie e telluriche, dominatrici dello spazio, con cui l’uomo deve scendere a patti, vengono strappate all’anonimato originario, perché accettano di fissare la propria dimora nel menhir che, dando loro una forma di rappresentazione concreta, le rende visibili (si dice che ogni materializzazione di forze soprannaturali sia leggibile come una “presentificazione dell’invisibile”, nel senso che attualizza e rende percepibili ai sensi umani forze che normalmente sfuggono all’umana capacità di percezione). L’uomo, d’altro canto, facendo in modo di convogliare le forze sovrumane che dominano lo spazio in un ritaglio circoscritto di spazio, che corrisponde alla sagoma del monolite, si premunisce garantendosi la libertà di intervenire sull’ambiente, attraverso il dissodamento e l’occupazione della terra, senza temere interferenze o intromissioni da parte di forze che potrebbero rivelare il proprio volto ostile.
Rappresentare le forze della natura attraverso il menhir, dunque, le rende visibili, le localizza nello spazio, ancorandole ad un punto determinato, e, nel contempo, attraverso questo stratagemma che fa parte di un meccanismo di scambio tra uomo e natura, le tiene a bada, vincolandole.
Le potenze telluriche, gli spiriti del luogo, di fronte all’offerta dell’uomo, si sentono condizionati: non posso esimersi dall’accettare l’offerta perché il rifiuto equivarrebbe a lasciare il manufatto lapideo offerto dall’uomo, il menhir, alla mercé di altre forze invisibili che se ne potrebbero impadronire.
Il menhir, inoltre, si configura anche come una sorta di passaggio, attraverso il quale le forze ctonie o telluriche, emanazioni della Madre Terra, sono intercettate, canalizzate e liberate all’esterno. Il menhir, pur saldamente appoggiato al terreno e conficcato dentro le viscere della terra, è rivolto verso l’alto, segue un andamento che asseconda le leggi sull’orientamento religioso: le potenze ctonie, imbrigliate e incanalate attraverso la stele, sono proiettate verso l’alto e interferiscono con le forze atmosferiche.
In questo modo, il menhir non si limita soltanto ad assicurare all’uomo che le forze della natura, localizzate in un punto preciso dello spazio e, per così dire, imprigionate dentro il guscio lapideo della stele, non interferiscano con l’attività antropica né manifestino propositi ostili, ma favorisce anche quel contatto regolare tra le forze della terra, catturate e proiettate verso l’alto dal menhir, e le forze atmosferiche che serve a prevenire o tenere sotto controllo le manifestazioni più temibili delle potenze celesti, dalla grandine alla tempesta.
L’analisi delle funzioni magico-sacrali connesse al menhir, che con la sua presenza tranquillizza l’uomo alle prese con l’urgenza di padroneggiare le forze della natura, mette in luce il senso del termine “cultura”, intesa come complesso di saperi tecnici e rituali elaborati allo scopo di affermare il predominio dell’uomo stesso sull’ambiente, assicurandogli la sopravvivenza, e controllando quelle potenze invisibili, padrone della terra, che sono comparse sul palcoscenico terreno prima dell’uomo.
Il meccanismo concettuale che regola i rapporti tra l’uomo preistorico e i rituali messi in atto per conciliarsi le forze della natura è accostabile ai principi che regolano il formalismo religioso romano, definito da alcuni autori “precauzionale”. Il sacerdote o il magistrato romano, legittimato a trarre gli “auspicia”, amministra i “sacra”, i riti dettati dalla traditio (a cui è obbligatorio attenersi pena la vanificazione del rituale stesso; non sono ammesse deviazioni né scarti personali rispetto al modello procedurale imposto dalla tradizione), non è semplicemente colui che legge la volontà del dio rispetto all’azione o anticipa l’esito di una decisione politica o militare con l’ausilio dei segni mandati dal dio, ma è il rappresentante della comunità che, attraverso un rituale “liberatorio” definito dalla tradizione, si assicura la benevolenza degli dèi in rapporto ad un’azione che ci si aggiunge a compiere. Il rituale è precauzionale e liberatorio perché si basa sul convincimento che, non adempiendo correttamente gli obblighi rituali che legano l’uomo alla sfera divina, qualcosa di ostile possa manifestarsi e il dio, irritato dalla negligenza umana, si possa rivoltare contro la comunità, intralciandone i progetti e causando il fallimento delle decisioni assunte.
Anche le steli antropomorfe di Vesime sembrano adempiere questa funzione di messa al riparo della comunità o dello spazio dall’ostilità che le forze soprannaturali possono manifestare.
Si spiega, così, l’efficacia apotropaica della stele rispetto alla vigna: la stele protegge la vigna dalle forze ostili della natura che la assediano, soprattutto nella stagione dei temporali e della grandine. Appartiene al patrimonio di saperi rituali e tecnici che l’uomo mette in atto per tutelarsi nei confronti delle forze invisibili che, se disturbate, potrebbero vanificare i suoi sforzi di sopravvivenza. La stele è, quindi, anche una sorta di scudo e “parafulmine” soprannaturale.
L’uomo non può sfidare le forze a se superiori ma deve accattivarsene la benevolenza.
Così anche nelle cosiddette “Veneri” tipiche dell’età preistorica, statuette litiche dalle fattezze femminili e con gli attributi sessuali pronunciati, si riflette quest’urgenza dell’uomo di porre sotto controllo le forze della natura e di trovare con esse un modus vivendi. Lo spettro di significati correlabile alla venere deposta nel terreno riflette la funzione magico-sacrale del menhir e si ritrova, benché sbiadita dal trascorrere del tempo e dalla perdita di memoria che questo scorrere porta con sé, nelle steli di Vesime poste a guardia della vigna.
La Venere è leggibile, infatti, come personificazione della Madre Terra e il gesto di collocarla dentro le sue viscere, deponendola nelle pieghe del terreno smosso, porta con sé una vasta gamma di significati, tutti legati a quel complesso di saperi tecnici e rituali che l’uomo sviluppa per dominare l’ambiente e sopravvivere.
Affidare la Venere al terreno equivale a deporvi un seme per favorire simbolicamente la produttività del suolo (un significato rafforzato dalle forme marcatamente femminili che caratterizzano queste statuette litiche). La Venere è anche interpretabile come un amuleto, un potente antidoto contro le avversità climatiche e atmosferiche che minacciano l’integrità del raccolto. La deposizione della statuetta femminile nella terra è un gesto che può riproporre, secondo un’altra lettura, il consueto meccanismo dello scambio di doni che abbiamo visto operare nel caso del menhir: l’uomo offre la figura antropomorfa scolpita nella pietra alla terra come segno di riconoscenza per i frutti che essa gli concederà. E’, infine, un gesto che rimanda all’intento di conciliarsi le forze della natura, un’offerta finalizzata ad ottenere dalle potenze telluriche, padrone dello spazio e del suolo, il permesso di violare la terra, solcandola e dissodandola.
Si potrebbe vedere riflessa l’antica funzione del menhir e delle veneri anche nelle steli antropomorfe di Vesime che ne richiamano i tratti caratteristici: il contadino, richiamandosi ad antiche tradizioni, le ha collocate lì, a guardia del vigneto, come una sorta di offerta fatta alle forze della natura ottenendo il permesso di scavare la terra, preparandola al reimpianto del vigneto ai tempi della fillossera, e assicurandosi la benevolenza di queste potenze invisibili, che nella stele trovano una rappresentazione concreta e un modo per rendersi visibili.
Così, la stele di Vesime diventa parte di quel meccanismo di scambio tra natura e uomo, cui si accennava, e anche un modo per porre il vigneto sotto protezione “magica” dalle manifestazioni di ostilità che le forze della natura, se irritate, potrebbero esibire e che vedono un’espressione concreta e temuta nella grandine e nella tempesta.

Paolo Barosso

 

Le steli antropomorfe di Vesime,
tra magismo contadino e storia cristiana
Terza parte

     

Si è visto nei precedenti paragrafi come, in conseguenza dell’attacco sferrato dalla fillossera alle vigne piemontesi nella seconda metà dell’Ottocento, si sia ricorsi a strategie di contenimento e di contrasto della malattia basate sull’impianto di vitigni americani, immuni al contagio, come porta-innesti delle varietà autoctone. Il lavoro necessario per preparare il terreno ad accogliere le nuove vigne comportò la realizzazione di profondi scassi che smossero la terra sino a profondità notevoli, anche di un metro e mezzo, causando l’affioramento di una gran quantità di pietre, che vennero sfruttate dai contadini sia per la costruzione dei muretti a secco, indispensabile misura di protezione dei pendii più scoscesi dal rischio di dissesto idrogeologico, sia come materia prima per la fabbricazione di utensili e di oggetti utili all’economia domestica.
I “picapére” itineranti, ingaggiati dai proprietari degli appezzamenti per la lavorazione delle pietre affiorate dal terreno, non si limitarono a dare forma ad utensili impiegabili per la conduzione della cascina, dai lavandini alle vasche per l‘abbeveraggio degli animali, ma attinsero dal vasto campionario di modelli iconografici ancestrali, suggeriti dalla tradizione locale, per modellare figure dall’aspetto bizzarro, che ci appaiono oggi con le sembianze delle steli antropomorfe di Vesime e che dovettero anticamente adempiere a funzioni legate alla sfera del magismo contadino e alle pratiche apotropaiche e propiziatorie legate ai lavori agricoli.
Le steli di Vesime, dunque, con le loro fattezze antropomorfe e la loro ieratica compostezza, che le rende affini, con un accostamento ardito, ai Moai dell’Isola di Pasqua, non assolvono una funzione puramente ornamentale ma sono caricate di valenze simboliche e richiamano alla mente un’altra realtà, immateriale, rimandando al tema complesso del magismo contadino. Le steli di Vesime, dalle fattezze umane, riflettono la credenza ancestrale nell’efficacia apotropaica e taumaturgica collegata a certe pratiche magico-sacrali, basate sull’esposizione di oggetti qualificati dalla forma o da altre caratteristiche e proiettati, per questo loro distinguersi dall’aspetto comune, in una dimensione soprannaturale.
L’idea di fondo, che traspare dalla muta espressione delle steli antropomorfe, è che la realtà sia modificabile o influenzabile attraverso il ricorso ad una gestualità “magica” che interagisce con le forze della natura, non controllabili ad opera dell’uomo.
In questo campionario di gesti sacri e profani, che costituiscono il fondamento del patrimonio culturale, strutturato dall’uomo come sistema di conoscenze rituali e tecnologiche elaborate per assicurarsi il predominio sull’ambiente al fine ultimo di sopravviverci, occupa un posto di primo piano la pietra, intesa sia come formazione litica, il grande masso destinatario della “saxorum veneratio”, sia come materia prima utile alla costruzione di manufatti e abitazioni. Il valore magico attribuito ab immemorabili alle formazioni rocciose, specialmente se caratterizzate da elementi distintivi di tale impatto da farle emergere rispetto al contesto circostante (forma, dimensioni), trova svariate applicazioni pratiche, di cui si trova traccia in rituali che continuano a celebrarsi e ripetersi ai nostri giorni, benché svuotati del significato originario o spogliati delle valenze simboliche di cui erano stati caricati da chi li aveva elaborati.
Il masso che s’incontra lungo la strada che conduce al “Bric di Ce”, in frazione Sant’Anna, nel comune di Cisterna d’Asti, è riconosciuto tutt’oggi dal folclore locale come antica meta di un pellegrinaggio pre-cristiano dove l’attore principale, il supplice, è la contadina che, ansiosa d’essere madre (la nascita di figli maschi in gran numero era garanzia di sopravvivenza della cascina), cerca un rimedio alla sterilità che l’affligge o, semplicemente, un sostegno soprannaturale al quale appoggiarsi e che le rechi aiuto nel concepimento. La donna, memore di una tradizione risalente, accorre al masso e si fa interprete ed esecutrice di una gestualità che si riproduce meccanicamente secondo un modello imposto dall’osservanza di regole rituali la cui origine si perde nella notte dei tempi e che forse richiama le pratiche in uso a partire dal megalitismo. La donna, per soddisfare l’aspettativa di generare un figlio, appoggia le parti considerate sensibili del corpo contro la parete della nuda roccia e spera così di assorbire quel fascio di energie positive che rifluiscono attraverso il masso e che s’irraggiano tutt’attorno, attribuendovi il potere di propiziare la fecondità.
La pietra, l’ago conficcato nel terreno, è come un deposito di energie che assorbe forza dalla Madre Terra e la esteriorizza, distribuendola tutt’attorno e cedendone piccole frazioni all’uomo. Non è senza significato, in quest’ottica, il gesto rituale compiuto dai pellegrini che ogni anno accorrono a San Besso, nell’Alto Canavese, e che percorrono per tre volte il periplo della roccia che fa da riparo al santuario, riproponendo una credenza caratteristica della saxorum veneratio la cui fonte di giustificazione si ravvisa nella rappresentazione del masso stesso come deposito e sorgente d’energia capace di irradiarsi tutt’attorno, venendo intercettata da chi si avvicina alla fonte.
“A l’à squarà” (è scivolata sulla pietra): è l’espressione linguistica che ancora oggi si sente risuonare in bocca agli abitanti di Cisterna d’Asti che osservano una donna incinta passare lungo la strada (Piercarlo Grimaldi). Il significato dell’espressione non è comprensibile se non si conosce la pratica magica legata al masso, che vede la donna scivolare sulla superficie della roccia tentando di assorbire l’energia fecondante irradiata dalla pietra.
Il valore propiziatorio del masso, legato alla fecondazione e alla maternità, di riflette anche in un altro caso, che ha assunto i toni del racconto popolare e che anima anche ai nostri giorni il folclore di Montaldo Torinese, un borgo arroccato all’ombra del castello rimaneggiato in forme barocche e situato a poca distanza da Torino. In paese non ci si adegua allo schema usuale del bimbo trovato sotto il cavolo o trasportato dalla cicogna ma ci si discosta da questo topos tradizionale, asserendo che i nascituri si fanno trovare all’ombra di un grande masso, che giace al limitare dell’abitato. Questo caso mostra chiaramente come vi sia un legame forte e inscindibile tra la pietra, la roccia, e l’idea del concepimento, della maternità.
La relazione tra il masso percepito come fonte di energia capace di favorire il concepimento d’un figlio, scivolandoci sopra o appoggiandovi le parti sensibili del corpo, e le steli antropomorfe di Vesime poste a guardia della vigna, è evidente: anche le figure di pietra messe a dimora nel paese delle Alte Langhe astigiane, accanto ai filari, adempiono alla funzione di propiziare la fecondità della terra, preconizzando magicamente l’abbondanza del raccolto e proteggendo il vigneto dai nemici che potrebbero devastarlo, in primis la grandine.
Che la pietra emani energia e che all’uomo convenga intercettarla con gesti rituali, sia come fonte di pratiche propiziatorie sia come sorgente di guarigioni prodigiose, si rispecchia anche nelle pratiche messe in scena dai pellegrini che partecipano al pellegrinaggio annuale al masso-santuario di San Besso nell’Alto Canavese, un caso evidente in cui la Chiesa si è impadronita di un luogo di culto pagano stabilendovi un culto cristiano.
La Chiesa delle origini, infatti, s’impadronì del tempo, facendo in modo che fosse scandito dal suono delle campane e orientando gli atti compiuti dall’uomo con la prospettiva della salvezza, ma si impossessò anche dello spazio o, meglio, ne ridisegnò la topografia sacra sostituendo agli idoli pagani i segni dell’identità cristiana. Emblematica di quest’appropriazione dello spazio da parte della Chiesa è la pratica di cristianizzare luoghi di culto pagani, fissandovi i loci sanctorum, le sepolture dei santi e dei martiri, o deponendovi le reliquie. E’ il caso di cui ci informa il cronista medievale Gregorio di Tours, che narra del lago Elario, in Francia, nelle terre dei Gabali, creduto dalla popolazione residente nei paraggi dimora di divinità crudeli, che era necessario propiziarsi lanciando nelle torbide acque offerte e doni. Il sacerdote del borgo di Javols, accorso sulle sponde dello specchio d’acqua, intese sradicare la credenza superstiziosa, ordinando che fosse eretto un santuario sulle rive del lago e che quell’edificio sacro fosse consacrato con la deposizione al suo interno delle reliquie di Sant’Ilario di Poitiers.
La moltitudine pagana continuò a recarsi sulle sponde del lago ma indirizzò la propria venerazione non più alle divinità dimoranti nelle acque bensì al santo vescovo, per il tramite delle sue reliquie che in quel luogo erano state collocate. Così, senza gesti traumatici, il sacerdote, giocando sul gioco di parole tra il nome del lago, Elario, e il nome del santo, Ilario, appose un marchio cristiano su un luogo che era stato meta di pellegrinaggio pagano, contribuendo alla conversione degli infedeli e ridisegnando radicalmente la geografia sacra della regione.
Non mancano casi numerosi anche in Piemonte, soprattutto legati alla fissazione di luoghi di culto cristiani in corrispondenza di massi venerati dai pagani. E’ il caso delle tante chiese intitolate alla “Madonna del Sasso” (sulla sponda occidentale del lago d’Orta) o della Madonna di Isana, presso Livorno Ferraris, nel Vercellese, dove esiste un menhir a fianco del santuario al quale si attribuiscono proprietà medicali contro i reumatismi e il mal di schiena, o ancora del masso di Sant’Anna di Valdieri, teatro dell’apparizione mariana che vide come protagonista la pastorella Anna Bagnis. Leggende locali proiettano nel presente spezzoni di tempi remoti e riportano alla mente l’immagine delle giovani coppie della bassa valle che faticavano per tre giorni a piedi percorrendo i sentieri diretti al santuario nella speranza di ottenere un rimedio contro la sterilità e implorando il dono d’un figlio. Tracce di culti litici legati alla fecondità? Che il masso di Valdieri, posto a breve distanza dal santuario, sia una pietra santificata trova eco nella testimonianza di Monsignor Riberi che, nel 1949, scrive d’aver ravvisato nei paraggi della roccia e del santuario tracce di un cerchio di pietre fisse, il cromlech, disegnato in tempi remoti come forma di delimitazione d’un’area circolare, dall’evidente valore sacrale.
A San Besso sono numerose le proprietà che la tradizione, depositaria di credenze ancestrali, riconosce al masso-santuario, tanto che le doti medicali ed apotropaiche attribuite al santo venerato in loco, il martire Besso (che ora riposa nella cripta del Duomo di Ivrea), si sovrappongo, confondendosi con essi, ai poteri assegnati ab immemorabili, e ben prima della cristianizzazione, alla formazione rocciosa. Questo principio di continuità dimostra come la Chiesa non abbia mai negato validità al principio simbolico sotteso all’efficacia apotropaica o taumaturgica della gestualità pagana ma si sia spesso limitata a reinterpretarlo in chiave cristiana. Il confine tra pratica lecita e illecita è labile, arretra o avanza a seconda delle circostanze e dei tempi. Recitare una formula di guarigione è efficace e lecito in quanto si aggiunga il gesto consacratore, il segno di croce. Il tracciamento del segno di croce accompagna, riconducendolo nell’alveo della legalità cristiana, anche il gesto del re inglese o francese che somministra il tocco guaritore agli ammalati di scrofola, il cosiddetto “King’s evil” o “Mal le roi”.
I valligiani piemontesi e valdostani che si recano presso la roccia, lo fanno mossi dall’intento di venerare il santo ma anche, in parte, da una certa aspettativa basata su reminiscenze pagane rimaste ancorate nell’immaginario comune e riflesse nelle pratiche ancora oggi messe in atto dai pellegrini: penetrare il cuore della montagna per trarne scaglie di pietra è un gesto che ci riconduce alla credenza nelle proprietà taumaturgiche del masso, così come la pratica consuetudinaria che prescrive di somministrare frammenti di pietra di San Besso o l’acqua di bollitura delle scaglie ricavate dal monte come rimedio farmaceutico contro le malattie. Così, la consuetudine di portare con sé le pietre di San Besso, appoggiandole al corpo come amuleti dal potere apotropaico è un’usanza che si rispecchia nell’antica abitudine di compiere per tre volte il giro rituale del masso, confidando nella capacità del proprio corpo di assorbire una frazione del deposito d’energie conservato nella roccia e irradiato tutt’attorno.
Nel caso di Vesime, la pietra lavorata con sembianze umane, di donna incinta o di uomo dalla pronunciata connotazione fallica, e disposta in verticale rispetto al terreno a guardia della vigna, si riallaccia, nel suo evidente valore apotropaico e propiziatorio, alle proprietà soprannaturali, protettive e taumaturgiche, da sempre ricondotte alla pietra, in questo caso rafforzate dalle particolari forme attribuite alle steli.
Vedremo nei prossimi paragrafi come la pietra, intesa come materia, sia stata caricata di valori simbolici che ne hanno condizionato l’uso e la rappresentazione nell’immaginario comune.

Paolo Barosso

 

Le steli antropomorfe di Vesime,
tra magismo contadino e storia cristiana
Seconda parte

   

Sembra appurato che la funzione originaria delle steli antropomorfe di Vesime, sentinelle di pietra poste a guardia della vigna “Camongin”, sia da collegarsi alla sfera magico sacrale e alle pratiche apotropaiche di matrice pre-cristiana. E’ chiaro che il significato originario delle steli all’interno del codice di comunicazione elaborato dalle generazioni passate di contadini non sia oggi di facile lettura ma non lo doveva essere nemmeno ai tempi, tra fine Ottocento e primi del Novecento, in cui le steli di Vesime furono disposte lungo il perimetro della vigna in funzione di pali di testa dei filari, quasi a voler disegnare una sorta di cintura soprannaturale. Il “picapére” itinerante, fermandosi durante l’inverno in questo ritaglio di terra piemontese, diede forma alle figure di pietra riproducendo modelli iconografici attinti dalla tradizione senza ricordarne il significato magico-sacrale o avendone un’idea vaga.
Consideriamo, in primo luogo, il materiale con cui le steli sono state fabbricate: la pietra. La capacità delle steli di canalizzare e liberare all’esterno le energie della Madre Terra, proteggendo la vigna dalle avversità climatiche e favorendone la produttività, trova corrispondenza nelle proprietà “divine” che ab immemorabili l’immaginario simbolico umano riconosce alla pietra.
Le steli di Vesime sembrano assolvere alla medesima funzione attribuita dagli uomini del Neolitico ai monoliti, i menhir, lastre di pietra conficcate nel terreno in verticale per catalizzare le energie della terra, esteriorizzarle e proiettarle verso l’alto. In questo modo, le forze telluriche (elettricità magnetica), assorbite e liberate verso l’esterno attraverso la via di sfogo del menhir, che funge da grondaia di attraversamento, avrebbero interagito con le forze celesti (elettricità atmosferica), inibendo il prodursi di fenomeni nefasti, che terrorizzavano l’uomo primitivo, dalla tempesta ai fulmini.
E’ lo stesso principio simbolico, che sottende un’analisi attenta delle interazioni tra forze telluriche e forze atmosferiche, a regolare il rapporto tra la stele conficcata dal contadino a guardia della vigna e le energie prodotte dalla terra. E’ come se la stele, assorbendo in sé quelle energie e liberandole verso l’esterno, le incanalasse verso l’alto di modo tale da prevenire il determinarsi di un fenomeno disastroso per l’economia domestica: la grandine, tanto temuta per la sua capacità di “pelare” in pochi attimi la vigna da far sì che si strutturasse una vera e propria liturgia, insieme cristiana e magica, finalizzata a scongiurare questo rischio.
La pietra, indubbiamente, riveste un ruolo fondamentale nell’ambito di questi rituali. Non a caso, è documentata nella zona di Cossano Belbo la consuetudine di inserire schegge di pietra all’interno dei pali di legno usati come sostegno della vite: a quei frammenti lapidei il contadino attribuiva la capacità soprannaturale di tenere lontana la tempesta, esorcizzando così il terrore della calamità naturale.
Gli attributi della pietra, l’incorruttibilità, l’immutabilità nel tempo, la resistenza alle intemperie, rispecchiano altrettante qualità soprannaturali di cui questo materiale inerte è ritenuto depositario sin dall’antichità: la pietra, resistente, incorruttibile e immutabile è accostata all’idea di eternità e, quindi, alla sfera del divino. Il masso, soprattutto se provvisto di una forma inusuale o di una dimensione ragguardevole, tale da impressionare l’occhio umano, è concepito sin dalle prime manifestazioni del megalitismo come catalizzatore delle energie rilasciate dalla terra e come porta di comunicazione capace di mettere in collegamento il mondo terreno con la sfera metafisica.
Ci dobbiamo, anzitutto, interrogare attorno alla corrispondenza o meno delle doti simboliche, apotropaiche e taumaturgiche insieme, attribuite ab immemorabili alla pietra con le proprietà fisico-chimiche che questa materia possiede, soprattutto in relazione all’ambito di riferimento, la vigna. In altri termini, riformulando la questione in modo che risulti più comprensibile, è ragionevole affermare che la funzione apotropaica, di sentinelle soprannaturali, attribuita alle steli di pietra corrispondenti alla tipologia di quelle ritrovate o, meglio, riscoperte a Vesime trova giustificazione in certe proprietà protettive che la pietra effettivamente svolge nei confronti della vite e dell’uva?
Il tema dei rapporti tra l’immaginario simbolico, che rappresenta un materiale - il legno, il metallo, la pietra - come crocevia di influenze benefiche o nefaste, attribuendogli una connotazione diabolica o benigna, e l’uso che di quel materiale si è fatto nel corso della storia, è una questione ancora poco dibattuta, su cui si è soffermato Michel Pastoreau nel saggio dedicato al simbolismo nel Medioevo. Il secondo aspetto focalizzato dal celebre medievista è la possibilità o meno di immaginare un rapporto tra la rappresentazione di un albero nell’immaginario simbolico e gli usi che del legno tratto da quell’albero sono documentati nella storia. Il punto, apparentemente estraneo, è invece legato al tema della pietra e delle sue valenze simboliche
Il fatto, ad esempio, che il legno ricavato dal tasso, albero associato alla morte e al suicidio (tanto che la tradizione cristiana vede Giuda impiccarsi al ramo d’un albero o, a seconda delle versioni, ingerire un succo estratto dal tasso per darsi la morte), sia stato usato, specialmente nelle regioni di cultura celtica (Galles, Scozia), per la fabbricazione di arnesi atti a propagare la morte, come frecce e archi, è giustificato dalla radicata visione del tasso come albero malefico e diabolico oppure è motivabile sulla base delle proprietà fisiche del legno stesso (morbidezza e resistenza), che lo rendevano adatto all’uso che se ne è fatto al pari del legno tratto da altri alberi come il frassino?
La consuetudine di impiegare il legno di tasso per fabbricare archi e frecce è stata originata dalla visione inquietante di quest’albero amante della solitudine e delle brughiere come deposito di energie nefaste e come vegetale legato alla sfera diabolica, o è stata influenzata dalla rappresentazione comune del tasso come albero velenoso, documentata dagli scritti di Isidoro di Siviglia che attribuiscono proprietà venefiche al succo che se ne estrae?
Vi è alla base di questa pratica consuetudinaria l’idea che la freccia costruita con il legno d’un albero velenoso o di un albero diabolico come il tasso sia maggiormente efficace nel dare la morte rispetto ad una freccia fabbricata con il legno di quercia o di tiglio? Oppure è semplicemente la considerazione delle qualità chimico-fisiche del legno di tasso, morbido e resistente, ad aver condizionato quest’uso specifico, testimoniato dalle pratiche militari dei paesi di cultura celtica?
Presso alcune popolazioni della Polinesia è uso comune mettere a dimora ai margini del fondo adibito ad orto, solitamente attiguo alla casa, certe piante ornamentali alle quali la tradizione locale attribuisce una funzione apotropaica, del tutto simile a quella che i contadini romani del tempo di Plinio riconoscevano alle teste equine scheletrizzate poste al bordo degli appezzamenti coltivati.
L’ossessione di tenere lontane le forze incontrollabili e non dipendenti dalla volontà umana che possono mettere a repentaglio l’integrità del raccolto è alla base del simbolismo sotteso a questi gesti rituali. L’immagine di queste piante “magiche”, capaci di formare una sorta di cerniera soprannaturale lungo il perimetro dell’orto, salvaguardandone i confini dall’intrusione di forze nemiche, serve a rassicurare il contadino, esorcizzando il timore che qualcosa di ostile, non dipendente dal comportamento o dalle decisioni dell’uomo, possa manifestarsi e guastare il raccolto, ma è stata anche rilevata un’interessante corrispondenza tra le funzioni magiche di queste piante e le proprietà che esse possiedono in natura.
Molti di questi vegetali, usati dagli indigeni come barriere soprannaturali contro le forze ostili che potrebbero attentare all’abbondanza del raccolto, mostrano proprietà anti-parassitarie, che derivano loro dalla particolare composizione del legno o da altre qualità naturali. Dunque, nella funzione apotropaica attribuita a queste piante si riflette la capacità naturale di tenere lontani i parassiti dai campi.
Anche nel caso delle nostre steli, l’uso della pietra non è causale ma dipende da fattori di ordine storico, economico e anche magico-simbolico. Storico, perché è chiaro che, scavando per la preparazione del terreno alla messa a dimora dei porta-innesti americani immuni alla fillossera, vennero a luce grosse pietre di arenaria che si mostrarono adatte ad essere lavorate dai “picapére” itineranti per ricavarci oggetti utili all’economia domestica, lavandini o catini per l’abbeveraggio degli animali. L’artigiano non disdegnò di attingere al repertorio iconografico tramandato dalla tradizione locale per dare forma a figure antropomorfe stilizzate, che richiamavano antiche consuetudini magiche e che sarebbero state poste dal contadino a guardia dei vigneti. In questi idoli di pietra si rispecchiavano usanze arcaiche, di cui s’era persa quasi memoria, ma che non appariva inopportuno riportare alla luce, tenendo conto della drammaticità del momento, acuita dall’incertezza attorno alle effettive proprietà dei porta innesti americani.
Il picapére si era adeguato a modelli stilistici ereditati dalle generazioni precedenti, avendo una vaga reminiscenza della funzione magica che gli antenati attribuivano alla figure di pietra poste accanto ai filari. La prospettiva di usufruire dell’efficacia apotropaica e propiziatrice delle steli antropomorfe, realizzata nella pietra, allettò il contadino, che decise di installare quelle bizzarre figure ai lati della vigna.
Il fattore contingente, dettato dal casuale rinvenimento delle pietre durante i lavori di scasso del terreno, e l’elemento magico-simbolico, che richiama l’antica pratica rituale di affidare la protezione del vigneto a figure antropomorfe scavate nella pietra o ad altri oggetti qualificati, si intrecciano con un terzo fattore, legato ai benefici naturali determinati dall’accostamento di manufatti di pietra accanto al vigneto. Anche in questo caso, l’efficacia apotropaica o propiziatrice, che la tradizione attribuisce alle figure di pietra poste accanto alla vigna, capaci di respingere la tempesta e allontanare la grandine, sembra trovare corrispondenza in certe doti naturali, documentate dalla tradizione orale contadina, che la pietra possiede in relazione alla protezione del vigneto.
E’ un fatto radicato nell’esperienza comune dei contadini che l’uso di pali di pietra per il sostegno della vite, specialmente nelle zone più fredde, apporti benefici alla vigna. Infatti, la pietra assorbe il calore accumulato in giornata e lo libera durante la notte, mitigando le conseguenze nocive prodotte dagli sbalzi di temperatura caratteristici dei vigneti posti al di sopra di un certo limite altimetrico.
Non a caso, le vigne di Carema, nell’Alto Canavese, sono caratterizzate dalla presenza di possenti manufatti di pietra e malta costruiti per sorreggere le “topie”, i pergolati. I pilastri mostrano una mole spropositata rispetto al peso reale della pergola che devono sostenere. Dunque, la funzione di questi manufatti, che disegnano un paesaggio surreale, quasi ciclopico, sembra derivare proprio dalle proprietà che l’esperienza contadina riconosce alla pietra come deposito di calore, che essa accumula durante la giornata quando è colpita dal sole, e libera durante la notte, contrastando l’effetto deleterio derivante dai repentini abbassamenti di temperatura che si verificano nottetempo e proteggendo così le vigne maggiormente esposte all’inclemenza climatica. Si tenga conto, infatti, che le vigne di Carema colonizzano il pendio della montagna che sovrasta il borgo, inerpicandosi sino ai 700 metri di altezza.
Dunque, la pietra occupa nell’immaginario simbolico un ruolo fondamentale: ad essa si collegano effetti apotropaici e taumaturgici, come dimostrano le pratiche correlate alla “saxorum veneratio” (la venerazione dei massi), di cui si rinvengono tracce nel culto di San Besso in Valsoana, e queste proprietà magico-sacrali della pietra vanno interpretate in stretta connessione sia con le qualità naturali che questo materiale possiede (si veda il caso, appena illustrato, dello scambio di calore tra pietra e vigna) sia con il modo di rappresentarlo nell’immaginario comune.

Paolo Barosso

 

Le steli antropomorfe di Vesime,
tra magismo contadino e storia cristiana
Prima parte

     

Il territorio di Vesime, lingua di terra piemontese stretta tra le Alte Langhe astigiane e l’Alto Monferrato, ha recentemente restituito all’attenzione degli studiosi una curiosità antropologica di notevole rilevanza. Si tratta di una coppia di steli antropomorfe in pietra arenaria, l’una dai tratti maschili e l’altra femminili, impiegate sino agli anni Settanta del Novecento come pali di testa dei filari di un vecchio vigneto in posizione isolata, la vigna “Camongin”.
Le steli, scolpite nella pietra da qualche “picapére” itinerante tra la fine dell’Ottocento e l’alba del Novecento, affini nella loro ieratica compostezza alle misteriose statue dell’isola di Pasqua, i Moai, richiamano il tema del magismo contadino e della superstizione, intesa nel senso agostiniano di residuo di religiosità pagana sopravissuto alla cristianizzazione. E’ probabile che le steli siano state scolpite durante il periodo della fillossera, il parassita che aggredì le vigne piemontesi nella seconda metà dell’Ottocento, devastando gran parte del territorio vitato subalpino e costringendo molti vignaioli a migrare, specialmente in Sud America.
Per contrastare l’avanzata della malattia, si procedette all’espianto delle vigne e si ricorse ai vigneti americani quali porta-innesti delle varietà autoctone. Si scavarono profonde trincee per preparare il terreno ad accogliere i nuovi vigneti e, durante i lavori di sbancamento dei versanti collinari più scoscesi, venivano alla luce con frequenza dalle viscere del terreno violato dagli scassi lunghe pietre che il contadino piemontese, previdente e parsimonioso, metteva da parte per la costruzione di oggetti utili alla conduzione della cascina.
E’ probabile che il “picapére” itinerante, incaricato dal proprietario della vigna di fabbricare conche o lavandini usando le pietre ritrovate nel terreno, abbia dato sfogo alla propria vena artistica, creando le steli antropomorfe rinvenute a Vesime ed esposte, qualche anno fa, al Museo di Scienze Naturali di Torino.
Lo scultore, come spesso accade, attinse al patrimonio iconografico tradizionale, riproducendo le fattezze stilizzate d’un uomo dalla marcata caratterizzazione fallica e d’una donna visibilmente gravida, capace di richiamare, nella conformazione del capo, una fase lunare. E’ probabile che il picapére della vigna Camongin abbia tratto ispirazione da modelli iconografici tramandati dalle generazioni passate e ancora presenti nell’immaginario collettivo, senza attribuire a questi manufatti il valore apotropaico e propiziatorio che, con ogni probabilità, i suoi (e nostri) antenati riconoscevano a questi “idoli di pietra” messi a dimora accanto ai filari, come mute sentinelle poste a guardia della vigna.
Le steli antropomorfe di Vesime, originariamente venti, oggi ridotte a due (di cui una non autentica ma riprodotta, anche se fedelmente), rispecchiano, dunque, i saperi “magici” di un tempo passato indistinto e informe, che lo scultore non era più in grado di interpretare, se non sommariamente e sulla base di vaghe reminiscenze ripetute sotto forma di racconto popolare durante le serate della veglia contadina.
I due pali in forma umana erano probabilmente parte di quel sistema simbolico al quale il contadino d’un tempo, inconsapevole depositario dei codici religiosi pagani, faceva ricorso nella speranza di proteggere la vigna dalle avversità climatiche, in particolare dalla temuta grandine che avrebbe “pelato” i filari condannandoli all’improduttività, determinate da fatti non dipendenti dalla sua volontà e, quindi, non evitabili se non, in una prospettiva cristiana, recitando preghiere e organizzando periodiche Rogazioni, o, ponendosi in un ambito diverso, attingendo all’inesauribile pozzo dei saperi magici trasmessi dalle generazioni passate. Il compito del muto testimone di pietra posto accanto al filare non s’esauriva, come si vedrà, nel difendere la vigna dalle intemperie, nel tenere lontano dai grappoli la tempesta, assolvendo la stessa funzione magica che la tradizione piemontese attribuisce alle cosiddette “peire del troun” o “pere d’la Lòsna” (le pietre del fulmine, trovate nel luogo dove il lampo aveva colpito terra, ed usate come “parafulmini” soprannaturali), ma si arricchiva di ulteriori mansioni: il contadino poneva il manufatto a custodire il vigneto mosso dall’auspicio che la vicinanza di due figure antropomorfe, caratterizzate dall’accentuazione dei tratti corporei legati alla sfera del sesso, favorisse la produttività del vigneto medesimo, ponendolo sotto il benefico influsso delle energie soprannaturali concentrate nella pietra, a maggior ragione se lavorata in maniera tale da riprodurre le caratteristiche estetiche della figura femminile gravida o da esaltare la dimensione fallica del maschio.
La figura femminile, infatti, mostra chiari segni d’una gravidanza in atto e questa constatazione ci consente di richiamare alla memoria credenze “superstiziose” in voga nella società contadina medievale ma sopravvissute alle barriere del tempo e al progresso scientifico.
Nelle miniature di “Les Très Heures du Duc de Berry” (Musée Condé, Chantilly), che illustra le ore e i giorni del XV secolo francese, il mese di settembre è rappresentato ricorrendo all’immagine della vendemmia. Immersi nel vigneto, alacremente intenti alla raccolta delle uve, troviamo due personaggi stravaganti per l’aspetto o la positura assunta ma capaci di veicolare messaggi importanti sotto il profilo simbolico: una donna gravida e un uomo che mostra il sedere all’osservatore. Si tratta di gesti che evidenziano il valore propiziatorio abitualmente collegato dall’uomo medievale, sulla base di credenze giudicate dai chierici “superstizioni”, cioè sopravvivenze pagane in contrasto con la religione cristiana, a certe parti del corpo o a certi stati fisici della donna, associata alla luna nel suo potere di generare la vita che riflette la capacità ritenuta caratteristica dell’astro celeste di regolare i ritmi dell’agricoltura, scandire il tempo e influire sulla realtà quotidiana.
La presenza di una donna inconta durante il momento della vendemmia era percepita nell’immaginario comune dell’uomo medievale come fatto propiziatorio, capace di condizionare positivamente l’andamento del raccolto, così come, all’opposto, si riteneva dispensatrice di effluvi negativi, in grado di compromettere il buon esito della raccolta, la donna interessata dal ciclo mestruale. L’intervento di quest’ultima nelle fasi della vendemmia era proibito perché l’avrebbe compromessa, tramutando il vino in aceto. Queste credenze, che associano l’effetto a volte nefasto e a volte benefico prodotto dalla luna sul raccolto nelle varie fasi del suo ciclo astronomico con l’influenza a volte funesta e a volte benefica esercitata dalla donna sull’andamento dei lavori agricoli, a seconda delle condizioni fisiologiche in cui si trova, si rispecchiano visivamente nella figura antropomorfa dai tratti femminili ritrovata a Vesime. La donna con il ventre pronunciato, che ne denuncia lo stato interessante, e i richiami alla figura lunare, concentrati nella stessa stele, mostrano chiaramente l’intento del picapére di riprodurre una sorta di talismano beneagurante, che eserciti i propri benefici influssi nel senso di propiziare il raccolto.
Anche la luna, come la donna, è considerata capace di condizionare il corso dei lavori agricoli e, addirittura, di impadronirsi della mente umana, svuotandola della capacità di agire autonomamente e invasando la vittima. Non a caso, il “lunaticus” è l’uomo soggetto all’influenza nefasta dell’astro lunare mentre il mal di testa, in certe regioni d’Europa, è detto “mal di luna”, proprio per la connessione stabilita ab immemorabili tra l’influsso dell’astro e la psiche dell’uomo.
Tutte queste credenze e pratiche, che si rispecchiano nella configurazione antropomorfa delle steli, cui si attribuiva, per l’operare congiunto di più fattori che illustreremo, una funzione apotropaica (cioè di protezione della vigna dalle avversità) e anche propiziatoria, ci richiamano alla mente il tema complesso ma affascinante della superstizione.
Il concetto di “superstitio”, come dimostrato da Schmitt (in “Medioevo superstizioso”), è mutato nel corso dei secoli. Cicerone diede al termine un’accezione che non può essere compresa se non facendo riferimento ai caratteri salienti della religio romana, fondata sulla preoccupazione formalistica per la corretta esecuzione dei riti intesa come presupposto, condicio sine qua non, del mantenimento della pax deorum, l’equilibrio tra gli dèi e la comunità suscettibile d’essere turbato dalla negligenza del sacerdote o del magistrato romano nell’assolvere gli obblighi rituali.
L’oratore latino cataloga come “superstitiosus” il comportamento di chi prega e sacrifica con cadenza quotidiana agli dèi affinché i figli gli sopravvivano. L’allusione è al formalismo religioso tipico dei Romani, che collega il risultato atteso, la conservazione o, meglio, la rigenerazione continua della pax deorum, al corretto compimento dei riti (sacra) da parte dei rappresentanti della comunità legittimati a celebrarli.
Il formalismo religioso latino è stato definito “precauzionale” nel senso che l’adempimento dell’obbligo rituale, oltre a non ammettere né scarti né deviazioni rispetto alla procedura stabilita dalla traditio, è diretto non tanto a leggere la volontà del dio attraversi i signa (i segni), decifrati dal rappresentante della comunità (il re ai tempi della monarchia, il magistrato e il sacerdote ai tempi della repubblica, entrambi membri dell’ordine senatorio), bensì piuttosto ad esorcizzare il rischio che il dio, contrariato dalla trascuratezza o dall’imprecisione negli adempimenti rituali, possa ostacolare l’azione politica o militare, rilevante per la comunità, che ci si accinge a compiere.
Prima d’intraprendere una guerra o di assumere una decisione di rilievo politico, il magistrato era tenuto a compiere i riti. Formalmente il rituale, la lettura dei signa (l’appetito dei polli sacri, il volo degli uccelli), era giustificato dalla necessità di interpretare la volontà del dio, che si manifesta all’uomo attraverso il segno, ma il fine ultimo, coerente con la forma mentis latina, era diretto a rimuovere preventivamente i possibili ostacoli che gli dèi avrebbero potuto frapporre, provocando il fallimento della decisione.
Nella finalità “liberatoria” del rito (con la corretta esecuzione dei riti la comunità si premunisce, assicurandosi la libertà di agire e acquisendo la certezza che il dio non si opporrà all’azione), si riflette il timore arcaico che qualcosa di indefinito e di ostile si possa materializzare, contrastando la volontà umana e vanificandone gli sforzi. Prende così forma l’idea che il concretizzarsi di forze avverse possa essere esorcizzato attraverso il compimento di sacrifici o l’assolvimento di adempimenti rituali giustificati dalla necessità di soddisfare gli dèi, assecondando la loro brama di sangue o il loro desiderio d’essere venerati, e prevenendo gli eventuali intralci che il dio, incollerito, avrebbe potuto disseminare lungo il cammino dell’uomo.
Traspare da quest’aderenza formalistica alle procedure l’ossessione per l’imponderabile, l’idea terrorizzante che forze esterne, non controllabili dalla volontà umana ma dominate dagli dèi, vanifichino l’efficacia dell’azione. Il timore per l’intervento ostativo del dio si calma con il rito e questa concezione romana della religio, termine modellato attorno al verbo “re – legere”, con il significato di riunire tutto ciò che è utile e necessario per rendere culto agli dèi, si riflette nel linguaggio delle fonti latine afferente la dimensione spirituale, da “sacer”, in origine legato al concetto di “maledizione”, a “superstitiosus”, che designa un’estremizzazione dello scrupolo religioso caratteristico della forma mentis romana.
Nel linguaggio degli autori latini compaiono già segni prefiguratori della futura contrapposizione, tipica dell’era cristiana da Lattanzio in avanti, tra il concetto di “religio” (benché inteso diversamente dai Cristiani, non più come contenitore di tutto ciò che, sotto il profilo rituale, è necessario per tributare correttamente culto agli dèi ma come legame nuovo che vincola l’uomo a Dio, creando un obbligo personale del primo verso il secondo) e l’idea di superstizione. Schmitt ci informa, infatti, che già i latini etichettavano come “superstitiosus” non solo il genitore che esagera nel sacrificare agli dèi, sperando che questo atteggiamento zelante favorisca la sopravvivenza dei figli, ma anche l’indovino, colui che attinge alle arti della divinazione per provocare l’anticipazione di fatti futuri.
E’ una classificazione che ci rimanda alle Sacre Scritture, specialmente al Vecchio Testamento, che ribadisce in più occasioni la condanna di Jahvé nei confronti della “fattucchiera” (“non lascerai in vita la fattucchiera”, Esodo, 22,17) e degli evocatori di spiriti (“colui che si rivolgerà agli spettri e agli indovini per prostituirsi al loro seguito, diventerà il mio bersaglio e lo strapperò al suo popolo”, Levitino, 20,6). Questi passi biblici non sono stati estranei al delinearsi della condanna medievale verso i cultori della divinazione, basata sul presupposto che soltanto Dio può conoscere il futuro e nessuno, ricorrendo a pratiche magiche o occulte, può causare l’anticipazione degli “occulta Dei”, i fatti che ancora si devono verificare e che solo Dio conosce, o stabilire, tramite l’osservazione di segni, l’opportunità o meno di compiere un’azione. L’uomo non può impadronirsi del tempo o sostituirsi a Dio nella sua regolazione e la Chiesa fissa i confini non oltrepassabili che limitano l’azione umana rispetto allo spazio (i luoghi di pellegrinaggio, normalmente coincidenti con i luoghi di sepoltura dei martiri, loci sanctorum, sono contro controllati e stabiliti dalla Chiesa, così come la scansione del tempo, sia in senso storico sia in una prospettiva individuale, è regolamentata dai chierici, che combattono, ad esempio, le credenze nell’influsso benefico o malefico degli astri o l’abitudine di astenersi dal lavoro di giovedì, il giorno intitolato a Giove).
Dunque, il sostantivo “superstitio”, legato sia al concetto di “testimonianza” (dal latino “superstes”, testimone) sia all’idea di superfluità (suffisso “super”), acquista una connotazione peggiorativa già in età romana e pre-cristiana.
Nei testi biblici il termine superstitio compare di rado: tre volte negli Atti degli Apostoli, dove gli Ebrei usano questo termine per definire la fede di San Paolo nella resurrezione di un morto e una volta nella lettera che Paolo stesso indirizza ai Colossesi. Negli Atti, gli Ebrei si adeguano alla terminologia già in uso presso i Romani, bollando come superstizioso l’atteggiamento di San Paolo che mostra una fede per loro non comprensibile nella resurrezione di Cristo. Credere che un uomo crocifisso sia vivo è per gli Ebrei ostili a Paolo una “superstitio”, intesa in senso peggiorativo. Sarà lo stesso Paolo ad affermare, d’altronde, con forza che la fede nella resurrezione di Gesù è la base centrale del Cristianesimo (senza la Resurrezione, la nostra fede è vana, questo è il concetto basilare su cui poggia l’edificio cristiano). Secondo Marta Sordi, autrice di un saggio che illumina i primi vagiti del cristianesimo all’interno dell’impero, con il senatoconsulto tiberiano del 35 d.C., citato dalla tradizione occidentale basata su Tertulliano, il senato aveva respinto la proposta dell’imperatore Tiberio, che intendeva ottenere dal senato il riconoscimento di Cristo come dio e la legittimazione del suo culto, causando come conseguenza indiretta la qualificazione del credo cristiano come “superstitio illicita”.
Tiberio, che preferiva risolvere le controversie con la diplomazia piuttosto che con metodi violenti, aveva intuito che, sottraendo i seguaci di Cristo, all’epoca detti “Nazorei” o “Galilei”, considerati all’epoca niente di più che una setta giudaica diffusa entro i confini della Giudea, alla giurisdizione e alle vessazioni del sinedrio, avrebbe potuto ottenere il loro appoggio o la loro benevolenza. Questa strategia era già stata adottata nel caso dei Samaritani, fidelizzati da Roma attraverso la loro sottrazione alla tutela religiosa giudaica. Tiberio pensò di operare allo stesso modo con i Cristiani, al suo tempo attestati in Giudea e non sospettati di avere la forza sufficiente per diffondere la loro religione aldilà dei confini della terra d’origine, ma il suo progetto non ottenne l’appoggio del senato.
In un altro passo degli Atti, San Paolo elogia gli Ateniesi come il popolo più religioso della Terra, prendendo spunto dal ritrovamento in città d’un altare dedicato al dio ignoto. Gli ateniesi avevano mostrato la loro naturale propensione alla religiosità erigendo un altare al dio che ancora non avevano conosciuto, presaghi d’una sua futura rivelazione. Nel testo greco si legge “deisidàimones”, con riguardo agli ateniesi, traducibile come “timorati di Dio”, mentre nel testo latino, compilato da Girolamo (morto nel 420) con la Vulgata, si predilige la traduzione “quasi superstitiores”, evitando l’uso d’un termine che conteneva in sé un’allusione ambigua per i Cristiani (il dàimon è il satellite del diavolo nella cultura cristiana) e scegliendo una strada che morta una certa esitazione nel catalogare l’atteggiamento spirituale dell’Ateniese. Questi è certamente presago della venuta di Cristo ma è ancora pagano.
Nella lettera ai Colossesi, invece, San Paolo si scaglia contro l’affettazione della religiosità (“in superstitione”), condannando il formalismo religioso tipico della mentalità latina ma anche esortando i Cristiani a prendere le distanze dal concetto ebraico di “impurità legale” (l’obbligo di astenersi da certi cibi in quanto impuri). E’ la contrapposizione paolina tra la lettera che uccide e lo spirito che salva, base teorica, almeno in parte, della condanna medievale delle superstizioni.
Già le fonti latine, duque, usano il termine superstitio in senso spregiativo. Lo dimostra, come si è anticipato, il testo del senatoconsulto con cui il senato, ai tempi di Tiberio (35 d.C.), rifiutò la proposta dell’imperatore di riconoscere il culto di Cristo, attribuendogli carattere di liceità. Tiberio prese atto dell’opposizione senatoria ma precisò che non sarebbe stato tollerato alcun atto di persecuzione verso i Cristiani. Il senatoconsulto, bollando come “superstitio illicita” il Cristianesimo, può essere considerato come il precedente giuridico su cui si innestarono le prime persecuzioni contro i Cristiani ai tempi di Nerone.
I processi per incendio intentati contro la comunità cristiana di Roma, accusata di aver appiccato le fiamme che devastarono la città capitolina nel 64 d.C., si incardinarono attorno all’applicazione di una disposizione avente forza di legge, il senatoconsulto tiberiano, che già riconosceva i Cristiani come seguaci di una “superstitio illecita”, facilitandone la rappresentazione nell’immaginario comune come incendiari e colpevoli di ogni sorta di nequizia.
Le persecuzioni neroniane contro i Cristiani mostrano una natura religiosa e non politica, traggono legittimità giuridica dal precedente rappresentato dal senatoconsulto di età tiberiana e si alimentarono delle maldicenze diffuse tra i Romani riguardo ai “flagitia” commessi dai seguaci di una “superstitio malefica” come la qualificò Svetonio. I cristiani erano, già da qualche tempo a Roma, accusati di essere “operatori di cose malvagie” e il ventaglio dei capi di imputazione a loro ingiustamente attribuiti si ampliò a dismisura con il trascorrere degli anni (si nota il parallelismo con il castello accusatorio alimentato dai giuristi al servizio di re Filippo il Bello per mettere in cattiva luce i Templari e giustificarne la condanna). I cristiani vennero accusati di infanticidio, per un fraintendimento del reale significato del banchetto eucaristico, di cannibalismo (il sacerdote si ciba del corpo e del sangue di Cristo all’atto dell’Eucaristia), di incesto (dalla consuetudine dei cristiani di appellarsi reciprocamente “fratello” e “sorella”) ma l’imputazione generale e onnicomprensiva, attestata da Plinio e da Tacito, è l’accusa di “odio verso il genere umano” (“adversus omnes alios hostiles odium”).
Lattanzio, retore latino convertitosi al principio del IV secolo al Cristianesimo, si appropria, primo fra gli autori cristiani, della nozione di superstizione, attribuendo a questo termine dalla storia così travagliata il significato che, ancora oggi, in parte conserva e che, comunque, mantenne inalterato per secoli nella storia della Chiesa.
Lattanzio, superando la definizione ciceroniana (non è giudicabile come dedito alla “superstitio” chi sacrifica perché i figli gli sopravvivano dato che la sopravvivenza dei figli ai genitori risponde ad un’aspirazione naturale) e unendo due concetti che si riflettono nella radice etimologica del termine, l’idea di testimonianza (da “superstes”, testimone) e quella di superfluità, inutilità o estraneità (dal prefisso “super”), attribuisce al sostantivo un’accezione nuova e diversa, anticipata dai versi del poeta Lucrezio (è superstizioso colui che venera la memoria dei defunti come se sopravvivesse ai defunti stessi) e affinata più tardi da Sant’Agostino, teorico medievale delle superstizioni.
Nella superstizione si vide riflessa dapprima l’immagine dell’antica “religio”, sostituita dalla “nova religio” cristiana, dove il termine “religio” è fatto derivare non più dal verbo “relegare” bensì dal verbo “re-legare”, sottolineando la capacità della religione di generare un nuovo legame che crea un obbligo personale dell’uomo verso Dio, e successivamente l’intervento in veste di istigatore del Diavolo, l’antagonista di Dio e ipostasi del Male che, perseguendo il fine di allontanare l’uomo dal suo Creatore, si traveste da idolo per attrarre a sé i gesti di devozione.
Gli Statuti della Chiesa primitiva, compilati in Gallia verso il 475, mostrano la distinzione, poi ripresa sino al XII secolo, tra le superstizioni degli indovini e degli auguri (coloro che anticipano il futuro leggendo i segni e considerandoli come manifestazione della volontà divina) e le superstizioni identificate con le pratiche ebraiche da cui la Chiesa aveva preso le distanze.
D’altronde, il legame tra Cristiani ed Ebrei è tanto stretto che le fonti romane catalogarono i primi seguaci di Cristo come membri d’una setta interna al Giudaismo. Con il concilio detto “degli apostoli”, nel 49/50 d.C., si dichiarò incompatibile con il Cristianesimo la pratica ebraica della circoncisione, relegata nel campo delle superstizioni giudaiche. La Chiesa, tracciando i confini tra le pratiche legittime e le credenze illegittime, stabilisce una barriera insormontabile tra l’interno e l’esterno, ponendo le premesse per la qualificazione di chi viola le pratiche legittime o segue le credenze illegittime come eretico, superstizioso, pagano.
Gli autori cristiani, dunque, si appropriarono del termine superstitio, facendovi confluire tutte le pratiche e le credenze pagane o anche ebraiche che, pur formalmente abolite dalla venuta di Cristo, sopravvissero nelle consuetudini popolari.
La Chiesa adottò strategie diverse per sradicare queste pratiche dai costumi del popolo: applicò sanzioni come forma di mortificazione ed espiazione o come deterrente, intensificò il controllo sociale attraverso la confessione auricolare annuale, le svuotò di significato o le riempì di significati coerenti con il credo cristiano, pur conservandone intatto il rituale esteriore, le relegò, infine, nel terreno del “magismo”contadino.
E’ il caso della stregoneria praticata in ambienti contadini: lo stregone o il mago è colui che, tramite pratiche magiche o liturgiche spesso ricalcate sulla falsariga di rituali pagani, tenta di esercitare un’influenza sulla realtà che va aldilà del principio di causalità. L’intento che lo muove è di danneggiare il prossimo o modificarne l’atteggiamento nei propri confronti in maniera tale da trarne vantaggio.
La stregoneria “moderna”, la Wicca inglese fondata nell’Ottocento da Gardner, si propone, invece, la trasformazione psicologica dell’adepto che compie il rito. Gli avversari della Wicca imputano ai suoi cultori di ricercare questi effetti stringendo accordi con il demonio. I seguaci di Gardner ribattono alle accuse di “satanismo”, sottolineando che i loro gesti di venerazione sono diretti non ad entità demoniache bensì ad un pantheon di divinità pre-cristiane, attinte dall’olimpo germanico e celtico, che nulla hanno a che vedere con la figura di satana. In realtà, tra queste figure divine con cui i seguaci della Wicca entrerebbero in contatto, vi sarebbe anche un “horned god”, una divinità provvista di corna che richiamerebbe, nell’aspetto oltre che in questo specifico attributo iconografico, l’immagine tradizionale del diavolo.
Dunque, attraverso la magia e la superstizione sopravvissero, sebbene in altra forma, i culti idolatrici e apotropaici dell’antichità pre-cristiana. Alcuni ritengono, addirittura, che i maghi moderni, considerati satanisti, veneratori di Satana, siano in grado di far derivare dal compimento di pratiche magiche e occulte l’effetto modificativo della realtà cui essi protendono, stringendo patti di comunicazione con il demonio o mettendosi in contatto con le divinità pagane assetate di sangue evocate nei racconti di Cthulhu, nati dalla fantasia di Lovecraft.
Un lacerto impressionante di queste epoche remote, dove religione e magia s’intrecciano, lo si può trovare proprio attorno alla vigna di Vesime. Le steli antropomorfe ritrovate in questo lembo remoto di Piemonte sono una dimostrazione pratica del principio sociologico della “conservatività delle aree marginali”, che allude alla maggiore capacità delle regioni più isolate e lontane dall’industrializzazione e dalla società razionalizzata di mantenere intatte pratiche e rituali arcaici.
Già Hertz, studioso di San Besso, il santuario alto-canavesano di Campiglia Soana, considerava le Alpi come un’isola esotica, un relitto di epoche remote, con i loro riti e le loro credenze, proiettato nella contemporaneità, un giacimento inesauribile di pratiche e cerimonie arcaiche, altrove dissolte dall’avvento della razionalità scientifica. Sino al 1980 circa, ciascuno dei venti filari da cui era composta la vigna si presentava presidiato ai lati da due coppie di steli antropomorfe in pietra arenaria, dalle sembianze maschili e femminili. Con il trascorrere del tempo e il reimpianto del vigneto, la maggior parte delle steli vennero rimosse e ne rimasero soltanto due, retaggio di un patrimonio d’immagini ben più ampio.
La riscoperta delle steli antropomorfe è stata determinante perché ha permesso di far luce su un aspetto del magismo contadino di cui si è persa memoria. San Massimo, protovescovo di Torino, ci informa, attraverso i suoi Sermoni, delle pratiche simboliche che gli abitanti della città, e soprattutto del pagus (l’area campestre di pertinenza della civitas), mettevano in atto ancora al principio del V secolo per esorcizzare il terrore del nemico o delle avversità climatiche.
Si tratta di credenze pagane che attribuivano all’esposizione di oggetti qualificati, depositari di proprietà talismaniche, dinnanzi alle porte della città o ai margini dei campi coltivati, un’efficacia apotropaica, riconoscendo loro la capacità di tenere lontani gli avversari, sia quelli fisici, sia quelli metafisici.
Mentre gli abitanti della città, preoccupati di frenare l’impeto dei clan barbarici, si affidavano all’efficacia apotropaica delle statue raffiguranti l’imperatore, poste al di fuori delle porte cittadine, in veste di sentinelle soprannaturali, i contadini inchiodavano teste di capri sacrificati sull’architrave della porta di casa, confidando nella capacità della testa animale di proteggere la sfera domestica dall’intrusione di forze ostili, oppure disponevano teste di equino ai bordi dei campi, credendo che questo gesto servisse a formare una sorta di barriera invisibile a protezione del raccolto.
Il principio simbolico, che regola il funzionamento di questi atti, si rispecchia anche nell’agire del contadino che, adeguandosi forse inconsapevolmente ad un’antica traditio di cui si è perso il senso originario, decide di porre a guardia del vigneto delle pietre conficcate in verticale, a lato di ciascuno dei filari, attribuendo loro sembianze femminili e maschili, così come l’abitante del pagus evocato dagli scritti di Plinio era uso disporre ai margini del campo di sua proprietà delle teste equine, esibendole non solo come cippi confinari, atti a segnalare il perimetro del fondo, ma anche a formare una sorta di cintura soprannaturale che tenesse a bada quelle forze occulte, non controllabili dalla volontà o forza dell’uomo (il caso fortuito, diremmo noi oggi), che possono agire nell’ombra, invisibili, danneggiando il raccolto o pregiudicando l’integrità della casa.
L’intento che mosse il contadino a fare in modo che queste steli presidiassero la vigna non era, quindi, semplicemente ornamentale ma si atteneva ad un codice “magico” che affonda le proprie radici in pratiche apotropaiche di origine pre-cristiana. Come non intravedere in questo gesto l’immagine riflessa dell’antenato che confidava nel potere apotropaico della civetta o del pipistrello, posti sopra l’architrave di casa quale barriera protettiva, o del fedele che si reca presso la grande pietra per compiere le ritualità, propiziatorie e apotropaiche, insieme collegate alla saxorum veneratio, la venerazione dei massi?

Paolo Barosso