La Sacra di San Michele                Tra Longobardi e Franchi

I taurini contro Annibale                    I salassi contro Roma

Il regno alpino dei Cozi                        La Sindone di Torino

Ricette prodigiose                       I Savoia, la teoria delle origini

Medioevo inventato, Medioevo ritrovato
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San Massimo, tra il tardo impero
e l’alba del Medioevo piemontese
Settima parte

   

Concludiamo il ciclo di articoli dedicati alla figura di San Massimo e all’età di transizione che traghettò Torino dal tardo impero al primo Medioevo con alcune considerazioni attorno al contenuto dei Sermoni scritti dal protovescovo torinese.
San Massimo opera in un periodo caratterizzato da una rifioritura del paganesimo, che non soltanto resiste, soprattutto nelle campagne, alla predicazione ma riconquista parte del terreno perduto, facendo leva sulle nostalgie identitarie delle popolazioni appena convertite, che si aggrappano all’idolo, creatura animale o manufatto artificiale, come sostegno della loro identità, e sulla percezione esterna d’un Cristianesimo che, istituzionalizzandosi, s’irrigidisce, acuendo il senso di insicurezza che le persone tendono a soddisfare o rivolgendosi a religioni misteriosofiche orientali o riportando in auge i culti idolatrici degli antenati.
Il pagano proietta l’immagine e il ricordo degli avi sulla sagoma dell’idolo, che percepisce non soltanto come destinatario degli atti di venerazione ma anche, e soprattutto, come pilastro portante della propria identità. Rovesciando l’idolo e demolendo il tempio, il santo distruttore si rende nemico perché spoglia il pagano d’un segno nel quale si riflette il bagaglio culturale trasmesso dagli antenati.
Carlo Magno, nell’opera di assoggettamento dei Sassoni pagani, stanziati tra il Reno e l’Elba ad est e tra il mare del Nord e le montagne dello Hartz a sud (attuale bassa Sassonia), comprese il valore strategico della predicazione cristiana e non soltanto si fece promotore dell’evangelizzazione di queste regioni remote, inviando monaci e predicatori, ma promulgò capitolari, come la “Capitulatio de partibus Saxoniae” (782-785), che attribuivano al clero il compito di verificare l’osservanza dei precetti religiosi, presidiati dalla minaccia di sanzioni severe (irrogazione della pena capitale per la profanazione d’una chiesa, l’assassinio d’un ecclesiastico d’ogni ordine e grado, la violazione del digiuno quaresimale con il consumo di carne, il cannibalismo praticato ai danni di maghi e streghe), e la responsabilità di monitorare l’operato dei funzionari regi, i conti, affinché adempissero agli obblighi derivanti dalla loro posizione amministrativa (convocazione delle assemblee, amministrazione dei placiti). Carlo Magno non si limita a percepire se stesso come garante dell’ortodossia e propagatore del verbo cristiano ma agisce nella convinzione che l’assoggettamento politico della Sassonia pagana sia conseguibile attraverso la sottomissione del popolo vinto alla religione cristiana.
In questo progetto, è prioritario il ruolo che il re dei Franchi, non ancora imperatore, assegna al clero franco, delegandogli compiti di governo e responsabilità politiche nell’opera di integrazione delle regioni sassoni nella maglia amministrativa dello stato franco.
Ponendosi in questa prospettiva, di una visione strumentale dell’aspetto religioso rispetto all’azione di governo, assume valore simbolico l’atto compiuto da Carlo che, invasa la Sassonia, ordinò l’abbattimento dell’Irminsul, l’albero sacro di Heresburg venerato dai Sassoni come sostegno della volta celeste e usato come deposito di ingenti tesori. San Martino di Tours, come ci informa Sulpicio Severo, biografo del santo vescovo (IV secolo), profuse particolare energia nel tentativo di estirpare il culto degli alberi, delle sorgenti, dei laghi, tanto che, nei pressi d’un villaggio del Nord della Francia, rischiò d’essere travolto dal tronco dell’immensa pianta che era in procinto di abbattere. Infatti, essendo stato notato nell’atto di tagliare un pino sacro, gli abitanti del villaggio, affezionati al culto idolatrico dell’albero, tentarono di fermarlo, cercando di deviare la traiettoria del tronco e di farlo precipitare sulla tesa del santo. San Martino ricorse alla forza prodigiosa del miracolo, ottenendo un duplice risultato: evitò di essere ucciso dalla caduta del pino e guadagnò alla fede la moltitudine pagana, soggiogata dalla visione del monaco depositario di poteri soprannaturali, poggianti sulla fede in Dio.
La figura del santo evangelizzatore che predica e converte è connotata dalla violenza: violenza del santo, che demolisce templi e rovescia idoli; violenza dei pagani, che resistono alla predicazione, percependo il santo come un avversario, guidati da notabili del luogo (praestantiores loci) o da sacerdoti pagani (antistes loci); violenza infine di Dio, che agisce servendosi del santo e piegando alla fede le popolazioni con la forza del miracolo e la furia distruttrice del monaco.
In certi casi, il furore del santo è tanto impetuoso che sfugge al controllo delle sue forze e rischia di produrre danni anche gravi. Vediamo San Martino costretto ad arginare le fiamme, che egli stesso ha appiccato per distruggere un tempio (fanum), ricorrendo a poteri soprannaturali, per evitare che il fuoco si propaghi al vicino villaggio. Dosare la propria forza è uno dei temi tipici, che ricorrono come topoi letterari nell’agiografia, una sorta di discorso mitico sulle origini della Chiesa.
San Massimo, invece, agisce in un’epoca in cui il Cristianesimo è già penetrato tra le popolazioni del Piemonte occidentale, sebbene con fatica. Poco avanti il 350 è consacrato il protovescovo di Vercelli, prima diocesi del Piemonte, il sardo Eusebio, che nel 355 aveva partecipato al concilio filo-ariano di Milano, esponendosi insieme con altri ecclesiastici alle conseguenze derivanti dall’aver mantenuta salda la propria ortodossia. Eusebio, infatti, fu esiliato per volere dell’imperatore Costanzo II, che s’era avvicinato alla dottrina cristologia di Ario, contrastante con il dogma trinitario proclamato a Nicea nel 325, e trascorse sette anni lontano dalla patria, tra Palestina e Cappadocia. Da queste regioni remote scrisse alcune missive indirizzate ai fedeli rimasti in patria. Dall’intestazione delle lettere, che citano le “plebes” (pievanie”) di Novara, Testona e Ivrea, si evince che l’allora diocesi di Vercelli coincideva grosso con la delimitazione confinaria dell’odierno Piemonte e che i Cristiani si stavano dando con estrema lentezza e tra mille ostacoli un principio di organizzazione. La resistenza del paganesimo in Piemonte trova conferma nella datazione relativamente recente dell’epigrafe di Revello, nel Saluzzese, che attesta il formarsi di una comunità cristiana provvista di un principio di organizzazione soltanto verso il 489, e nelle sepolture venute alla luce nei pressi di Savigliano, che annoverano, tra le varie tombe, il sepolcro di un prete, di nome “Eusebio”, vissuto in questa comunità isolata di Cristiani nel IV/V secolo.
Il predominio della diocesi piemontese su un territorio esteso ben aldilà dei confini dell’attuale Piemonte è attestato sia dall’ampiezza della giurisdizione affidata al vescovo di Vercelli, sia dall’avvenimento che, prima del 370, vide come protagonisti il presule vercellese Eusebio e il vescovo di Valence, Emiliano. I due prelati consacrarono congiuntamente il vescovo della neonata diocesi di Ebredunum, odierna Embrun, Marcello, segnando l’acquisizione da parte di quest’area, dal punto di vista dell’organizzazione ecclesiale, del margine di autonomia sufficiente a distaccarla dall’influenza di Valence e, con ogni evidenza, della piemontese Vercelli.
Massimo con i Sermoni si fece interprete di un’urgenza particolarmente sentita dalla Chiesa del V secolo: combattere contro la ricomparsa dei culti idolatrici che, dopo la formale conversione dei popoli d’Occidente seguita alla predicazione dei chierici, erano riaffiorati con un certo vigore, configurando quell’atteggiamento di avversione al cristianesimo che Agostino qualifica come il culto del “falso dio”, la superstizione, contrapposto al culto del vero Dio, la religione
Dunque, San Massimo impostò i suoi Sermoni attorno alla lotta contro gli atteggiamenti superstiziosi, mettendo alla gogna in particolare certe pratiche di carattere idolatrico che i Torinesi, specialmente nelle campagne, mantenevano vive malgrado la loro validità fosse stata inficiata dall’avvento del Cristianesimo, che le aveva formalmente abolite. Spogliate della loro base di legittimazione, il paganesimo, queste pratiche continuarono ad essere celebrate dalla popolazione come sopravvivenze di un tempo passato e come appigli visibili che restituivano l’immagine del proprio retroterra culturale.
La propagazione del Cristianesimo, mostrando al mondo la Verità, aveva trasformato le preesistenti forme di religiosità in anomalie da cancellare, in pratiche idolatriche e, quindi, in demonolatria, travestimento del diavolo, ipostasi del Male e signore di questo mondo.
San Massimo rivolse la propria condanna, in particolare, contro alcune di queste pratiche, che egli giudicò particolarmente radicate tra i suoi amministrati. Accanto al culto degli idoli di pietra e delle are di legno, di cui erano ancora disseminate le campagne, Massimo depreca come credenza idolatrica la celebrazione dei culti lunari, legati alla figura di Diana, e tenta di trattenere i Torinesi dai festeggiamenti pagani correlati alle calende di gennaio.
Dietro queste critiche, dettate dall’urgenza di lottare contro la superstizione come residuo del paganesimo ormai formalmente dissolto ma ancor vivo nei cuori della popolazione, si nascondeva la più generale preoccupazione della Chiesa di impadronirsi dello spazio e del tempo. Impadronirsi dello spazio, controllarlo e sottrarlo ai pagani, attraverso la fissazione dei “loci sanctorum”, le sepolture dei martiri, centro di attrazione dei pellegrini e luogo attorno al quale sorgeranno dal IV secolo i martyria, le basiliche martiriali. Impossessarsi dello spazio anche sostituendo ai segni dell’identità pagana un universo simbolico capace di richiamare il messaggio cristiano, ripopolando l’ambiente secondo nuovi significati e ricreando un paesaggio familiare e rassicurante per chi era rimasto orfano dei propri idoli e dei propri punti di appoggio. Così, il masso eneolitico di Campiglia Soana, nell’Alto Canavese, si trasforma da luogo di culto megalitico e poi celtico in polo di devozione cristiana, attraverso la fondazione di un santuario nello stesso punto della vallata dove moltitudini di pagani si arrampicavano, ab immemorabili, nella speranza di trarre dal contatto con il masso benefici spirituali e, soprattutto, materiali, la guarigione dalle malattie, la protezione dai rischi della quotidianità, la fecondità femminile, particolarmente sentita in società agricole.
Nella gestualità rituale studiata dall’antropologo svizzero Hertz si riflette ancora oggi l’immagine sbiadita di pratiche cerimoniali che si credevano del tutto scomparse con l’avvento del Cristianesimo ma che si rivelarono capaci di sopravvivere, almeno nella loro conformazione esteriore, anche perché la Chiesa delle origini le seppe assorbire in sé, mantenendone il guscio esterno ma svuotandole del significato primitivo.
Ancora oggi a Campiglia, durante la processione annuale organizzata per rendere culto al santo che qui fu martirizzato, Besso, è pratica comune dei fedeli addentrarsi nel cuore del masso, salendo una scala appoggiata dietro l’altare del santuario, per trarne delle scaglie di pietra da portare con sé alla stregua di talismani protettivi, come se i frammenti di materiale lapideo staccati dalla roccia trattenessero in sé delle energie capaci di contrastare il male. Oppure si appoggia la schiena contro la parete del masso, confidando nel potere taumaturgico della pietra, ritenuta in grado di alleviare i dolori articolari e muscolari.
Oppure, ancora, si compiono tre giri attorno al masso, la cosiddetta circumambulazione, per catturare stille del potere sacrale di cui è intrisa la pietra, deposito di energie soprannaturali. Tutti gesti che trattengono in sé la memoria della “saxorum veneratio”, la venerazione dei grandi massi.
La Chiesa, però, tentò di impadronirsi, oltre che dello spazio, anche del tempo, sia in senso storico ed escatologico, stabilendo un inizio (il Genesi), una fine (il Giudizio Universale) e una finalità (la salvezza, che orienta gli atti degli uomini), sia nel senso contingente, misurando e frazionando il tempo, scandito, nelle società agricole, dal ritmo degli astri e dal succedersi delle stagioni.
La Chiesa ha agito per contrastare la consuetudine degli antichi di divinizzare gli astri, considerati portatori di vita autonoma e resi destinatari di atti di venerazione come se avessero padronanza sugli uomini e sulle cose e capacità di influenza sulla realtà quotidiana. Lasciarsi trattenere dal dare inizio ad un lavoro a causa della luna piena, farsi condizionate nelle proprie decisioni dai movimenti dell’astro celeste o trattarlo alla stregua di un idolo è un gesto da condannare, che la Chiesa non accetta, come predica Cesario di Arles, i cui Sermoni sono considerati un archetipo di riferimento sino al XII secolo (nessuno deve chiamare “signori” il sole o la luna o farsene degli idoli, come recita l’omelia dello Pseudo-Eligio).
Massimo condanna i culti lunari, ridicolizzando il comportamento dei contadini che si fanno, nottetempo, sacerdoti di Diana, compiendo riti legati alla dea latina (forse adottata dai Romani con il rito dell’evocatio), considerata come “venatrix” (cacciatrice) e “nutrix” (nutrice), dea della fertilità e della caccia, spesso additata nei processi di stregoneria dell’alto Medioevo come la dea demonizzata che guida le adepte di Satana, le streghe, durante le processioni notturne verso il luogo di celebrazione del “sabba”. Non caso in sardo “iana”, strega, deriva da Diana, mentre molti luoghi di culto cristiani in Piemonte sembrano sorgere su templi di Diana, a Pecetto, Chieri, a Torino sull’area della chiesa dello Spirito Santo a Torino.
La dea Diana è, dunque, associata alla luna ed in suo onore, nottetempo, si organizzano cerimonie dai caratteri orgiastici e bacchici. Infatti, Massimo tratteggia il sacerdote di Diana come un folle invasato dalla luna (da cui “lunaticus”, dalla credenza che l’astro esercitasse un’influenza perversa sulle menti degli uomini, causandone turbe e squilibri), vestito con il pallio romano e con una spada in pugno, che rivolgerà contro se stesso. Come Onorio con decreto abolì i giochi gladiatori nel 403-405, così anche i Cristiani dovrebbero abrogare queste celebrazioni che, onorando Diana, paiono scimmiottare gli scontri tra gladiatori, dove, però, il sacerdote invasato, un contadino ebbro di vino, non combatte contro l’avversario ma dirige colpi e ferite contro se stesso.
Massimo, inoltre, si scaglia contro la credenza nell’origine soprannaturale delle eclissi di luna. L’oscuramento temporaneo dell’astro, malgrado i tentativi di darne una spiegazione scientifica, era interpretato come manifestazione di forze oscure che complottavano contro la luna, tentando di sottrarre agli uomini la preziosa luce che rischiara le tenebre e rende le notti meno cupe. Si credeva che l’oscuramento fosse la conseguenza dell’azione di maghi e stregoni, che con i loro sortilegi e le loro formule erano ritenuti in grado di esercitare un’influenza su cose e uomini aldilà dei limiti imposti dal principio di causalità.
Gli Egizi, invece, credevano che l’eclissi fosse causata dal divoramento della luna da parte della scrofa celeste. Così, in Dordogna (Francia), ancora in tempi non remoti, i contadini, desiderosi di impadronirsi della luce lunare per lumeggiare le notti più oscure, usavano portare una scrofa in riva ad uno stagno la cui superficie riflettesse l’immagine del disco lunare. Volendo imprigionare l’astro, assicurandosene i servigi nelle notti buie, facevano in modo che la scrofa “divorasse” l’effigie della luna, attirando il muso dell’animale nello stagno con delle manciate di crusca gettate come esca.
San Massimo condanna l’atteggiamento irreligioso del popolo che inscena gesti inconsulti in direzione della luna nel momento dell’eclissi. Si scaglia contro il lancio di oggetti, i clamori indirizzati al cielo, le urla che lacerano il silenzio della notte, nella credenza che quegli incitamenti potessero ottenere come effetto il salvataggio dell’astro celeste dalle forze malvagie in procinto di divorarlo. Come se Dio non fosse in grado di mantenere l’ordine stabilito dalla natura e come se l’astro fosse dotato di vita propria e necessitasse di un sostegno, che Dio stesso non poteva garantirgli.
La preoccupazione della Chiesa è di affermare, invece, che l’ordine naturale è stabilito da Dio, che nessun accidente può alterarlo, salvo che non sia Dio stesso a comandarlo, e che l’uomo non ha potere di intervento né di condizionamento su quest’ordine. La lotta contro le chiassate notturne alla luna, in occasione delle eclissi, manifesta quest’atteggiamento della Chiesa e se ne ritrova traccia anche in Rabano Mauro, vescovo di Magonza nel IX secolo, che, qualche secolo dopo Massimo, ancora affronta le intemperanze del popolo. Narra il vescovo d’essersi svegliato di soprassalto, nel cuore della notte, spaventato dalle urla e dai clamori dei concittadini, intenti ad urlare alla luna per impedirle di cadere o di essere divorata. Rimproverò i popolani, tentando di fare capire loro che il grido d’incitamento rivolto all’astro, “Vinceluna” (Vinci, luna), non avrebbe sortito alcun effetto e che la luna non abbisognava del loro conforto né del loro intervento per “sopravvivere” a quel fenomeno naturale.
La cristianizzazione del tempo si manifesta anche nell’introduzione della settimana, estesa dal Codex Teodosiuanum del 386 a tutte le regioni dell’Impero in luogo della suddivisione precedente in sei giorni, stabilita dal calendario romano sovrapposto ai metodi di scansione temporale in vigore presso le culture sottomesse e parzialmente assimilate dal sincretismo culturale dei Romani. In particolare, i chierici medievali si scagliano contro la consuetudine ancora in uso nell’Europa alto-medievale di astenersi dal lavoro il giovedì, o di sospendere la filatura, per onorare Giove.
Un peccato grave, che nega Dio, contro il quale i chierici tentarono di imporre un diverso modo di misurare la successione dei giorni. Non solo s’introdusse la settimana, immettendo nel sistema di computo il settimo giorno, il Dies Domini (Domenica), il giorno dedicato al Signore e al riposo, ma si tentò anche di ribattezzare i giorni eliminando l’allusione a divinità o astri divinizzati dell’età pagana. Così s’introdusse un criterio basato sui numeri, prima feria (domenica), seconda feria (lunedì), un metodo che non attecchì, sopravvivendo soltanto in Portogallo, dov’è tuttora vigente. Nel resto d’Europa riprese vigore il vecchio sistema di nominare i giorni, che rimasero comunque sette, riportando in auge le vecchie intitolazioni basate su divinità o astri divinizzati, lunedì in omaggio alla luna, martedì a Marte, Mercoledì a Mercurio, Giovedì a Giove, Venerdì a Venere. Così in tedesco e inglese si rispolverò Donnerstag e Thursday per Giovedì, il giorno dedicato a Giove, mentre in inglese con Wednesday (mercoledì) si venera la memoria di Wodan, dio germanico della guerra. Solo il tedesco Mittwoch (a metà della settimana) sembra mantenere vivo il ricordo dell’impostazione introdotta dai chierici medievali, che tentarono di rovesciare il sistema di intitolare i giorni alle antiche divinità abolite dal Cristianesimo.
Per i mesi, invece, non si riuscì ad intervenire. L’anno romano iniziava alle calende di gennaio, il primo giorno del mese dedicato a Giano, il dio bifronte signore dei passaggi e del principio di ogni azione (da “ianua”, porta). San Massimo contesta tre atteggiamenti superstiziosi che si ripetevano in occasione di questa ricorrenza. In primo luogo, condanna l’abitudine allo scambio di “strenae”, cioè di doni, che tradizionalmente si celebrava il primo giorno dell’anno in omaggio alla dea sabina Strena e che divenne parte integrante del sistema clientelare romano. Il cliens, per cementare il legame con il signore e assicurarsene i servigi per l’intero anno, gli porgeva il suo dono, che non era interessato e contrastava con la natura unilaterale e gratuita dell’elemosina, ravvivando sentimenti come l’invidia o l’avidità, avversi alla morale cristiana.
Massimo si scaglia anche contro le mascherate. La maschera, di cui i chierici riconoscono il potere magico collegandolo all’azione del demonio, è la principale forma di travestimento. Mascherarsi da animale, peggio ancora da animale cornuto, o da donna, è un atto gravemente trasgressivo per varie ragioni: infrange l’ordine naturale delle cose e il rapporto gerarchico che Dio ha stabilito tra le creature; sbiadisce il confine tra uomo e animale e tra uomo e donna, fondamento dell’antropologia cristiana, ingenerando confusione; altera i lineamenti umani, violando il principio del Genesi che vuole l’uomo creato “ad immagine e somiglianza di Dio”; nel caso delle mascherate funebri, la sorveglianza del chierico è doppia perché l’uomo che si maschera è come se replicasse le fattezze del defunto, esponendo la propria anima al rischio della possessione.
Inoltre, il termine maschera è strettamente legato al vocabolo “masca” che, sin dall’editto di Rotari del 643, indica la strega, la lumia, che, nel tardo Medioevo, non è più tanto la vecchietta ingenua che s’espone al rischio della possessione diabolica cadendo preda delle superstizioni (il maleficium, il malocchio lanciato al vicino) ma soprattutto la donna che, consapevolmente, scende a patti con il diavolo per ottenere dei benefici pratici e modificare la realtà, con l’aiuto del maligno, secondo i propri desideri. Nel francese trecentesco “talamasquier” indica l’atto del mascherarsi nel modo tipico medievale, che consisteva nell’annerirsi o imbrattarsi il viso, spalmandolo con sostanze brinastre, capaci di occultare o alterare i tratti somatici.
Il terzo aspetto toccato dalle celebrazioni pagane delle calende di gennaio si manifesta nella consuetudine, rispettata dai Torinesi dei tempi di Massimo, di scambiarsi gli auguri e uscire dalla città, portando con sé dei ramoscelli di nocciolo. Quest’usanza, che traspare dai Sermoni, richiama la pratica superstiziosa, vietata dalla Chiesa, della divinazione, guardata con sospetto perché chi la compie lo fa con l’intenzione di sostituirsi a Dio, impadronendosi del tempo, e di provocare la visione anticipata di avvenimenti futuri, gli “occulta Dei”, che solo a Dio compete di conoscere.
Che si tratti di stabilire l’opportunità o meno di compiere una determinata azione (dal modello di riferimento dei giorni fasti e nefasti che i re di Roma, da Numa in poi, proclamavano all’inizio di ogni mese, stabilendo in quali giorni le attività pubbliche potessero essere svolte e in quali no) o di predire eventi futuri, anticipandone la rappresentazione rispetto alla normale concatenazione degli eventi, la divinazione è una pratica vietata, anche sulla base di precisi comandamenti tratti dal testo biblico, che mostrano disprezzo verso la fattucchiera o l’evocatore di spiriti.
Sant’Agostino nel “De Doctrina Christiana” offre una classificazione, basata più sull’etimologia che sulla studio della realtà storica, ma utile per i chierici che indagavano sulle superstizioni. Il vescovo di Ippona menziona i “magi”, coloro che osservano gli astri traendone indicazioni sul futuro (si fa un’eccezione per i re magi della Bibbia, che seguirono non un astro naturale ma una stella miracolosa); i nigromantici, che evocano le anime dei morti per interrogarle; gli hydromantii, che scrutano le acque, interrogando le immagini ingannevoli degli spiriti che vi si riflettono; gli arioli, che recitano formule dinnanzi agli altari, evocando demoni e chiedendo responsi; gli incantatores, che esercitano l’arte della divinazione con le parole; gli haruspices, che esaminano le interiora delle vittime sacrificate come strumento di predizione del futuro; gli auguri e gli auspices, che scrutano il volo degli uccelli; i genethliaci o matematici, che tracciano il destino d’un uomo in base alla congiunzione astrale osservata il giorno della sua nascita.
La predicazione dei chierici percepisce come contraria alla dottrina cristiana anche l’abitudine di prestar fede ai presagi, fatti interpretati come premonizioni, segni capaci di rivelare la volontà di Dio, di prefigurare eventi futuri o di orientare l’agire dell’uomo in base ad indicazioni circa l’opportunità o meno di compiere una data azione. Il colpo di tosse, l’uccello che s’alza in volo da destra a sinistra o da sinistra a destra lungo il cammino del viandante, la cometa che solca la volta celeste, l’eclissi di luna o di sole. La cronaca di Eginardo, biografo di Carlo Magno, riporta un elenco di segni, interpretabili come presagi nefasti, che precedettero la morte dell’imperatore: l’incendio del ponte di Magonza, la misteriosa cancellazione della scritta “princeps” su un’epigrafe, eclissi di sole e di luna, comparsa di comete, scosse d’origine misteriosa che gettarono nello scompiglio l’ambiente di corte, un incidente di cavallo, superiora omnia (presagi), di cui Carlo Magno fu avvertito ma che lasciarono il grande re indifferente, noncurante del loro significato. La morte sopraggiunse a tre anni di distanza dalla comparsa di questi segni, osservati e documentati dalle cronache di Eginardo, che, al contrario del Re, mostrò di crederci. Tuttavia, Carlo Magno si prese la briga di dettare il testamento.
La consuetudine all’osservazione dei segni richiama l’impostazione caratteristica della religione romana, che non era un fatto spirituale afferente alla sfera privata ma un fenomeno inscindibilmente legato alla dimensione pubblica e, quindi, politica. Polibio, storico greco deportato a Roma nel 168 a.C., si disse sconcertato dalla concezione utilitaristica della religione che i Romani mostravano di possedere ma, esprimendo un giudizio così severo, rivelò di non comprenderne la reale natura, riducendo il compimento dei riti, che erano compito dei rappresentanti della comunità, prima i re, poi i magistrati, e l’osservazione dei segni, al solo intento di mantenere il predominio e il potere da parte della classe dominante, che controllava lo svolgimento di queste cerimonie. La religione romana, malgrado le differenze che la allontanano dalla concezione religiosa greca (i Romani non svilupparono alcuna cosmogonia né mai attribuirono agli dèi caratteri e sentimenti umani, rifuggendo dall’antropomorfismo ellenico), non si configura, però, solo in termini di “instrumentum regni”, ma sottende una visione del rapporto tra dei e comunità che è peculiare dello spirito romano.
La comunità è un soggetto dotato di vita propria, che è in grado di trattenere un rapporto con il divino. Compito dei rappresentanti della comunità è di mantenere intatta la “pax deorum”, l’equilibrio tra sfera divina e sfera terrena, attraverso il compimento corretto dei riti (sacra) e l’interpretazione dei segni (signa).
La lettura del segno inviato dal dio e la perfetta esecuzione del rito non sono finalizzate tanto allo svelamento della volontà divina in rapporto all’azione concreta che ci si accinge a compiere (muovere guerra o assumere una decisione politica, rilevante per la comunità) ma piuttosto a rimuovere preventivamente (in ciò si giustifica la qualificazione del formalismo religioso romano come “precauzionale”) l’ostacolo che il dio, insoddisfatto o indispettito dall’irregolare adempimento del rito, potrebbe frapporre, mandando a monte il progetto politico o provocando il fallimento della spedizione militare. Così, il rito non ha tanto la funzione di svelare la volontà del dio quanto, piuttosto, di mantenere intatta o, meglio, di ricreare continuamente le condizioni su cui si fonda la pax deorum, garantendo alla comunità, che ha correttamente adempiuto, la libertà di compiere l’azione con la certezza che il dio non si opporrà.
L’ossessione dell’imponderabile, che si cerca di esorcizzare con il formalismo rituale, e l’ansia per la perfetta esecuzione delle cerimonie traspare nei termini usati dai Romani, da sacer (“sacro”, che in origine si traduce come “maledetto”), che allude al possibile configurarsi di qualcosa di ostile, di avverso, che va rimosso con l’adempimento regolare delle cerimonie, a “religiosus”, che indica lo scrupolo formale nell’osservanza del rito.
Il potere di trarre gli auspici (auspicia), cioè di leggere i signa, di trarre da essi indicazioni circa l’opportunità o meno di assumere una determinata decisione politicamente o militarmente rilevante, spetta a membri qualificati della comunità, cioè alla classe dirigente, l’aristocrazia gentilizia. Originariamente il rex, poi i magistrati repubblicani, appartenenti all’ordine senatorio, e i membri delle classi sacerdotali, detengono il potere di trarre gli auspicia e di compiere i riti. Con il trascorrere del tempo, tale potere diventa un’arma nelle mani dei politici per orientare in senso a sé favorevole le decisioni più importanti, il che si manifesta, ad esempio, nell’atteggiamento del console Claudio Marcello, augure, che si rinchiudeva dentro la lettiga per non vedere segni che lo obbligassero a revocare o rivedere una decisione già presa.
Il fondo di timore nella manifestazione del segno divino attraversa, però, aldilà dell’uso strumentale che se ne fece, l’intera storia romana e trova conferma, ad esempio, nel celebre episodio riferito a Crasso. Nel I secolo a.C., alla vigilia della partenza per la campagna contro i Parti, Crasso ricevette in dono dei fichi da una vecchia. Fichi, in latino, si dice “cauneas” e la parola poteva interpretarsi come segno premonitore laddove la si intendesse come “cave ne eas”, cioè “non partire”. Nel 53 a.C. Crasso morì a Carre.
Si formò, poi, una classe di sacerdoti, gli auguri, incaricati di trarre gli auspici osservando il volo degli uccelli (da “avis” e “aspicere”, guardare gli uccelli, da cui la categoria degli “auguri” o “auspices” citata da Sant’Agostino), ripetendo una pratica che si fa risalire ai tempi di Romolo e Remo. Anche la tecnica dell’aruspicina ebbe successo tra i Romani, a seguito del contatto con la cultura etrusca, ma i cultori di questa pratica, consistente nella lettura della volontà divina in base alle viscere degli animali sacrificati, specialmente il fegato, non si organizzarono mai in classe sacerdotale a se stante.
Malgrado la Chiesa guardasse con sospetto e condannasse queste pratiche, relegandole nel campo della superstizione, considerandole come sopravvivenze pagane e confinandole infine nel terreno della magia, esse si rivelarono capaci di resistere, continuando ad affascinare l’uomo, sebbene in altre forme. E’ nota, ad esempio, la passione della dinastia sabauda per le arti magiche e per l’occulto, tanto che spesso si ricorreva alla consultazione di maghi famosi, frequentati da molti principi europei, per conoscere in anticipo il destino dei neonati, in base alla congiunzione astrale osservata il giorno della nascita. Una passione per la magia e l’occulto che convive, spesso, con una religiosità autentica e sincera, come nel caso di Emanuele Filiberto, il duca che decise il trasferimento della Sindone a Torino, o di Vittorio Amedeo II, che patrocinò la costruzione di Superga in adempimento di un voto fatto alla Madonna, mettendo in luce gli aspetti contradditori che albergano nei cuori e delle menti degli uomini, in qualsiasi tempo.

Paolo Barosso

 

San Massimo, tra il tardo impero
e l’alba del Medioevo piemontese
Sesta parte

     

San Massimo tentò di contrastare l’uso apotropaico delle statue dell’imperatore o la consuetudine d’origine antichissima di inchiodare teste di capri sacrificati sull’architrave della porta di casa come scudo soprannaturale contro i nemici, sia fisici che metafisici. Queste tracce d’un paganesimo ancora vitale nel V secolo, soprattutto tra gli strati più bassi della popolazione e nelle campagne circostanti Torino, non erano facilmente sradicabili soltanto appellandosi al rispetto dei principi cristiani. Dunque, Massimo si allineò al moderatismo predicato anche da altri evangelizzatori suoi contemporanei, facendo in modo che il paesaggio simbolico, spogliato dei segni correlati alle radici pagane della popolazione, non rimasse disadorno e silente come un deserto ma si ripopolasse di segni e simboli che veicolassero con chiarezza l’immagine e il senso dell’identità cristiana. Questi segni, fatti di templi, reliquie, croci, servivano anche allo scopo di consolare la popolazione, orfana dei simboli pagani, consegnandole dei nuovi elementi di caratterizzazione del paesaggio fisico e mentale ai quali aggrapparsi.
La Chiesa, dunque, non condanna l’efficacia simbolica collegata al gesto apotropaico conforme alla religiosità pagana, che diventa una superstizione, un’anomalia da combattere, ma sostituisce queste credenze non più coerenti con il Cristianesimo, ormai confinate nel terreno della magia, con altre pratiche con un’efficacia simbolica altrettanto potente e rassicurante ma consone alla legalità cristiana. L’importazione delle reliquie del Battista a Torino, voluta da San Massimo, s’inserisce in questa logica. La reliquia del martire, per la Chiesa delle origini, si afferma come deposito inesauribile di grazia santificante e di energia sacra, capace di assolvere una funzione taumaturgica, da mettere in relazione con le doti medicali caratteristiche del santo al quale appartiene, accanto ad una funzione apotropaica, non dissimile da quella attribuita ai tempi del paganesimo, ad esempio, alle teste equine disposte ai margini dei campi come cippi confinari e come catalizzatori di forze negative, utili ad assorbire quelle energie distruttive che, se lasciate libere di manifestarsi, avrebbero potuto danneggiare il raccolto. La Chiesa delle origini, dunque, è bene attenta a non creare traumi, a non generare fratture che possano disorientare il credente invece di accompagnarlo verso la nuova fede.
I Savoia, a partire dal tardo Cinquecento, quando la casa ducale stabilì la sede della corte sul versante piemontese degli Stati Sabaudi, a Torino, rafforzarono il loro prestigio internazionale proprio attraverso politiche di promozione dell’immagine che ruotavano attorno alla valorizzazione dei culti dinastici e delle reliquie più importanti appartenenti alla famiglia, dal corpo di San Maurizio, comandante della Legione Tebea fatta sterminare secondo tradizione risalente da Massimiano alla fine del III secolo, alla Sindone.
Lo testimoniano i quadri che il re di Spagna Filippo II, straordinario accumulatore di reliquie e opere religiose, cugino di Testa di Ferro, commissionò rispettivamente a El Greco (1580), pittore d’origine cretese, e al romano Romolo Cincinnato (1586) per essere collocati all’interno dell’Escorial. Il primo quadro non venne ritenuto adeguato all’ambiente per cui era stato pensato, la basilica dell’Escorial, perché dava una versione intellettualmente troppo elaborata della scena che si voleva rappresentare, il martirio di San Maurizio, tanto che non la si ritenne adeguata allo spirito di religiosità contro-riformistica all’epoca dominante. Oltretutto, accompagnava la ricostruzione storica dell’episodio documentato dalla Passio Acaunensium Martyrum di Eucherio di Lione (V secolo) con l’inserimento di volti che riproponevano inopportunamente, secondo il giudizio di Filippo, i tratti somatici di personaggi contemporanei a El Greco. In primo piano, infatti, si nota il viso di Emanuele Filiberto, fedelmente ritratto e assegnato ad uno dei personaggi del quadro.
A Torino abbiamo un altro esempio illustre di reliquia dinastica, la Sindone, appartenente, oltre che alla categoria delle reliquie, anche alla tipologia delle immagini acheropite, cioè non fatte da mano umana ma prodottesi per effetto di una forza sconosciuta, forse soprannaturale ma, in ogni modo, tanto misteriosa da sfuggire all’imperio delle normali leggi della fisica. L’immagine acheropita della tradizione cristiana esercita la stessa efficacia apotropaica e taumaturgica attribuita dalle popolazioni pagane ad altri oggetti qualificati ma con la differenza sostanziale, per noi Cristiani, di essere “santificata”, resa sacra, dal contatto con Cristo quand’era ancora in vita e dall’essere considerata come fedele riproduzione del prototipo, cioè delle fattezze del Salvatore. L’immagine acheropita risponde all’urgenza, sentita già dai Salmisti, di ricercare e trovare il volto di Dio. Attraverso l’immagine acheropita, che cattura i lineamenti del Volto Santo, la gloria del volto di Dio, riflessa in quello del figlio fattosi uomo, si irradia, distribuendo scintille che fanno risplendere anche il viso di chi la contempla.
L’immagine acheropita si differenzia dagli oggetti celesti scagliati sulla Terra da Zeus secondo la religione greco-romana, i cosiddetti diipetes, perché riunisce in sé i caratteri dell’icona e della reliquia. Della reliquia perché è un’impronta che si forma dal contatto tra il tessuto e una parte del corpo di Cristo, tipicamente il viso; dell’icona perché è un’immagine che rispecchia fedelmente e miracolosamente i tratti somatici e la sagoma corporea del Salvatore, trasformandosi anche, tra l’altro, sia nella fonte di legittimazione teologica del culto delle icone (secondo Giovanni Damasceno l’immagine acheropita attesta come legittima la rappresentabilità di Cristo, di Dio e dei Santi, e destituisce di fondamento la posizione degli iconoclasti contraria alla venerazione delle icone), sia nella garanzia di conformità delle icone dipinte della tradizione artistica bizantina con il prototipo, dato che il prototipo, cioè il volto di Cristo, è fedelmente riprodotto dal Mandylion, dall’immagine di Camuliana e dalla Sindone.
Abbiamo visto che queste immagini erano considerate depositarie di poteri taumaturgici e apotropaici, quegli stessi contro cui Massimo si scaglia nei suoi Sermoni, condannandoli come sopravvivenze pagane. In questo caso, però, il meccanismo è diverso: è Cristo, non l’idolo falso e mentitore, ad agire attraverso l’immagine. E’ Cristo che agisce ed abita in mezzo a noi attraverso l’immagine, che è il prolungamento terreno delle sue opere e realizza una presenza in assenza del prototipo.
L’immagine acheropita più antica di cui si abbia notizia fra quelle che approdarono a Bisanzio, custodita nella chiesa palatina di Santa Maria del Faro, dove si celebrarono i matrimoni degli imperatori almeno dal X secolo, è quella di Camuliana, una città della Cappadocia dove sarebbe comparsa. Secondo la leggenda, una donna pagana, pur volendo credere, non riusciva perché le era precluso vedere Cristo dal vivo. Un mattino, avvicinandosi al pozzo, notò un pezzo di stoffa galleggiare sull’acqua. Lo avvicinò a sé e notò con stupore che il pezzo di stoffa riproduceva i lineamenti d’una persona che altri riconobbero come corrispondenti al viso di Cristo.
Il primo miracolo compiuto da Gesù attraverso la sua immagine miracolosa, che ne proiettava la presenza sulla Terra anche dopo la morte, fu la conversione della donna, il secondo fu quello di tenere lontani i nemici di Bisanzio dalla città assediata. Infatti, la reliquia fu trasferita nel 574 da Cesarea di Cappadocia a Bisanzio, per volere dell’imperatore Giustino, e qui divenne il palladio della città, portata in processione sugli spalti delle mura cittadine in caso d’assedio perché dalla sua visione la cittadinanza traesse la forza necessaria a resistere e i nemici s’intimorissero. L’esposizione dell’immagine come palladio della città risultò efficace durante le guerre che opposero Bisanzio alla Persia nel VII secolo e anche nel 626, quando il patriarca Sergio I ordinò che venisse portata in processione lungo le mura cittadine la Vergine Odighitria, che si credeva dipinta da San Luca, e l’immagine di Camuliana.
L’acheropita di Camuliana andò persa durante il periodo dell’iconolastia, tra l’VIII e il IX secolo, sostituita dal cosiddetto Mandylion. Il Mandylion era anch’esso un panno, un asciugamano di lino per la precisione, su cui Cristo, secondo una versione del racconto, impresse i lineamenti del proprio viso per facilitare l’opera di un pittore, Hannan (Anania), inviato dal re di Edessa (l’attuale Urfa in Turchia) affinché dipingesse il volto di Cristo, che aveva fama di taumaturgo e fattore di miracoli. Cristo, avvedutosi, della difficoltà di Anania, s’asciugò il viso nel panno immerso nello stagno e lo consegnò al pittore, che vide la sagoma di Gesù miracolosamente riprodotta. Il tessuto fu consegnato al re di Emessa, Abgar detto il Nero, che, avvicinatolo al volto, guarì dalla lebbra. Tempo dopo, Cristo inviò il discepolo Taddeo affinché completasse la conversione di Abgar, che ordinò la sostituzione dell’idolo pagano posto sulla porta della città con il Mandylion. Non è più l’idolo, dunque, o la statua dell’imperatore, come nella Torino di San Massimo, a proteggere la città dagli assalti nemici, formando attorno una barriera soprannaturale, ma l’immagine sacra, che catalizza energie e le dirotta verso l’obiettivo sperato, la difesa della comunità.
Il figlio di Abgar ripristinò il paganesimo, facendo rimuovere il Mandylion. I cristiani, per evitare la sua distruzione, lo nascosero nello spessore delle mura, che lo restituirono secoli più tardi, durante l’assedio persiano alla città. Si scoprì, accanto al Mandylion, anche una lampada ad olio rimasta miracolosamente accesa sino a quel momento. L’olio, che si rivelò una fonte inesauribile, venne usato per respingere l’attacco dei nemici mentre, più tardi, cessato il pericolo, si notò che l’immagine del Mandylion era rimasta miracolosamente duplicata anche sulla tegola posta a protezione del Mandylion medesimo, detta Keramion. Nel X secolo, durante il viaggio che portò il Mandylion a Bisanzio da Edessa, caduta in mano islamica, l’emissario imperiale incaricato del trasporto del panno nascose l’immagine per difenderla dai ladri. Al momento di riprenderla dal suo giaciglio, scoprì che l’immagine s’era riprodotta miracolosamente sulla tegola posta a protezione dell’icona. Si formò così il secondo Keramion.
Secondo la testimonianza di Nicola Mesarites, guardiano della Madonna del Faro, che nel 1200 redige il Decalogo, le principali reliquie collegate alla passione di Cristo, compreso il Mandylion e forse anche la nostra Sindone, erano conservate a Santa Maria del Faro, il che sembra confermato da Robert de Clari, un cronista franco che, partecipando al sacco di Bisanzio del 1204, ebbe modo di visitare la città.
La pratica apotropaica legata alle immagini acheropite e alle icone che le riproducevano, conforme ai dettami della Chiesa, contagiò anche la cultura russa, fortemente bizantinizzata, come attesta l’ordine impartito dal principe russo che nel 1380, alla vigilia della battaglia contro i Tartari a Kulikovo, comandò l’esposizione contro il nemico dell’icona di Cristo, che riproduceva i lineamenti del Salvatore rifacendosi all’archetipo, cioè al Mandylion. La stessa consuetudine si trova invariata anche ai tempi della campagna napoleonica di Russia, come attestano le cronache.
Così anche la Sindone torinese, reliquia esibita con orgoglio dai Savoia sin dalla data della sua acquisizione nel 1453, acquisì il valore di palladio posto a difesa del Ducato, una sorta di scudo soprannaturale, ma si riconobbero all’immagine anche proprietà taumaturgiche. Infatti, divenne d’uso comune la pratica di riprodurre la Sindone a dimensione naturale, commissionando a pittori di corte il compito di realizzarne copie e appoggiando queste ultime, una volta eseguite su esplicita autorizzazione del duca, all’originale durante l’Ostensione, di modo tale che si avesse una sorta di autenticazione. In questo modo, l’energia miracolosa dispensata dall’archetipo era in parte assorbita dalla copia, che diventava a sua volta dotata di “forza autonoma”, capace di irraggiare all’esterno, da sé medesima, l’energia caratteristica dell’originale. Le copie, così santificate e intrise di forza miracolosa dalla sovrapposizione all’archetipo, venivano consegnate come doni di rappresentanza ai membri delle corti straniere in visita a Torino o ai principi europei. L’intento sotteso al gesto era di rafforzare il prestigio dinastico attraverso la promozione dei culti di famiglia, dalla Sindone a San Maurizio, in una società tardo-cinquecentsca dove il linguaggio delle reliquie diviene parte integrante del codice diplomatico e dell’idioma di corte.
Sono trascorsi secoli dai tempi di San Massimo ma, come si vede, il rischio dell’atteggiamento superstizioso persiste anche se, in parte, ha cambiato forma: superstizioso non è più colui che rimane aggrappato ai culti idolatrici, venerando le forze divinizzate della natura e tributando omaggio agli dei insensibili, ma chi, pur essendo cristiano, devia dalle pratiche legittime, sconfinando nel campo riservato alla competenza del sacerdote in quanto ministro di Dio (l’imitazione della messa cattolica, il furto dell’olio benedetto e delle ostie consacrate, creduti depositi di energie soprannaturali) o attribuendo l’effetto sperato, la guarigione e la protezione dai mali, all’oggetto, cioè all’immaginetta o al tessuto, in luogo che al soggetto rappresentato.

Paolo Barosso

 

San Massimo, tra il tardo impero
e l’alba del Medioevo piemontese
Quinta parte

     

I tempi di San Massimo, protovescovo di Torino tra la fine del IV secolo e gli albori del V, erano attraversati, oltre che dalle scorrerie barbariche, dalla lotta dei chierici contro le superstizioni, pratiche o credenze considerate dai Padri della Chiesa come sopravvivenze del paganesimo, formalmente abolite dall’incarnazione del Salvatore e dall’istituzione del Cristianesimo (Jean-Claude Schmitt) ma sufficientemente vitali da resistere alla predicazione di monaci ed evangelizzatori. Le popolazioni si aggrappavano gelosamente ai culti idolatrici e campestri perché negli “idoli di pietra” e nelle “are putrescenti”, di cui erano disseminate le campagne piemontesi del V secolo, i contadini vedevano riflessa la propria identità culturale e l’immagine dei propri antenati.
Rovesciare l’idolo e abbattere il tempio, che ne era la residenza, significava spogliare chi era stato pagano, ancorché formalmente convertito al monoteismo cristiano, della piattaforma religiosa e culturale su cui poggiava l’identità.
Per questa ragione, la lotta contro le superstizioni, che si sostanzia nel richiamo di Massimo ad abbandonare le pratiche simboliche di carattere apotropaico cui ci si affidava come difesa contro le avversità o nella condanna dei festeggiamenti che scandivano il calendario greco-romano imposto a tutte le regioni dell’impero, come le calende di gennaio (il primo giorno dell’anno secondo il calendario romano, dedicato a Giano, dal latino “ianua”, il signore degli inizi, divinità propiziatoria del principio d’ogni azione e protettrice dei luoghi di attraversamento), è accompagnata da un’opera costruttiva, impostata attorno al ripopolamento di un paesaggio ormai spoglio, privato dei propri simboli, che costituivano altrettanti punti di appoggio per la popolazione, attraverso la sua disseminazione con segni che manifestassero la nuova realtà cristiana, rendendola evidente.
Ciò che è forma è sostanza: dunque, l’introduzione di simboli nuovi non è soltanto un’operazione cosmetica, di maquillage estetico, ma implica la conversione dei cuori, la rinuncia a tutte quelle pratiche idolatriche interpretate dalla Chiesa come culto del falso dio, la superstizione, contrapposto al culto del vero Dio, la religione (da re-legare, secondo l’interpretatio di Lattanzio, che vede riflessa nell’etimologia del termine “religio” la sua vera natura di legame personale, capace di generare un obbligo del cristiano verso Dio).
Ciò che prima era considerato come pratica religiosa, espressione del sincretismo caratteristico della “religio” romana, abituata ad accogliere nel proprio firmamento celeste le divinità dei popoli sottomessi inquadrando l’apporto esterno nell’istituto della “evocatio”, la formale assunzione del dio straniero nel pantheon latino, si trasforma, con l’intervento della Chiesa, in anomalia, in sopravvivenza, in credenza da condannare e relegare nel campo insidioso della superstizione e, successivamente, del magismo contadino.
Tuttavia, l’azione di contrasto della Chiesa non impedisce a queste pratiche magico-sacrali, apotropaiche e taumaturgiche, di sopravvivere, pur emarginate e combattute. E’ il caso degli idoli di pietra, contro cui Massimo si scaglia come manifestazione concreta di quell’atteggiamento superstizioso che va sradicato perché si oppone alla completa affermazione del Cristianesimo. Il riferimento sotteso da Massimo è, probabilmente, alle pratiche apotropaiche e taumaturgiche che ruotavano attorno alla percezione della pietra, soprattutto delle grandi formazioni rocciose, dalla massa imponente o dalla forma inusitata, come porta di comunicazione tra il mondo terreno e quello ultraterreno o come una sorta di ago conficcato nel ventre della Terra, canale attraverso il quale rifluisce l’energia che dalla Madre Terra, divinizzata dalle culture preistoriche (come attestato dalle Veneri, le statuette litiche antropomorfe del Paleolitico, con seni e forme prosperose, che personificano appunto lo spirito della Terra), scorre verso l’alto.
Dunque, da qui deriva e trae giustificazione quella complessa gestualità, oggi ripetuta meccanicamente o sedimentata nei toponimi, diretta ad intercettare le energie impalpabili, alle quali ci si affidava per propiziare la fecondità femminile, per ricavarne effetti taumaturgici o come forma di protezione capace di vanificare l’effetto delle forze oscure che determinano la causalità degli eventi sfuggendo al controllo dell’uomo.
D’altronde, la pietra è legata, sin dall’immaginario simbolico antico, passato al Medioevo, all’idea di incorruttibilità e di eternità. Facile è l’accostamento, quindi, tra la pietra immutabile, pur fredda e inerte, con la dimensione divina, anch’essa immutabile, eterna, immortale e incorruttibile. E’ questa semplice associazione di idee che fa percepire la pietra come porta di comunicazione tra due mondi, come luogo di contatto con il divino o come materiale privilegiato, ideale per fabbricare oggetti che avevano a che fare con la sfera religiosa. Nell’Alto Medioevo, prevale il legno come materiale ideale per la fabbricazione di oggetti sacri e la pietrificazione compare spesso nelle leggende religiose come una sorta di sanzione, di condanna inferta alle statue che non adempiono al loro dovere, non guariscono, disattendendo la polizza assicurativa che le lega alla comunità di cui sono protettrici.
A Cisterna d’Asti era d’uso comune l’espressione piemontese “a l’à squarà”, cioè “è scivolata sulla pietra”, per dire di una donna rimasta incinta. L’espressione è la traccia linguistica di un antico rituale che prescriveva alla donna sterile o in difficoltà con il concepimento d’un figlio di strisciare l’addome o le natiche contro la superficie d’un masso, posto lungo la strada che conduceva al “Bric di Ce”, in frazione Sant’Anna. L’atto di strisciare parti del corpo contro la superficie della pietra era, infatti, percepita, per antica tradizione cultuale risalente ai tempi del megalitismo preistorico, detta “saxorum veneratio”, come un efficace rimedio contro la sterilità (Piercarlo Grimaldi). L’idea che certe pietre, localizzate in luoghi particolarmente ricchi d’energia, propiziassero la gravidanza traspare in molte culture e trova applicazione pratica in molte aree piemontesi nonché nelle omelie di Massimo, benché egli non citi espressamente questa pratica.
E’ il caso della “Pera d’la Pansa” sulla Rocca di Cavour, del “Roc d’la Vita” nella conca di Oropa o del “Masso di Sant’Anna” a Vinadio, dove anticamente le giovani coppie si recavano, affrontando anche tre gironi di cammino, per favorire la nascita d’un figlio. Con l’avvento della Chiesa, si cristianizzò il luogo, probabilmente una pietra santificata, costruendo nel punto dov’era apparsa la Vergine ad una pastorella del posto, Anna Bagnis, il santuario di Sant’Anna, caratterizzato dal pavimento della navata obliquo perché segue il pendio della montagna, assecondandone la pendenza.
Sant’Anna, a dimostrazione del nesso tra forme cultuali pre-cristiane e cristiane, è protettrice delle donne gravide e delle levatrici, ci si rivolge a lei per favorire la fecondità, è spesso associata ad una filatrice o ad una donna che regge il fuso, rappresenta la continuazione fra la tradizione ancestrale, che vede in certi massi un deposito d’energie capace di rimediare alla sterilità, e il rinnovamento cristiano, che rivoluziona le coscienze ma non cancella del tutto l’esteriorità delle pratiche, riempiendole di contenuti nuovi e coerenti con il verbo di Cristo.
Uno dei casi più citati, di intreccio tra il “magismo “contadino, residuo della religiosità pagana, e la cristianizzazione della società, è stato documentato dagli studi dell’antropologo Robert Hertz, che focalizzò la sua ricerca sull’area alpina, leggendo le Alpi come una specie di enorme bastimento traboccante di riti sociali, cerimonie e consuetudini arcaiche, rimasto incagliato tra gli scogli di un Occidente razionalizzato e industrializzato e, quindi, reso orfano di tutti quelle pratiche e credenze dal sapore “magico” che la mentalità moderna riteneva contrastanti con la ragione scientifica.
Hertz studia il caso del pellegrinaggio annuale che le popolazioni della valdostana Cogne e della piemontese Valsoana ripetono ogni anno al santuario montano di San Besso, appoggiato all’ombra di una gigantesca roccia che incombe sulla valle. E’ un esempio perfetto di come la Chiesa sia riuscita nell’intento di impadronirsi dello spazio, oltre che del tempo (modificando il calendario, imponendo il suono delle campane, dando all’uomo una finalità, la salvezza dell’anima, che giustificasse e orientasse l’esistenza), disseminando il paesaggio di “loci sanctorum”, sepolture di martiri, spesso stabiliti in corrispondenza di luoghi devozionali pre-cristiani. L’immagine del santo si riflette nella sagoma imponente del masso, che quasi s’identifica con esso (s’è parlato di santo-roccia), assorbe, catalizza e distribuisce attorno a sé il flusso di energie soprannaturali cui si imputano gli effetti taumaturgici e apotropaici ricercati dai pellegrini che accorrono annualmente al santuario.
Allora è il santo con le sue doti taumaturgiche e protettive ad essere invocato o il masso stesso in quanto deposito di energie invisibili? E’ ovvio che il culto di San Besso, promosso dalla Chiesa, sia anche servito a strappare gli abitanti del luogo dai culti idolatrici legati alla pietra che sembrano essere stati particolarmente diffusi in area piemontese, come testimoniato dai Sermoni di Massimo e documentato dagli scritti dell’antropologo Centini, che ci informa della saxorum veneratio praticata in Piemonte sin dall’età megalitica.
Hertz ci descrive come retaggio delle consuetudini cultuali pagane l’abitudine mantenuta dai pellegrini piemontesi e valdostani di addentrarsi nel cuore del masso, attraverso una scala appoggiata alla parete della roccia, dietro l’altare, bucherellandone le viscere e portando con sé delle scaglie di pietra “sacra”, considerandole alla stregua di amuleti, capaci di proteggere dalla malasorte, dalla malattia e anche dalle insidie della guerra. E’ da osservarsi, infatti, come specialmente i giovani in età di leva ci tenessero a portare con sé questi frammenti di pietra, forse come riflesso della vocazione di San Besso, che sarebbe stato un milite della Legione Tebea, almeno stando all’infondata versione che lo ascrive al reparto militare romano comandato da Maurizio (è notorio il florilegio di martiri tebei dovuto a ragioni ideologiche o encomiastiche). Altre testimonianze documentano l’uso di far bollire le scaglie di pietra, somministrando l’acqua ai malati come rimedio contro svariati malanni, o di far ingerire agli infermi manciate di polvere ricavata dal masso mescolandola alle vivande.
La Chiesa delle origini non negò l’efficacia simbolica di queste pratiche apotropaiche, cui ci si affidava per tentare di contrastare l’imponderabile, ma fece in modo di adeguarle alla legalità cristiana, ponendole sotto il segno di Cristo, marchio di riconoscimento della loro legittimità. Ecco che, ad esempio, la recita d’una formula dagli effetti taumaturgici ritenuta in grado di guarire il bestiame dalle malattie, se accompagnata dal tracciamento del segno di croce, si trasforma in pratica legittima agli occhi della Chiesa.
Non soltanto la pratica della frantumazione della roccia per ottenerne scaglie da portare con sé alla stregua di talismani protettivi si riflette nelle consuetudini tuttora osservate dai pellegrini di San Besso e documentate dagli studi di Hertz ma resiste taccia anche di altri usi ancestrali che l’antropologo descrive. Ad esempio, l’abitudine di strisciare la schiena contro la parete del masso confidando nel potere medicale delle energie contenute nella roccia. La credenza, residuo dei culti litici poi assorbiti dalla cultura celtica, nelle proprietà taumaturgiche di certi massi dalla forma particolare si lascia ancora leggere in trasparenza sotto lo strato imposto dalla Chiesa, che riconobbe l’autenticità del culto di San Besso, il martire morto perché fatto precipitare dall’alto della roccia, lasciando l’impronta del corpo alle pendici del masso.
Un’altra pratica che sopravive dell’antico contesto pagano, malgrado l’assorbimento dell’area nel culto cristiano di Besso, è la cosiddetta “circumambulazione” del masso, cioè l’usanza di compiere per un certo numero di volte, tre o nove (anche i numeri nelle culture antiche hanno una valenza più qualitativa e simbolica che non quantitativa), il periplo della formazione rocciosa, favorendo in questo modo l’attivazione e l’intercettazione di quel potere sacrale di cui essa è depositaria.
La strategia messa in atto dai chierici si compose, quindi, di più azioni: demonizzare le pratiche arcaiche legate alla saxorum veneratio, condannando gli idoli di pietra, travestimento del demonio, sulla falsariga già tracciata da Paolo nella lettera ai Corinzi o dai Salmi, che assegnano apertis verbis natura demoniaca agli dèi pagani (facendo propria un’abitudine già ebraica, documentata nell’antico Testamento, di demonizzare le divinità dell’avversario, a differenza di Roma, che tendeva ad assumerle formalmente nel proprio pantheon tramite l’evocatio, già praticata dagli Ittiti); svuotare i riti pagani impostati attorno al valore sacrale della roccia del loro significato, pur non negandone l’efficacia simbolica, ponendoli sotto il segno di Cristo (è il caso di Besso, il processo di fondazione di un santuario-roccia, che proietta sul santo martirizzato in loco i poteri tradizionalmente attribuiti alla pietra intesa come giacimento di energie soprannaturali); relegare le pratiche litiche pagane sul terreno della leggenda, inventando il “masso del Sabba” e facendo ruotare attorno alla pietra i riti demoniaci compiuti da streghe e stregoni, adepti del diavolo.
Molto spesso è la stessa interpretazione dei segni mostrati dalla pietra, che, in realtà, rivelano antiche forme di culto pre-cristiane, ad essere rivisitata alla luce delle tradizioni cristiane. E’ il caso del masso di San Valeriano, martire che si disse “volò” da Cumiana al villaggio della Valsusa che porta oggi il suo nome per sfuggire ai suoi persecutori. La roccia mostra l’impronta delle ginocchia del santo ma quelle impronte potrebbero anche essere il segno di culti anteriori al Cristianesimo. Secondo un’altra versione, il santo avrebbe lasciato impressa sulla roccia la forma delle proprie ginocchia all’atto d’essere giustiziato dai suoi carnefici.
La cristianizzazione di luoghi di culto legati ai grandi massi è una prova della strategia seguita dalla Chiesa di impadronirsi degli spazi pagani, costruendovi chiese e deponendovi reliquie, allo scopo di modellare un paesaggio nuovo, con il quale le popolazioni convertite avrebbero dovuto acquisire dimestichezza con il tempo, pur mantenendo, negli atteggiamenti e nelle usanze rituali, la traccia delle antiche credenze.
Questa dinamica è evidente nel caso dei numerosi santuari piemontesi costruiti a ridosso, al riparo o in posizione dominante rispetto ad un masso: Santa Cristina “in rupe”, costruita in bilico, sull’orlo del precipizio che separa la Val d’Ala dalla Val Grande, in provincia di Torino; il santuario di Oropa, sorto accanto al “Roc d’la Vita”, dove sarebbe stata deposta la statua della Madonna Nera portata in Piemonte dalla Terra Santa per iniziativa di Eusebio, vescovo di Vercelli, nel IV secolo; la Madonna del Sasso di Boccioleto in Val Sermenza (Vercelli), che porta un titolo assai diffuso tra i luoghi santuariali piemontesi dedicati alla Madre di Cristo.
L’urgenza di cristianizzare lo spazio, spogliandolo dei segni pagani, si manifesta con chiarezza anche nelle testimonianze di un vescovo e scrittore cristiano di VI secolo, Gregorio di Tours. Laghi, sorgenti, fiumi, foreste, grotte, massi: in tutti questi luoghi si manifesta il paganesimo agli occhi di vescovi, chierici, monaci, predicatori, ai quali era stato demandato il compito di evangelizzare i popoli d’Occidente. Le forze divinizzate della natura, il genius loci che dimora nei pressi di laghi, fonti, boschi, rappresentano alcuni dei principali destinatari del tentativo operato dai chierici di estirpare il culto dei falsi dei dal cuore dei pagani. Gregorio di Tours ci informa della decisione assunta da un sacerdote di Javols, nelle terre dei Gabali, dinnanzi ai culti idolatrici celebrati dagli abitanti del luogo sulle sponde del lago Elario. Lo specchio d’acqua, per i pagani residenza di divinità lacustri, era meta da tempo immemorabile di un pellegrinaggio annuale che offriva agli abitanti dei villaggi vicini la possibilità di ingraziarsi i favori degli spiriti in esso dimoranti con il lancio propiziatorio di offerte.
L’idea è quella sottesa al rapporto che anticamente unisce la figura del drago delle tradizioni celtiche e germaniche, concepito come personificazione del genius loci, provvisto di una forza straordinaria, alle comunità dimoranti nei paraggi della grotta o del lago che ne sono la dimora. Le fonti più antiche dimostrano come il drago, pur aggressivo e potenzialmente dannoso per la comunità, può essere addomesticato ricorrendo ad offerte propiziatorie, capaci di ammansirlo. Scendendo a patti con le divinità del lago e con le forze della natura, gli uomini del villaggio s’adeguavano dunque ad un’antichissima tradizione e gettavano nello specchio d’acqua offerte d’ogni genere, stoffe, formaggi, cera, forme di pane, tentando di accattivarsi il favore degli spiriti e prevenendone l’ira.
L’atteggiamento degli abitanti, propensi a trovare un compromesso con le entità del lago e a ricercarne il favore attraverso il dono o l’offerto propiziatoria, non impediva, però, alla tempesta di scatenarsi, agitando le acque del lago e provocando un’onda di piena che ingrossava il torrente emissario. Il sacerdote non adottò misure drastiche per sradicare il culto idolatrico ma dirottò con abile strategia il senso spirituale delle popolazioni verso la vera “religio”, costruendo un tempio sulle rive del lago e deponendovi all’interno le reliquie del martire Ilario di Poitiers. Probabilmente giocò a favore del sacerdote l’intreccio di parole che lega l’antico nome del lago, Elario, al santo, Ilario, e che certo favorì l’indirizzarsi dei gesti di venerazione, originariamente riservati al lago e alle divinità in esso dimoranti, alle reliquie del martire. Le offerte propiziatorie, invece d’essere gettate inutilmente nel lago come tributo a divinità insensibili, come scrisse Massimo, o agli dei falsi e bugiardi che Virgilio confessa a Dante d’avere erroneamente venerato in vita, presero ad essere depositate nel santuario come segno di rispetto e devozione nei confronti del santo. Come si nota, la Chiesa non rinnega l’efficacia simbolica dei gesti ma cerca di dirigerli verso un obiettivo che sia compatibile con la parola di Dio, verso le reliquie.
Anche nel caso del masso-santuario eneolitico di Campiglia Soana, il processo dovette assumere lo stesso iter: il pellegrinaggio periodico delle popolazioni, animate dall’intento di avvantaggiarsi dei benefici influssi della pietra, considerata giacimento di energie soprannaturali capaci di guarire (dai dolori di schiena), di favorire la fertilità o di proteggere, non venne soppresso ma diretto verso il luogo di sepoltura del martire, Besso, sul cui martirio esistono, tra l’altro, diverse versioni impostate attorno a due nuclei. La prima lo tramanda come pastore cristiano, ucciso per invidia dai vicini, la seconda lo ascrive alla Legione Tebea, il reparto militare fatto sterminare per ordine di Massimiano per essersi ribellato all’obbligo di celebrare i culti lealistici verso l’imperatore. E’ notorio, comunque, che la pratica di iscrivere martiri uccisi in altri luoghi o per altre ragioni alla cosiddetta “Legio Angelica” divenne d’uso comune soprattutto a partire dal momento in cui la Legione Tebea acquisì un prestigio tale da elevare Maurizio, il comandante, a patrono dell’ordine dinastico asburgico del Toson d’Oro e dell’ordine sabaudo dei Santi Maurizio e Lazzaro, rifondato da Emanuele Filiberto nel 1572.
Il masso, infine, richiama, nel suo andamento verticale, il movimento ascendente che è caratteristico del monte e che conduce verso l’alto assecondando le tradizionali leggi sull’orientamento religioso. Queste distinguono il mondo infero, riservato alle divinità ctonie e psicopompe (accompagnatrici delle anime nell’aldilà) dal mondo terreno, la sfera umana, e il mondo supero, composto dal monte, il terreno ideale per l’epifania del divino, dove Dio stesso si manifesta all’uomo (occorre salire al monte per vedere Dio, come Mosè che sale sul Monte Sinai e contempla Dio, ricevendone sul volto un’impronta tanto splendente che, stando al racconto dell’Esodo, quando tornò tra i suoi, fu costretto a nascondere il viso con un velo; il suo volto era diventato specchio del glorioso volto di Dio e la vista era insopportabile, accecante), e dallo spazio celeste che lo sovrasta, dimora del divino.
Anche le pietre megalitiche, i menhir conficcati in verticale nel terreno, le steli antropomorfe, le pietre allineate o disposte in circolo (i cromlech, come quello che Monsignor Riberi documenta di aver ricostruito nel 1949, durante la sua visita al santuario di Vinadio, seguendo le impronte lasciate dai massi conficcati nel terreno a formare un’area quasi circolare, recinto sacro pre-cristiano), erano altrettante manifestazioni di questa visione della pietra come materiale che favorisce il contatto con il divino e, in questo caso, con la forza divinizzata del Sole, verso cui il masso, disposto in verticale rispetto al terreno, è orientato. Vedremo nei prossimi paragrafi altre casi di sopravvivenza o di proposizione in forma diversa delle pratiche apotropaiche e taumaturgiche contro le quali San Massimo si scagliò nella Torino del V secolo in quanto manifestazione concreta di quel paganesimo che resisteva pericolosamente alla predicazione cristiana, soprattutto nelle campagne.

Paolo Barosso

 

San Massimo, tra il tardo impero
e l’alba del Medioevo piemontese
Quarta parte

   

Si è visto nei precedenti paragrafi come San Massimo abbia combattuto contro l’atteggiamento superstizioso dei Torinesi che, agli albori del V secolo, mostravano ancora, pur formalmente convertiti al Cristianesimo, un attaccamento forte, soprattutto nelle campagne intorno alla città, verso i culti campestri e idolatrici nei quali si rispecchiava una frazione importante della loro identità culturale, di matrice celto-ligure.
La sopravvivenza alla colonizzazione romana del sostrato culturale autoctono si riflette, ad esempio, nella resistenza dell’onomastica celtica in un contesto già latino, come traspare dalla stele funeraria di San Ponso (Canavese), risalente al I secolo d.C., che mostra la sagoma stilizzata di una donna accompagnata dall’indicazione epigrafica del nome, Secundina Aebutia (la struttura onomastica romana, impostata attorno ai “tria nomina”, è qui evidentemente forzata per adeguarla alla tradizione celtica preesistente). Anche la religiosità celtica sopravvive all’avvento di Roma, grazie alla tradizionale tolleranza manifestata dai Latini, sul piano religioso, nei confronti delle popolazioni assoggettate, a condizione che la religione locale non si ponesse in contrasto con i lineamenti della “religio” tradizionale romana, che mostra una marcata componente pubblica e un’evidente finalità politica, sottolineata già dallo storico greco Polibio, giunto a Roma come ostaggio nel 168 a.C., e acuto osservatore dei costumi romani.
Attraverso l’istituto dell’evocatio, già praticato anticamente dagli Ittiti, i Romani accoglievano nel proprio pantheon le divinità dei popoli sottomessi, rivelando con questo atteggiamento cosiddetto “sincretistico” (da sincretismo, la tendenza delle poleis cretesi ad accantonare le reciproche divisioni, facendo fronte comune contro il nemico) una peculiare rappresentazione dei rapporti di forza con l’avversario. I Romani, infatti, con l’evocatio intendevano dimostrare alle divinità venerate dal nemico che la loro azione militare si rivolgeva contro il popolo ostile a Roma e non contro i suoi numi tutelari.
La preoccupazione di compiere i necessari atti politici cercando di mantenere intatta e inviolata la pax deorum, l’equilibrio stabilito tra la sfera umana e la dimensione divina, si rispecchia in questo atteggiamento che, manifestando rispetto per le divinità del nemico, differisce da quello tradizionalmente tenuto da altre popolazioni, come i Greci, che muovevano guerra non soltanto contro gli eserciti ma anche contro gli dèi del pantheon avversario, considerati anch’essi rivali.
Un altro indizio, che testimonia il sincretismo romano, è offerto dalle numerose declinazioni locali del culto tributato a Giove. In area piemontese, precisamente in corrispondenza del valico ora noto come Gran San Bernardo (in età romana Alpis Poenina e, sino all’Alto Medioevo, Mons Jovis), è documentato il culto di Giove Pennino (Iuppiter Poeninus), dall’accostamento di Giove e Pen/Penn, la divinità celtica delle alture e dei valichi, associata al tuono e al fulmine, manifestazioni della Natura tradizionalmente vicine all’idea di altitudine montuosa, e rappresentato, secondo i canoni dell’iconografia celtica nel periodo antecedente il contatto con Roma, in forma di toro (esiste un legame con il toro, animale simbolico di Torino, la piccola capitale dei celto-liguri Taurini travolta da Annibale nel 218 a.C.?).
Nei paraggi di Viù, in Val di Lanzo, è stato ritrovato un masso detto “masso Falchero”, impiegato per alcuni secoli, stravolgendone la destinazione cultuale originaria, come base di una pressa per la spremitura dell’olio di noci. La formazione rocciosa, lavorata dall’uomo, mostra sulla superficie la sagoma stilizzata di tre figure, probabilmente femminili, tagliate a mezzo busto e colte nell’atto di levare le braccia al cielo, ripetendo un gesto largamente usato nell’iconografia celtica, da una certa epoca in avanti, per rappresentare la divinità. Corrisponde all’atteggiamento dell’orante ma vi si riconosce anche il gesto tipizzato che rende immediatamente riconoscibile allo spettatore la raffigurazione del dio. L’opera di Viù rivela il tentativo di rappresentare in forma umana stilizzata, con intenti ancora chiaramente simbolici prevalenti su quelli descrittivi, le cosiddette tre Madri, note come “Matronae”, “Matres” o “Iunones”, le divinità femminili di matrice celto-ligure e germanica collegate ai riti di fertilità e fecondità ma anche alla protezione dei viandanti, trattandosi di figure che ritroviamo spesso in corrispondenza di strade di grande passaggio (strada valsusina delle Gallie) o di valichi alpini (Monginevro).
Il culto delle tre Madri ebbe fortuna anche dopo l’assoggettamento delle regioni celtiche a Roma, intrecciandosi con i messaggi ideologici e religiosi sottesi alla rappresentazione del destino umano come “fatum” determinato dalle divinità femminili che ne sono artefici e padrone.
La diffusione del culto delle Madri in area piemontese è attestata dall’antica intitolazione del valico del Monginevro, citato nelle fonti latine come passo di “ad Matronas” o “Mons Matronae”. In corrispondenza del valico, esiste un laghetto dove i viandanti gettavano offerte propiziatorie “pro itu et reditu” alle forze della natura, manifestazioni della potenza divina, custodi degli specchi d’acqua alpini e delle vette, allo scopo di accordarsene i favori e concludere il viaggio senza intoppi. L’atteggiamento ispirato a timore e reverenza manifestato dai montanari dell’Alta Baviera, che si curano di non lanciare sassi nei laghetti di montagna, richiama il rispetto anticamente dovuto da queste popolazioni d’altura alle divinità retiche e noriche, custodi dell’acqua, che non dovevano essere irritate compiendo atti offensivi.
La demonizzazione dei culti pagani, imposta dall’azione della Chiesa, si riflette nelle leggende medievali, presenti anche in area piemontese, che imputano le esondazioni dei torrenti emissari di laghi alpini all’intervento dei demoni residenti nel bacino lacustre. Il demone che abita le profondità del lago non è altro che la rappresentazione, rivisitata in chiave cristiana, delle divinità lacustri anticamente residenti in questi luoghi. La presenza del maligno va tenuta a bada ricorrendo a riti agrari e di preservazione, che solitamente si traducono nelle tradizionali processioni annuali al lago con benedizione delle acque.
La Cronaca della Novalesa, scritta da un anonimo monaco benedettino nell’XI secolo, ripercorrendo la calata di Carlo Magno in Piemonte contro i Longobardi, ci informa che l’esercito franco era giunto in prossimità del “monte Gemino”, apprestandosi a valicare un passo dove anticamente sorgeva un tempio di indescrivibile bellezza, dedicato ad un non meglio precisato “Cacodemon, id est Iovis” (Massimo Centini). Il cronista aggiunge un altro indizio che ci aiuta nella localizzazione del valico piemontese scelto da Carlo Magno. Ci dice, infatti, che dal valico prendono forma due fiumi, il primo, detto Dora, scende verso la pianura, confluendo nell’Eridano (Po), il secondo muove sul versante transalpino, gettandosi nel Rodano. Il primo indizio, il riferimento al culto di Giove, ci porta al Gran San Bernardo, detto Mons Iovis sino all’Alto Medioevo, dove è attestato il culto a Giove Pennino, mentre il secondo elemento di carattere geografico, fornitoci dalla Cronaca, sposta l’attenzione sul valico del Monginevro. E’ probabile che il nome “Cacodemon”, derivante dall’accostamento di “cacumen”, vetta, a “daimon”, sia da mettere in relazione con il costume medievale di attribuire veste diabolica ai culti idolatrici resistenti nelle campagne e nelle valli alpine.
Anche il culto delle Matronae non si sottrasse alla prassi ecclesiastica di attribuire natura diabolica ai culti idolatrici, trasformando spesso gli dei pagani delle alture (divinità cacuminali) o dei transiti (divinità viatorie) in forme di travestimento messe in scena dal “diabolus”, il signore dalla parola doppia, per attrarre a sé la venerazione degli uomini, separandoli da Dio.
Il culto delle Matronae, divinità di origine celto-ligure legate sia alla protezione dei viandanti sia all’idea di fecondità, venne assorbito dalla religione romana, mantenendo le caratteristiche originarie ma manifestandosi, a seconda delle regioni e delle epoche, attraverso canoni iconografici differenti, influenzati dal modo romano di vedere e rappresentare il divino, più attento alle finalità descrittive e narrative rispetto a quelle simboliche.
I Celti, infatti, non avevano l’abitudine di rappresentare le loro divinità, solitamente forze divinizzate della natura, attribuendovi fattezze umane. La prassi di antropomorfizzate il dio subentra in seguito al contatto con la cultura figurativa romana, a sua volta influenzata da quella greca. In età pre-romana, si tendeva a rappresentare le Madri attribuendovi le sembianze di uccelli, talora tre gru o tre cigni, associati a Lug, il dio celtico accostato al greco Hermes e al latino Mercurio, dio dei commerci (Augusto è salutato dai letterati e anche raffigurato dagli artisti nelle vesti di “Mercurio”, con riferimento simbolico alla capacità, dimostrata e abilmente propagandata dal princeps, di ridare vitalità ai commerci, avendo garantito la stabilità politica interna ed esterna) ma anche dei luoghi di transito, venerato dai viandanti desiderosi di ottenere protezione celeste contro i perigli del viaggio.
La datazione del masso Falchero, fatto risalire al II-I secolo a.C. (seconda età del Ferro), cioè prima dell’avvento di Roma, testimonia allora di un precoce contatto delle tribù celto-liguri del Piemonte occidentale con la cultura figurativa etrusco-italica, dato che le tre Madri sono rappresentate con fattezze umane, anche se stilizzate, e non zoomorfe o simboliche. Il tema è interessante e rivela reciproche influenze che paiono inaspettate, considerando il tradizionale isolamento dell’area piemontese, soprattutto dell’areale salasso taurino al quale le valli di Lanzo appartenevano, rispetto alle regioni italiche. La vasta e insalubre distesa delle bassure padane, paludose e disseminate di acquitrini, faceva sì che gli abitanti del Piemonte Occidentale fossero maggiormente inclini a commerciare e intrattenere rapporti con le tribù celtiche transalpine piuttosto che con le popolazioni etrusco-italiche della penisola.
Di questa proiezione transalpina del Piemonte pre-romano troviamo attestazione concreta, a partire dall’VIII/VII secolo a.C. all’interno dell’areale salasso taurino, nella diffusione del tumulo, con stele lapidea conficcata in verticale in funzione di segnacolo funerario, e nel ritorno alla tecnica primitiva dell’inumazione come metodo di sepoltura alternativo all’incinerazione, segni di una cultura, quella dell’area piemontese occidentale, esposta più di altre all’influsso delle civiltà nordiche. Si tenga infatti conto di come, mentre attorno all’VIII secolo nel Piemonte occidentale si registra la diffusione del tumulo e il ritorno all’inumazione, pratiche d’importazione transalpina riferite alla cultura di Hallstatt, le tribù stanziate a sud del Po mantengano l’abitudine di cremare i cadaveri, evidenziando così il corso del grande fiume padano come linea di demarcazione etnica tra un Nord e un Ovest Piemonte in prevalenza celtizzati e un Sud Piemonte più fittamente popolato di clan liguri.
In età romana, le Madri sono rappresentate spesso come fanciulle intrecciate nella danza o con le braccia protese verso il cielo (cioè verso la sfera divina, dell’ultrasensibile, in accordo con le leggi romane sull’orientamento religioso, che distinguono il sottosuolo, il mondo infero, regno dei morti e delle divinità ctonie, dal mondo supero, residenza del dio e terreno ideale per l’epifania del divino), nell’atteggiamento che riflette la rappresentazione tipizzata della divinità in una cultura figurativa celtica già influenzata dal contatto con apporti esterni, specialmente etrusco-italici. In altri casi, le tre divinità femminili sono rappresentate come matrone, sedute in trono, all’interno di nicchie che scandiscono lo spazio, secondo un modello diffuso nell’arte romana, e, specialmente nelle aree germaniche lungo il Reno, con un bizzarro rigonfiamento attorno al capo che riproduce il modo caratteristico di acconciarsi i capelli in uso presso le donne patrizie della tarda età imperiale.
Dunque, si distinguono due modi di rappresentare le Madri celtiche: il primo, immune da influssi esterni alla cultura celtica o germanica, ricorre ad elementi simbolici, stilizzati, astratti o a figure animali come la gru e il cigno, mentre il secondo, cronologicamente più tardo, tende ad antropomorfizzare le divinità, attribuendo loro sembianze umane e adottando modelli espressivi romani improntati alla tradizione ellenistica. Dall’applicazione alle Matronae celtiche del modo romano di raffigurare la divinità prende forma la caratteristica iconografia delle Madri rappresentate come tre matrone sedute in trono, con i tratti tipici della Fortuna/Tuche o come Ninfe, in un contesto agreste, di natura rigogliosa.
Nel modo di interpretare e di rappresentare la funzione delle tre Madri celtiche, divinità protettrici del viandante e propiziatrici del concepimento, confluisce altresì la tradizione greco-romana, facente capo a modelli culturali assai risalenti nel tempo, che affida a divinità femminili, variamente denominate, il ruolo di artefici del destino umano, capaci di orientare o determinare la vita futura dell’uomo. Le Parche romane, la Vittoria (dea della fortuna in ambienti militari romani), Diana-Ecate (dea dell’oltretomba), i Fati e le Fate, la Fortuna Primigenia, che presiede al futuro del neonato, si richiamano tutte ad uno stesso archetipo, che influenza anche il modo di concepire e rappresentare le Madri celtiche o le Norne germaniche come divinità dominatrici del destino umano. Un modello che si trova applicato nel caso delle Moire greche, Cloto, la filatrice, Lachesi, la misuratrice, e Atropo, colei che non si può evitare, rappresentata nell’atto di recidere il filo. Il filo è la vita dell’uomo, di cui le Moire, divinità del destino, stabiliscono l’inizio e la fine, interrompendola nel momento fatale con lucide cesoie. La figura femminile che regge il fuso, svolge il filo e lo recide al momento opportuno, richiama simbolicamente l’immagine del Fato che padroneggia il destino umano e si collega alla duplice capacità della donna di creare il filato, occupazione tipicamente femminile, e di raccogliere il seme maschile, dando origine alla vita.
Nell’iconografia cristiana, l’immagine della donna tessitrice, che controlla e determina il destino dell’uomo, e della donna generatrice di vita trovano la loro sintesi nella figura di Sant’Anna, madre della Madonna, protettrice sia delle partorienti che delle filatrici, sovente raffigurata accanto ad una donna che regge il fuso o intenta a filare.
La religione romana, dunque, fedele alla natura sincretistica e onnivora che la caratterizzava, assorbì in sé il culto delle Madri, mentre la Chiesa ne demonizzò il culto, pur conservando traccia degli elementi iconografici nell’immagine delle Tre Marie, diffusa in Svizzera, meno in Piemonte.
La Chiesa delle origini, per sradicare il paganesimo, procedette in due fasi: la conversione dei pagani che, tramandata dall’agiografia, discorso mitico sulle origini della Chiesa, si traduce generalmente nel modello del santo monaco, eroe solitario, intento a fronteggiare la moltitudine dei pagani, piegandola al nuovo credo con la violenza distruttiva del demolitore di templi o con la forza suggestiva del miracolo; la lotta quotidiana contro i culti campestri e idolatrici che, malgrado la formale conversione delle popolazioni pagane al Cristianesimo, resistono all’evangelizzazione, venendo condannati dalla Chiesa come “sopravvivenze”, residui di paganesimo in un contesto cristiano e, come tali, da cancellare.
Ecco, allora, che accanto all’archetipo del santo predicatore e apportatore di civiltà si fa strada la pastorale, rispondente all’idea che chierici e monaci debbano farsi carico del gravoso compito di correggere l’errore del “superstizioso”. Come procedono? Lo sappiamo dalle fonti che trattano della lotta contro le superstizioni: gli opuscoli scritti da vescovi e autori cristiani, come il “De correctione rusticorum” di Martino di Braga (il santo vescovo che suggerì di fissare l’inizio dell’anno all’equinozio di primavera, il 21 di marzo, perché gli pareva che questo modo di organizzare l’anno, oltre ad innovare rispetto a quello in uso ai tempi di Roma, quando si faceva decorrere l’anno dalle calende di gennaio, soddisfacesse alcune indicazioni contenute nel Genesi); le sinodi, i “convegni” annuali dei chierici facenti parte di una determinata diocesi, presiedute dal vescovo ; i penitenziali e le raccolte di omelie, che si richiamano al modello offerto da Cesario di Arles (VI secolo), tanto influente e autorevole che molti commentatori giudicano tutti i sermoni successivi riguardanti le superstizioni, almeno sino al XII secolo, direttamente copiati o ispirati dalle omelie dello stesso Cesario; i capitolari franchi come l’Admonitio Generalis del 789.
La strategia adottata dalla Chiesa implicò, quindi, la demonizzazione dei culti campestri e idolatrici, sopravvivenze del paganesimo, secondo uno schema che richiama, da un lato, l’atteggiamento già tipico della cultura ebraica, che attribuiva natura diabolica alle divinità venerate dai nemici (si veda il caso di Belzebù, demone citato nel Vecchio Testamento, che sembra derivare il proprio nome dalla contrazione di “Baal Zebub”, il “signore o principe delle mosche”, divinità adorata dai nemici Filistei), e dall’altro lato alla classificazione fissata da Sant’Agostino nei suoi scritti dove il vescovo di Ippona stabilisce le due caratteristiche fondamentali della “superstizione”, individuate nell’essere queste pratiche un retaggio fossilizzato delle religioni pagane, ancora praticato dalle popolazioni malgrado la formale abolizione dovuta all’incarnazione di Cristo, e nel potere di seduzione del diavolo, che istiga l’uomo, con le sue macchinazioni e i suoi travestimenti, ad adorare l’idolo, sostituto di dio, falso dio.
La cristianizzazione del concetto di “superstizione”, che contiene in sé sia l’idea di sopravvivenza (dal latino “superstes”, che significa “testimone”, colui che è in grado di attestare l’accadimento di un fatto perché gli è sopravvissuto) sia l’immagine di superfluità, di eccesso, che traspare dal prefisso “super”, è sancita definitivamente dagli scritti di Lattanzio, autore latino di IV secolo, che stravolge il pensiero ciceroniano in fatto di atteggiamento superstizioso, mutandone il senso. Cicerone, influenzato dalla preoccupazione formalistica tipica dell’uomo romano per la corretta esecuzione dei riti, da cui dipendeva non solo il compimento e la validità degli atti politicamente rilevanti ma anche, e soprattutto, la preservazione della pax deorum, giudica superstizioso l’atteggiamento di chi sacrifica ossessivamente agli dei affinché i figli gli sopravvivano. E’ dunque l’eccesso di zelo nella celebrazione dei riti e nel compimento dei sacrifici a caratterizzare l’atteggiamento del “superstitiosus”.
Lattanzio innova, identificando per la prima volta la superstizione con il comportamento di chi venera la memoria dei defunti in quanto sopravvive ai defunti stessi o di quanti, trasformando le immagini dei morti in oggetto di culto, tributano loro una venerazione che dovrebbe essere riservata esclusivamente a Dio. Lattanzio identifica, dunque, la superstizione nell’evemerismo, il culto dei morti, avversato dalla Chiesa, e nell’idolatria, la venerazione dell’idolo inteso come creatura animale o umana, come motivo vegetale o anche manufatto artificiale costruito dall’uomo, in contrasto con la regola imposta da Dio nell’Esodo: “Non avrai altri dèi all’infuori di me”.
Dunque, la lotta contro le superstizioni, seconda fase dell’azione condotta dalla Chiesa per sradicare il paganesimo, impegnò chierici e monaci per l’intero Medioevo, anche se con forme e caratteristiche diverse. Ciò che preme evidenziare è la presenza del “diabolus”, il signore della parola doppia, colui che divide, delineato con questo nome per la prima volta negli scritti di Tertulliano (III secolo) come personificazione del Male, antagonista e rivale di Cristo, e consacrato dallo Pseudo-Dionigi nel De Coelesti Hierarchia (V secolo) come capo dei demoni organizzati in legioni.
La superstizione, il culto del falso dio o delle divinità insensibili citate nei Sermoni del torinese San Massimo, è così collegata all’intervento nella sfera terrena dei demoni, gli angeli caduti e dannati, che, grazie alla loro natura eterea non pienamente spirituale né materiale, sono dotati di una straordinaria sottigliezza, che li rende capaci di penetrare nella mente dell’uomo, suscitando visioni e fantasmi e padroneggiandone i sogni. Per questa ragione, il sogno, in quanto possibile strumento di comunicazione del demonio con l’uomo, fu guardato con sospetto dalla cultura medievale, a meno che non fosse compiuto da uomini socialmente qualificati (Carlo Magno, nelle Chansons de Geste, è rappresentato spesso come “somniator”, così come lo fu nell’Antico Testamento Giuseppe, l’interprete ufficiale dei sogni fatti dal Faraone, ma, in questi casi, è la qualità sociale o spirituale dell’uomo che sogna o che attribuisce un significato al sogno a rendere la visio notturna accettata dalla Chiesa come possibile strumento della rivelazione divina).
I demoni, inoltre, provvisti di competenza tecnica (sono spesso dipinti come costruttori di ponti nelle leggende medievali), di esperienza e di astuzia “volpina”, sono in grado di agire sulla mente dell’uomo, di istigarlo con il potere di seduzione di cui sono depositari, inducendolo all’adorazione dell’idolo, forma di travestimento del diavolo, demonolatria.
L’opera di demonizzazione dei residui cultuali pagani è così compiuta, come emerge chiaramente dai Sermoni di San Massimo, al quale non sfugge occasione per sottolineare la seduzione diabolica alla base dei culti campestri e apotropaici pagani praticati nelle campagne torinesi. Ireneo estenderà nel II secolo d.C. la qualifica di “agenti di Satana”, cioè del demonio, anche agli eretici, parificando la loro posizione a quella dei pagani.

Paolo Barosso

 

San Massimo, tra il tardo impero
e l’alba del Medioevo piemontese
Terza parte

     

Come si è visto nei paragrafi precedenti, San Massimo, protovescovo di Torino, importò nella città piemontese le reliquie di San Giovanni Battista, preannunciando con il suo programma di ripopolamento del paesaggio simbolico in chiave cristiana il tema portante della lettera che, a più di un secolo di distanza (Massimo, consacrato vescovo prima del 397, morì in una data imprecisata compresa tra il 408 e il 428), papa Gregorio Magno avrebbe indirizzato all’arcivescovo di Canterbury, Mellito. Mellito, celebrato come apostolo dell’Inghilterra del VI secolo, aveva manifestato incertezza dinnanzi alle sacche di resistenza pagana che in molte regioni dell’isola intralciavano l’evangelizzazione, chiedendo lumi al papa affinché lo istruisse, dall’alto della sua sapienza, sull’atteggiamento più consono da tenere nei confronti di quanti ancora mostravano un così forte attaccamento ai culti campestri e alla venerazione degli idoli.
Gregorio consigliò cautela nella trasmissione del messaggio cristiano, affinché la conversione al nuovo credo non si trasformasse in fonte di lacerazioni traumatiche e suggerì a Mellito di riorganizzare il paesaggio simbolico, spogliato con la violenza di templi e idoli, segni del passato pagano, facendo seguire all’opera demolitrice dei manufatti antichi un vasto programma di “ricostruzione” dell’ambiente e dell’immaginario comune, benedicendo l’acqua, aspergendovi i templi, erigendo degli altri e collocandovi le reliquie dei martiri.
Lo schema ricorrente proposto dall’agiografia, una sorta di discorso mitico sulle origini e sui primi secoli dell’era cristiana, è impostato attorno alla figura del santo eroe, monaco o vescovo evangelizzatore, che fronteggia solitario, come un eroe antico, la moltitudine pagana, che sovente delega il compito di rappresentarla ad un gruppo di notabili del luogo, detti dalle fonti “antistes loci” (sacerdoti locali) o “praestantiores loci”. I personaggi eminenti, di solito sacerdoti dei culti pagani, si oppongono all’evangelizzatore con la violenza ma anche con la forza della disperazione, arroccandosi a difesa degli idoli come se in essi si rispecchiasse una frazione irrinunciabile della propria identità. Nell’immagine dell’idolo si riflette, infatti, non soltanto la rappresentazione icastica del dio ma anche l’immagine riflessa delle radici culturali e il fondamento su cui poggia l’identità dei popoli pagani.
Per questa ragione, il santo eroe, di fronte alla massa pagana recalcitrante, non si limita a reagire con la violenza distruttiva di chi abbatte gli idoli e demolisce i templi ma si preoccupa di accompagnare il passaggio dai culti campestri e idolatrici al credo cristiano facendo in modo che la transizione non sia percepita come una frattura capace di separare drammaticamente il popolo pagano dal sostrato culturale preesistente. Questo atteggiamento ispirato a maggiore indulgenza e moderazione si manifestò in un secondo tempo, dopo che il Cristianesimo s’era radicato a fondo anche se non a sufficienza da sradicare completamente le sopravvivenze pagane, strutturate attorno all’idolatria (culto degli alberi, delle sorgenti, dei laghi) e all’evemerismo (divinizzazione dei morti).
Martino, il santo vescovo di Tours, secondo quanto ci dice il suo agiografo, Sulpicio Severo (fine IV secolo/inizio V), non riesce a trattenere la furia distruttrice e, avendo dato alle fiamme un tempio nella Francia del Nord, che egli si curava di evangelizzare, fu costretto a compiere un miracolo per impedire alle fiamme di propagarsi alle case del villaggio vicino. Sempre Martino si scagliò in più occasioni contro il culto degli alberi, particolarmente diffuso tra i pagani (ai tempi delle lotte tra Franchi cristiani e Sassoni pagani, stanziati ad est del Reno sino all’Elba, in un’area corrispondente grosso modo all’odierna Bassa Sassonia, Carlo Magno, avendo intuito l’importanza della religione cristiana come strumento di assoggettamento dei nemici, ordinò l’abbattimento dell’Irminsul, l’albero sacro sito presso il castrum di Heresburg che, secondo la mitologia sassone, sorreggeva la volta celeste). Vediamo, infatti, il vescovo di Tours impegnato ad abbattere un pino sacro, nei pressi d’un villaggio della Francia Settentrionale. I pagani del posto tentarono di fare in modo che il pino, cadendo in direzione di Martino, lo schiacciasse ma il vescovo operò un prodigio, deviando la traiettoria del tronco. La forza suggestiva del miracolo sortì l’effetto atteso e persuase i pagani della virtù eroica del santo e della bontà del messaggio di cui si faceva propagatore e testimone.
Non a caso, in Piemonte e Val d’Aosta, parecchi piloni votivi e chiesette campestri intitolati a San Martino sono stati eretti in aree dove la presenza pagana dovette essere particolarmente fitta, con apprestamenti cultuali e luoghi di devozione. San Martino è diffusore e paladino della fede cristiana, il santo ideale al quale dedicare oratori e piloni strategicamente situati laddove persisteva la memoria di culti pagani.
Il secondo aspetto della cristianizzazione è la lotta contro le superstizioni. Non basta la figura del santo eroe che, sotto il segno della violenza, rovescia gli idoli e diffonde la parola di Dio. I chierici si accorgono che, anche tra le popolazioni formalmente convertite, sopravvive l’attaccamento alle tradizioni pagane, che riflettono come sulla superficie d’uno specchio l’immagine degli antenati, delle origini, dell’identità. Di fronte alla realtà di una società cristianizzata ma intrisa di sopravvivenze cultuali pagane percepite e condannate come superstizioni, la Chiesa si attrezza, demandando ai chierici il compito di correggere gli errori ma senza asprezze o eccessi repressivi. Occorre educare, addolcendo l’atteggiamento del santo evangelizzatore, molto spesso irruente e violento, come ci testimonia l’agiografia.
Questa maggiore moderazione che ispira la lotta dei chierici contro le superstizioni, sopravvivenze del paganesimo in un contesto cristianizzato, si riflette ad esempio nella lotta di San Marcello, primo vescovo di Parigi (morto nel 430), contro il drago degli acquitrini della Biévre. Secondo Venanzio Fortunato, che ci tramanda l’episodio, Marcello avrebbe scelto una via in contrasto con la violenza. Fronteggia il drago, ma non lo annienta né lo uccide. Si limita ad ammansirlo. Nel luogo infestato dalle paludi e funestato dal drago, Marcello fonda un agglomerato urbano al quale trasmetterà il nome e dal quale prenderà forma l’attuale quartiere parigino. Marcello, secondo un modello nuovo, che sostituisce alla violenza pura e semplice il compromesso e la contrattazione con la natura e le forze antagoniste del paganesimo, scende a patti con il drago, che, in questo caso, non è pienamente una figura del diavolo identificato con il serpente del Genesi ma l’erede del drago celtico e germanico, una sorta di personificazione del genius loci, custode di laghi e grotte (il drago è creatura ctonia). Invece di trafiggerlo o sottometterlo con la violenza, come farà San Romano a Rouen nel 600, Marcello doma il drago, lo rende innocuo.
Allo stesso modo, Gregorio Magno incita Mellito di Canterbury a non combattere le sacche di resistenza pagana presenti in Inghilterra usando la forza ma lo invita a promuovere un’opera di ricostruzione, capace di modellare il paesaggio orfano dei simboli pagani con altrettanti segni che trasmettano l’idea del Cristianesimo e che, all’occasione, sfruttino il campionario preesistente, conservandolo e riempiendolo, allo stesso tempo, di contenuti nuovi.
Da qui l’invito di Gregorio, già fatto proprio più di un secolo prima da San Massimo di Torino e San Grato di Aosta, a riconvertire i templi in chiese, ad aspergere i luoghi sacri dei pagani con l’acqua benedetta, a sostituire gli idoli di pietra o i fantocci apotropaici con le reliquie di martiri e santi. Quanto al concetto di santità, tra l’altro, solo al principio del XIII secolo, ai tempi di Gregorio IX, si istituzionalizza un procedimento al quale si collega l’effetto di riconoscere formalmente ed erga omnes il titolo di “santo”, ufficializzando dinnanzi alla Chiesa una condizione che proietta il beneficiario in una dimensione superiore rispetto al complesso della comunità. Attualmente, per la dichiarazione di santità, occorre superare diversi passaggi: come prima tappa, ci si rivolge al vescovo che, dando seguito all’istanza, forma una commissione incaricata di raccogliere prove, riconoscendo al protagonista del procedimento, in caso di esito positivo, lo status di “Servo di Dio”. Come seconda fase dell’iter, si passano le carte alla Congregazione per le Cause dei Santi, con sede in Roma, che valuta l’eventuale sussistenza delle due condizioni cui è subordinato il riconoscimento del titolo di “Venerabile”: l’effettività del martirio o l’esercizio delle virtù (fede, speranza, carità; prudenza, giustizia, fortezza e temperanza) in grado eroico, cioè in misura superiore al cristiano medio.
Nel caso in cui si esibiscano prove che certifichino almeno un miracolo compiuto dal “candidato” alla canonizzazione, gli si concederà, come terza tappa del procedimento, la qualifica di “Beato”, che comporta il riconoscimento del culto a livello locale. Il titolo di “Santo” è concesso come momento conclusivo dell’iter, laddove si adducano prove che attestino il compimento di altri prodigi. In questo caso, la dignità del culto è estesa all’intera comunità ecclesiale.
La Chiesa sentì sin dalle origini l’urgenza di tracciare una netta linea di demarcazione tra il culto superstizioso dei morti, di matrice pagana, legato soprattutto alle offerte e ai banchetti funebri celebrati presso la tomba dai parenti del defunto ma anche alla prassi funeraria del corredo, che scomparve definitivamente in area occidentale tra il VII e l’VIII secolo, anche grazie all’affermarsi della consuetudine, sostenuta dalla Chiesa, di seppellire “ad sanctos”, cioè in prossimità delle reliquie dei martiri, e il culto legittimo da tributarsi all’indirizzo dei santi, principalmente “martiri”, persone che testimoniarono la fede “usque ad effusionem sanguinis” (sino allo spargimento del sangue), o monaci e chierici che avevano acquisito meriti particolari presso Dio. In assenza di una procedura di “canonizzazione”, la proclamazione di santità nella Chiesa delle origini era affidata ai vescovi e alle comunità locali.
Il fenomeno dei cosiddetti “santi spontanei” si manifestò con tale frequenza che la Chiesa, rischiando di perdere il controllo sulle pratiche di santificazione e di lasciar spazio all’anarchia, mise in atto degli accorgimenti per contrastare questo pericolo. Così, monaci e chierici si fecero spesso carico del compito di “autenticare” i corpi dei martiri, certificandone la santità e sancendo la legittimità del loro culto. Martino, secondo la testimonianza di Sulpicio Severo, si recò presso un altare eretto nel luogo dov’era stato sepolto un uomo ritenuto dalla tradizione locale un martire, attirando un flusso costante di pellegrini. Inginocchiatosi in preghiera dinnanzi alla pietra tombale, d’improvviso vide comparire accanto a sé un’ombra (alla sua sinistra, il lato oscuro e malvagio; non a caso Giuda Iscariota, in molti affreschi del tardo Medioevo, non solo mostra una folta capigliatura tendente al rosso, il colore del peccato e del tradimento, ma è anche affetto da mancinismo, tratto peggiorativo che ne fa risaltare la connotazione negativa). Lo spettro gli confessò d’essere stato in vita il malandrino sepolto sotto quella lastra. Non un sant’uomo, dunque, degno d’essere venerato, ma un comune assassino.
Martino, illuminato dall’apparizione, s’accorse dell’errore e ordinò lo smantellamento dell’altare, sconfessando la fama di santità che l’uomo sepolto in quel luogo s’era ingiustamente guadagnato presso il popolo. La Chiesa, dunque, non soltanto manifesta l’urgenza di impadronirsi dello spazio, cristianizzandolo e stabilendo i luoghi destinati alla devozione, ma sente anche la necessità di “autenticare” i corpi dei santi perché essi rappresentano un giacimento inesauribile di potere miracoloso. S’introduce, così, il culto delle reliquie, basato sulla virtù soprannaturale, apotropaica e taumaturgica, che essere esercitano, come se rappresentassero la proiezione del santo al quale appartennero sulla Terra, e che il diritto canonico risolve nel duplice attributo della “dynamis”, l’energia mirabile, e della “charis”, la grazia santificante. Il V Concilio Cartaginese (398) e il II Concilio di Nicea (787) imposero l’obbligo di deporre reliquie sotto la mensa degli altari per consacrarli.
Dunque, di fronte al persistere dei culti campestri e soprattutto delle pratiche apotropaiche di matrice pagana, San Massimo agisce in linea con lo spirito gregoriano: accompagna la predicazione, dai toni talora violenti e spesso decisi, con l’introduzione di altre pratiche altrettanto efficaci dal punto di vista simbolico e altrettanto tranquillizzanti sul piano psicologico, che fossero però in sintonia con il credo cristiano. Spinto da questa urgenza, San Massimo promuove il culto di San Giovanni Battista, il Battezzatore di Cristo, importandone le reliquie dall’Oriente. In secondo luogo, potenzia il culto dei tre protomartiri torinesi, Avventore, Solutore e Ottavio, erroneamente ascritti alla Legione Tebea in base ad una passio considerata non attendibile del V secolo d.C.. Anche il sogno di don Bosco, che situava il martirio dei tre nel quartiere torinese di Valdocco, non è confortata da elementi probatori, nemmeno dalla proposta etimologica che collega il toponimo Valdocco a “Vallis Occisorum” (valle degli uccisi), con riferimento al fatto di sangue che qui sarebbe avvenuto o più in generale alla circostanza che, in questo avvallamento a nord-est della Consolata, dove il terreno digrada verso il letto della Dora Riparia, si giustiziavano anticamente i condannati. Marziano Bernardi ci ricorda che, nel Seicento, in regione Valdocco furono attive fornaci che rifornivano di mattoni tutta la città.
Le reliquie dei tre martiri, uccisi secondo la tradizione locale nel 285 e gettati nella Dora (salvo Solutore che sarebbe fuggito a Bollengo, nell’Eporediese, per finire decapitato sulle rive dello stesso fiume) o, secondo altre versioni, tra il principio del 300 e l’Editto di Galerio del 311 (che riconobbe il Cristianesimo come “religio licita”, anticipando, se si presta fede a Lattanzio ed Eusebio, sfavorevoli a Galerio, l’Editto di Tolleranza del 313 sottoscritto da Licinio e Costantino, che avrebbe esteso la validità del primo a tutto l’impero), furono collocate in una grande basilica martiriale poi incorporata, a partire dal 1006, nell’abbazia benedettina di San Solutore, che sorgeva dove ora si trova il Mastio della Cittadella. Demolita dai Francesi dopo il 1536, ne rimangono scarse tracce. Le reliquie dei tre protomartiri, raffigurati accanto a Giovanni Battista e a San Secondo sulle miniature del Codice della Catena (il libro che raccoglieva gli Statuti torinesi del 1360), vennero affidate per volere di Emanuele Filiberto ai Gesuiti e traslate nel 1575, con il consenso papale, nella cappella della casa torinese della Compagnia di Gesù. Nel 1584 il duca Carlo Emanuele I dispose il trasferimento delle reliquie nella chiesa dei S.S. Martiri (raro esempio di gusto manieristico pre-vittozziano a Torino), eretta nel 1577 lungo l’asse di via Dora Grossa su disegno di Pellegrino Tibaldi, secondo il programma sabaudo di ridefinizione della topografia sacra cittadina.
San Massimo cita i tre protomartiri nel Sermone XII, offrendoci la prova dell’antichità del loro culto, senza dubbio risalente al periodo precedente la consacrazione del protovescovo, ai tempi delle persecuzioni anti-cristiane di Diocleziano.
Come detto, alle reliquie dei martiri, riserve di potere miracoloso, s’attribuirono sin dal primo Medioevo proprietà prodigiose, percepite come un prolungamento delle imprese miracolose compiute in vita dal santo. In questo modo, la reliquia realizza una presenza in assenza del prototipo, il santo al quale appartenne e con il quale s’identifica totalmente (per l’uomo medievale la reliquia non è soltanto un frammento d’osso o un brandello di tessuto ma è il santo nella sua interezza). San Giovanni Battista fu percepito nel Medioevo come depositario di poteri taumaturgici portentosi, efficaci soprattutto contro l’epilessia, detta non a caso, nelle campagne piemontesi, “mal d’San Gioan” (la medicina popolare prescriveva di curarla fiutando polvere di cranio umano o polvere di rospo, come ci ricorda Massimo Centini).
Attorno alle reliquie del santo, che erano il tramite attraverso il quale questo flusso di energie protettive e medicali poteva essere attivato concretamente, si sviluppò un commercio vivace. E’ documentato che, attraverso i porti dell’Adriatico, Concordia e Aquileia, una parte di queste reliquie giunsero in Occidente tra il 362 e il 370 per poi prendere la direzione di terre lontane, come la diocesi di Torino, Aosta o Saint-Jean-de-Maurienne. Gregorio di Tours nel VI secolo attesta l’arrivo di alcune reliquie del Battista, precisamente tre dita, nella località savoiarda di Saint-Jean-de-Maurienne, divenuta sede di cathedra vescovile dopo la decisione imposta dal re burgundo Gontramno di staccare parte della Valsusa e l’alta valle dell’Arc alla diocesi di Torino, occupata dai Longobardi, per incorporarle nell’arcidiocesi di Vienne.
Alle reliquie del Battista una tradizione più tardiva collegò la proprietà miracolosa di tenere lontani i barbari nemici, soprattutto se pagani o eretici, cioè non battezzati, come ci informano le fonti a proposito dei Vandali che assediarono Bazas, antica diocesi nei pressi di Bordeaux. I nemici che minacciavano Torino, come i Visigoti di Alarico, fermati a Pollenzo nel 402 da Flavio Stilicone, o, peggio, le genti pagane di Radagaiso, vinto a Fiesole nel 405, incarnavano dunque l’avversario temibile dal quale le reliquie del Battiste erano ritenute in grado di proteggere la città. Dalla loro presenza si traeva la forza necessaria per resistere contro il pericolo concreto e attuale d’essere travolti dalle orde barbariche, formate da pagani, cioè da non battezzati, ma anche da cristiani ariani, cioè eretici. Questi barbari, come i Visigoti o i Longobardi più tardi, erano detti ariani in quanto seguaci della corrente cristologica fondata dal presbitero alessandrino Ario (III secolo d.C.), detta per questo arianesimo.
Massimo, tra l’altro, combatté non solo le superstizioni di matrice pagana ma anche l’eresia, che, in quanto “affermazione contraria alle Sacre Scritture, proclamata pubblicamente e difesa con pertinacia”, diede manifestazione di sé sin dagli albori del Cristianesimo, da quando la nuova religione si sforzò di costruire una propria identità, stabilendo dei confini esterni e fissando gli articoli di fede.
Un’altra leggenda agiografica è legata al vescovo di Aosta, Grato (V secolo). Secondo un “Legendario” del 1390, costui, istruito da una visione, si sarebbe recato in Terra Santa, presso Sebaste (capitale della Samaria, così chiamata da Erode il Grande in onore di Augusto perché in greco sebastòs significa, appunto, Augusto), trovando tra le rovine del castello di Erode la testa del Battista, con l’aiuto di un monaco eremita di nome Giocondo. Sulla via del ritorno, Grato incontrò il papa. Nell’atto di consegnargli la testa, si staccò la mandibola che rimase nelle mani di Grato. Il papa interpretò quel fatto come manifestazione della volontà divina e permise a Grato di portare la mandibola con sé ad Aosta. Grato, nell’iconografia medievale, è rappresentato in vesti vescovili con la testa del Battista in mano. Allo stesso Grato si attribuirono proprietà taumaturgiche: in particolare il contatto con la lastra sepolcrale, poi trasferita dal lebbrosario in una chiesa di Aosta, era ritenuto veicolo di guarigioni miracolose contro la lebbra.
Ad Amiens, in Francia, le fonti medievali ci documentano sin dal 1206 la presenza di una testa attribuita al Battista (probabilmente una parte di essa, ma teniamo conto che nel Medioevo l’energia sacrale era percepita come qualcosa di fluido, capace di scorrere da un corpo all’altro, dunque anche di essere travasata dalla reliquia all’oggetto che ad essa veniva intenzionalmente appoggiato per renderlo partecipe e, a sua volta, dispensatore delle stesse virtù miracolose dell’originale). Dunque, la testa del Battista attirava torme di pellegrini speranzosi di farsi guarire dall’epilessia con il semplice tocco. Perché il Battista è ritenuto depositario di doti medicali contro l’epilessia, un male che, per i sintomi con cui si manifesta, dà adito a timori superstiziosi? Le leggende che aleggiano attorno al Battista collegano l’origine di questa virtù a due filoni leggendari.
Secondo un primo filone, che si richiama ad una leggenda inglese del primo Cinquecento, l’origine delle proprietà prodigiose attribuite sino alla Riforma protestante agli “anuli medicinales”, gli anelli benedetti dal sovrano inglese giudicati in grado di guarire l’epilessia e i dolori muscolari, viene fatta risalire all’incontro tra sant’Edoardo il Confessore, penultimo re sassone prima della conquista normanna, e San Giovanni Evangelista (non Battista ma la differenza è sottile, spesso le virtù dell’uno confluiscono nell’altro), sotto le mentite spoglie d’un pellegrino. Edoardo, non avendo altro da donare al pellegrino bisognoso, gli regalò il suo anello. Sette anni dopo, Giovanni Evangelista, incontrando una coppia di pellegrini inglesi in Terra Santa, restituì loro l’anello, raccomandandosi di consegnarlo al loro re. Dal contatto tra l’oggetto e Giovanni sarebbe derivata la proprietà miracolosa dell’anello appartenuto ad Edoardo, antesignano dei cramp-rings fabbricati dai re inglesi e identificato con il monile ritrovato indosso alla salma del sovrano sassone nella circostanza della traslazione delle ossa in Westminster.
In realtà, aldilà di fantasiose invenzioni leggendarie, composte per ragioni encomiastiche, nulla attesta che le proprietà miracolose dei cramp-rings, fabbricati originariamente con le monete date in elemosina alla Chiesa il Venerdì Santo e benedetti dal tocco del sovrano inglese, risalissero ad Edoardo il Confessore. Altre versioni indicano come iniziatore del rito legato agli anelli miracolosi il discepolo di Cristo Giuseppe d’Arimatea, che, sepolto Gesù, sarebbe approdato sulle isole britanniche per apportarvi non solo la parola del Signore ma anche la sapienza dei libri di Salomone e la pratica degli anuli medicinales.
Un’altra ipotesi, più credibile, fa risalire l’origine della credenza nelle proprietà taumaturgiche di Giovanni Battista – poi trasmesse anche all’Evangelista – ad un’associazione d’idee che si sarebbe formata nell’immaginario popolare accostando i gesti scomposti compiuti dai danzatori alla vigilia della festa di San Giovanni, in ossequio ad una tradizione antichissima di matrice pagana, e i movimenti disordinati caratteristici del morbo. Dunque, si sarebbe cominciato a credere, per via di quest’accostamento, che Giovanni Battista fosse in grado di guarire dall’epilessia. Misteriose sono le vie che conducono i santi a specializzarsi nel campo delle guarigioni mediche.
Tornando a San Massimo, egli tentò quindi di contrastare le pratiche apotropaiche, sopravvivenze del paganesimo nella Torino del V secolo, non soltanto combattendole con la demolizione dei fana, i templi, il rovesciamento degli idoli o la minaccia di sanzioni (digiuni a pane e acqua), che avrebbero colpito sia gli esecutori materiali del rito sia quanti, pur avendo il diritto-dovere di vigilare, come i possidenti e i proprietari terrieri nei confronti dei lavoranti, disattendevano l’obbligo e ne tolleravano la celebrazione, ma anche, in accordo con l’impostazione di Gregorio Magno, sforzandosi di disegnare un paesaggio di simboli che sostituisse il precedente, senza causare traumi né lacerazioni, e offrisse nuovi punti di appoggio ai credenti rimasti orfani dei culti campestri e idolatrici.
Adeguandosi a questo clima di lotta contro le superstizioni in un’epoca di torbidi che favorivano il ritorno al paganesimo, il protovescovo promosse il culto dei protomartiri torinesi, Ottavio, Solutore e Avventore, importò dall’Oriente le reliquie del Battista, al quale affidò la tutela celeste della città, e fece in modo di far approdare a Torino anche le ossa dei tre leviti milanesi uccisi dai pagani della Val di Non attorno al 397, Alessandro, Sisinnio e Martirio.
Dunque, l’efficacia simbolica delle pratiche apotropaiche, che si richiama ad antichissimi rituali di preservazione e protezione dell’intimità domestica e dei campi, non venne negata dalla Chiesa ma resa compatibile con la religione cristiana, messa sotto il segno di Cristo, che divenne un marchio di riconoscimento atto a distinguere la pratica legittima dalla superstizione.

Paolo Barosso

 

San Massimo, tra il tardo impero
e l’alba del Medioevo piemontese
Seconda parte

   

La Torino di San Massimo, consacrato vescovo prima del 397 (morte di Amrbogio), era una città in preda all’angoscia e all’incertezza, atterrita dalle visioni terrorizzanti dei barbari che compromettevano poco a poco la stabilità e la saldezza dell’edificio imperiale, forzando i “limina” esterni dell’impero o stabilendosi all’interno dei confini con il consenso delle autorità romane secondo lo schema collaudato dell’hospitalitas e della foederatio.
Il senso di precarietà esistenziale che derivava da questo pericolo incombente si radicò talmente a fondo nella coscienza collettiva da influenzare l’atteggiamento spirituale dei cittadini, che cercavano rifugio nei culti misterici di matrice orientale, capaci di competere con il Cristianesimo nella promessa di un cammino verso la salvezza individuale, e riportavano in auge pratiche simboliche e apotropaiche di carattere pagano, giudicate “superstiziose” dalla Chiesa delle origini e, per questo, combattute anche duramente nelle sinodi, nei penitenziali, nei sermoni e negli opuscoli di vescovi e dignitari ecclesiastici (come il “De correctione rusticorum” di Martino di Braga, morto nel 580).
La superstizione, per gli autori cristiani dei primi secoli, a partire da Lattanzio (retore romano convertitosi al Cristianesimo agli albori del IV secolo) e Agostino, vescovo dell’Ippona presa dai Vandali di Genserico, è una sopravvivenza pagana che avrebbe dovuto essere abolita dall’avvento di Cristo ma che ha resistito alla predicazione di monaci e vescovi. La superstizione è ciò che sopravvive del paganesimo in ambito cristiano ma alcuni autori, all’inizio, vi assorbono anche le pratiche ebraiche. Nei primi anni del Cristianesimo, ad esempio, si discuteva circa la legittimità della circoncisione, pratica seguita dagli Ebrei ma considerata decaduta dalla Chiesa. Il concilio degli Apostoli (49-50 d.C.) la definì in contrasto con il Cristianesimo, abolendola e confinandola nel terreno delle superstizioni. Come si vede, la frontiera tra ciò che è da considerarsi superstizioso e ciò che appare in sintonia con i dettami della Chiesa slitta continuamente a seconda delle epoche, delle circostanze e delle decisioni assunte dalla dirigenza ecclesiastica.
Il vescovo Agobardo di Lione, morto nell’840 (età carolingia), scrive due opuscoli, il primo incentrato sulla natura superstiziosa della pratiche ebraiche, il secondo animato dal proposito di dimostrare che appartiene al novero delle superstizioni anche il culto tributato alle immagini sacre, con accenti che ricordano la lotta iconoclasta in corso a Bisanzio. Agostino isola due elementi caratteristici della superstizione: la natura idolatrica, identificando l’atteggiamento superstizioso con il culto del falso dio contrapposto al culto del vero Dio, la religione, e l’esistenza di una seduzione diabolica che istiga l’uomo alla venerazione dell’idolo, cioè la creatura, umana, animale, vegetale o artificiale, adorata in sostituzione di Dio. Il fondamento biblico della condanna contro l’idolatria è da rintracciarsi nell’Esodo (20,3), dove si legge: “Tu non avrai altri dèi all’infuori di me”.
Le popolazioni ancora pagane o appena lambite dalla predicazione cristiana tentano di resistere, si aggrappano al culto dei loro idoli, i falsi dèi di Agostino, perché vedono in quegli “idoli di pietra” e in quelle “are putrescenti” di cui è cosparso l’agro torinese dei tempi di Massimo, l’immagine riflessa della loro identità. Nell’idolo di pietra si rispecchia una frazione importante dell’identità individuale del pagano e respingerne il culto implica la rinuncia ad un segmento del proprio io, ad una parte consistente della propria formazione culturale.
Oltre al legame tra “idolatria” e identità culturale, molte di queste forme di culto, forse contrapposte ad una certa rigidità istituzionale del Cristianesimo niciano, si presentano al cospetto di chi le celebra come pratiche tranquillizzanti, capaci di infondere coraggio, in un momento di ansia crescente per il senso di insicurezza che s’era diffuso in conseguenza dello sfaldarsi dell’impero. Non dobbiamo credere – almeno stando all’interpretazione di una certa corrente antropologica - che si riponesse realmente fiducia nelle virtù magico-sacrali del teschio di capro inchiodato sulla porta di casa (San Massimo) o nel cranio scarnificato del cavallo esposto come segnacolo confinario ai bordi del campo (Plinio), come se questi feticci fossero davvero in grado di influire sulla realtà, tenendo lontani i nemici fisici o metafisici dalla sfera domestica e dall’appezzamento coltivato.
In realtà, si era consapevoli del rapporto di causalità che lega tra loro gli eventi ma ci si rifugiava in queste pratiche simboliche di carattere apotropaico per contrastare l’imponderabile, per rassicurarsi attorno alla possibilità di tenere a bada quelle forze oscure che, sottraendosi al dominio della ragione e al controllo umano, possono determinare gli eventi temuti, dalla perdita del raccolto alla violazione dell’intimità domestica. Insomma, un modo per esorcizzare le paure e per combattere il senso di incertezza verso il futuro, in tutti quei casi in cui l’esito degli eventi dipende non soltanto dalla volontà umana ma anche, e forse soprattutto, dall’operare di una serie causale su cui l’uomo stesso non ha alcun potere di intervento né di dominio. Si pensi allo scatenarsi della grandine in un’epoca in cui non esistevano né gli strumenti per prevedere le condizioni meteorologiche né la tecnica per studiare delle misure atte a contrastare i fenomeni atmosferici estremi o a ridurre il danno.
San Massimo si trova a fronteggiare una situazione di crisi devastante, che si manifesta nell’arretramento della civiltà urbana, nell’instabilizzazione del quadro politico ed economico, nel riflusso di paganesimo, che recupera posizioni rispetto ad un Cristianesimo sofferente, soprattutto nelle città.
La Torino del tardo impero è fotografata dalla cosiddetta Tabula Peutingeriana, così soprannominata per il fatto che fu consegnata a Konrad Peutinger di Augsburg dall’umanista viennese Celtes, che l’aveva ritrovata in una biblioteca di Worms. E’ una rappresentazione cartografica su pergamena che riproduce l’orbis pictus, il mondo conosciuto ai tempi di Augusto dipinto sul Campo Marzio. E’ una copia medievale di un originale del II/III secolo d.C..
Dalla lettura della carta risulta che la posizione di Torino lungo la strada di transito che conduceva alle Gallie era tutt’altro che secondaria e marginale. Infatti, la Torino tardo-imperiale è rappresentata simbolicamente come un agglomerato urbano a tre torri, mentre Milano ne esibiva soltanto due, lasciando immaginare che, per il viaggiatore dell’epoca, la città ai piedi delle Alpi Occidentali fosse un punto di appoggio fondamentale lungo la via di attraversamento che, seguendo la Valsusa, portava nella Gallia transalpina.
La pressione esercitata dai barbari non soltanto causò un senso di sfiducia verso le istituzioni, evidente nel cosiddetto “cammeo di Kusadak”, che ripropone il tema iconografico dell’Augusto che trionfa su un barbaro sottomesso, esprimendo un’aspettativa sempre più lontana e stridente con la realtà, ma determinò anche, sul piano militare, una sorta di arretramento delle linee di difesa più interne, che si attestarono in corrispondenza della catena alpina.
Attorno alle città padane, ai piedi delle Alpi, si svilupparono le fortificazioni ed anche questo è un segno dei tempi.
I Sermoni di Massimo testimoniano di questa crisi profonda, che non risparmia Torino e che produce effetti leggibili su più piani, da quello della difesa militare a quello delle espressioni artistiche e del sentimento religioso.
Il vescovo di Torino Massimo, nei suoi Sermoni, si scaglia contro la rifioritura delle pratiche pagane, che sottraggono terreno al Cristianesimo, riconquistando il consenso di larghi strati della popolazione, soprattutto nelle campagne. Non a caso, il termine pagano è etimologicamente legato al termine che designa il “pagus”, l’unità base dell’organizzazione umana nelle campagne. La storia della parola, in questo caso, è indispensabile per conoscere l’origine e gli sviluppi del fenomeno che designa.
Il vescovo protegge la città, proietta la propria immagine all’esterno come quella di un “defensor civitatis”, tutore e rappresentante della comunità cittadina, che supplisce alle manchevolezze dell’autorità statale, sempre più assente, impotente e lontana. Esorta i possidenti a non trascurare i propri doveri nei confronti della città, considerandola come una “madre”. Nel contempo, attribuisce loro un’alta responsabilità: vigilare affinché le pratiche idolatriche, così radicate nel ceto contadino, non trovassero più adepti fra i sottoposti. Permettere la celebrazione di culti superstiziosi tra i braccianti o le persone affidate alla propria autorità e soggiacenti al proprio potere equivale a rendersi complici di un sacrilegio. E’ questo l’insegnamento di Massimo che si adegua allo spirito del canone 41 del concilio di Elvira (IV secolo). La Chiesa aveva già stabilito in questa sede la responsabilità morale dei proprietari cristiani che avessero disatteso l’obbligo di vigilanza nei confronti dei lavoranti o affittuari, affinché non si celebrassero più i culti pagani già proibiti dalla disposizione imperiale del 392 (Massimo Centini, in “Torino e il diavolo”).
Il nemico per il protovescovo torinese è doppio: l’avversario fisico, i barbari che assalgono le città, approfittando del cedimento delle strutture militari e amministrative dell’impero, e il nemico soprannaturale, invisibile ma non meno insidioso, le pratiche idolatriche di matrice pagana, che compromettono l’integrità spirituale del gregge e inficiano l’efficacia della predicazione cristiana.
Dal testo dei Sermoni emergono i tipi di pratiche che maggiormente destano la preoccupazione di Massimo: i culti lunari tributati a Diana, i festeggiamenti legati alle calende di gennaio, le pratiche simboliche di carattere apotropaico che vengono messe in atto per esorcizzare il terrore del nemico, l’adorazione degli idoli di pietra di cui sono disseminate le campagne attorno a Torino.
Il vescovo contesta l’usanza praticata dai Torinesi di disporre statue onorarie dell’imperatore lungo le strade di accesso alla città quasi che la sola visione di quelle rappresentazioni scultoree avesse la virtù magica di tenere lontano l’assalto delle orde barbariche desiderose di depredare e uccidere. Soprattutto negli anni dell’anarchia militare (III secolo d. C.) s’era diffusa al vertice dell’impero la tendenza ad usare la religione come fonte di legittimazione capace di consolidare le basi di un potere divenuto fragile e vacillante. S’era accentuata la componente assolutistica del potere imperiale, equiparando la persona del princeps ad un dio. Domiziano s’era accostato ad Horus, figlio di Iside ed Osiride, Diocleziano a Giove, Aureliano al Sole Invitto. Una divinizzazione che non operava più post mortem (con l’apoteosi o consecratio posto mortem) come ai tempi di Augusto ma durante la vita stessa dell’imperatore. Già Nerone, ultimo esponente della dinastia Giulio-Claudia, s’era fatto raffigurare sotto forma di Helios, dio greco del Sole, in cima al Colosso, statua dalle proporzioni imponenti che fece collocare al centro del vestibolo nella Domus Aurea. Malgrado la damnatio memoriae che colpì la figura e l’operato politico di Nerone, cancellando dal paesaggio urbano qualsiasi traccia architettonica, iconografica ed epigrafica che mostrasse una relazione con la sua comparsa nella storia di Roma, gli elementi di novità che apportò nella concezione del potere imperiale rimasero indelebili ed influirono sugli sviluppi dell’impero.
Dunque, il culto tributato all’imperatore-dio incise probabilmente sulla credenza che la sola rappresentazione del princeps potesse tenere lontani i nemici.
La credenza venne contrastata da Massimo, non soltanto evidenziandone la natura superstiziosa ma anche tentando di sostituire ad essa altre pratiche provviste di un potere altrettanto tranquillizzante, che fossero però compatibili con il quadro della legalità cristiana.
La Chiesa, infatti, non negava l’efficacia simbolica delle pratiche apotropaiche, pur condannandole come superstizioni, ma denunciava il fatto che fossero soggette alla seduzione diabolica, che si allontanassero dal vero credo. E’ costante tra gli uomini di Chiesa l’incertezza nel ricondurre gli effetti concreti e anche positivi che si diceva discendessero dalla messa in opera di pratiche taumaturgiche di carattere magico (la recita di formulari ad esempio) o alle conseguenze di un’immaginazione soggiogata, plagiata dalle suggestioni diaboliche o all’intervento del demonio in persona che, tramite le sue macchinazioni, può effettivamente operare nella realtà, attirando a sé gli sprovveduti e i deboli con dimostrazioni pratiche del suo potere.
D’altronde, la stessa efficacia la vediamo operare nel culto delle reliquie, ammesso dalla Chiesa. Gregorio di Tours (VI secolo) non nega le proprietà taumaturgiche delle pere che crescono nelle vicinanze del sepolcro di Nazario e Celso ad Embrun, perché assorbono parte dell’energia soprannaturale che promana da un luogo, la tomba di due martiri “autenticati” dalla Chiesa, su cui l’organizzazione ecclesiastica ha assunto il controllo. Non c’è differenza, in linea di principio, tra l’efficacia simbolica che opera nel caso dei filatteri o dei formulari magici e le virtù taumaturgiche attribuite al contatto con le reliquie dei martiri ma ciò che muta è il marchio di riconoscimento apposto dalla Chiesa.
San Massimo, quindi, non si limitò ad abbattere i templi e demolire gli idoli, per dirla con un’immagine efficace, ma si fece interprete del messaggio espresso, qualche tempo più tardi, dalla lettera che papa Gregorio Magno, vissuto nel VI secolo, indirizzò all’arcivescovo inglese Mellito di Canterbury, esortandolo a non calcare la mano contro i pagani recalcitranti ma ad accompagnare le misure drastiche (distruzione di templi e idoli) con provvedimenti improntati a temperanza e moderazione e, soprattutto, ispirati dalla necessità di ripopolare di simboli cristiani un paesaggio spogliato dei tradizionali punti di appoggio. Non solo demolire, dunque, ma anche “benedire l’acqua, aspergerne i medesimi templi, costruirvi degli altari, collocarvi delle reliquie” (citazione tratta dalla lettera di Gregorio a Mellito, riportata nell’VIII secolo nella Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum del venerabile Beda).
Queste riflessioni indussero San Massimo a decidere l’importazione dall’Oriente delle reliquie di Giovanni Battista e ad alimentarne il culto in Torino. E’ in questi anni che il Battista divenne patrono di Torino, titolare della principale fra le tre basiliche adiacenti che costituivano il complesso cattedrale dell’antica Torino, insieme con San Salvatore e Santa Maria.
Non a caso, infatti, alle reliquie del Battista, il Battezzatore di Cristo, s’attribuì sin da tempi remoti la virtù soprannaturale di tenere lontani i barbari nemici dalle città cristiane assediate. Il nemico fisico, il barbaro depredatore, coincide in questo caso con il nemico metafisico, il pagano non cristianizzato e, quindi, non battezzato o l’eretico (molti Germani erano cristiani ma eretici in quanto aderenti alla corrente cristologica fondata da Ario d’Alessandria, detta Arianesimo).
Il collegamento per associazione d’idee è evidente. Alle reliquie di colui che somministrò a Cristo il battesimo sulle rive del Giordano si attribuisce la dote soprannaturale di proteggere l’integrità dei battezzati contro la violenza dei barbari, ancora pagani o anche cristiani ma eretici in quanto ariani, come nel caso degli Visigoti di Alarico che, ribellandosi all’autorità di Roma, erano stati fermati alle porte di Pollenzo, a poca distanza da Torino, nel 402, per intervento di Flavio Stilicone.
La strada che guadagna la vetta della montagna non è diretta ma tortuosa, come faceva presente l’arcivescovo Hervé di Reims al collega di Rouen, che si lamentava delle difficoltà nel convertire i Normanni invasori stabilitisi nel X secolo entro i confini della sua diocesi. Dunque, Massimo aggirò gli ostacoli incontrati nel dissuadere i Torinesi dall’abbandonare certe pratiche superstiziose di matrice pagana verso le quali manifestavano tanto attaccamento e non si limitò a ribadire la condanna o minacciare sanzioni spirituali ma costruì chiese e, soprattutto, importò reliquie, come quelle di San Giovanni Battista, facendo in modo che il culto del Battezzatore, con chiare valenze apotropaiche (oltre che taumaturgiche, come si vedrà), prendesse il posto, nel cuore della cittadinanza, della venerazione superstiziosa e fasulla tributata alle statue dell’imperatore o ai feticci campestri.

Paolo Barosso

 

San Massimo, tra il tardo impero
e l’alba del Medioevo piemontese
Prima parte

   

“La storia non è soltanto ciò che si è fatto ma anche ciò che se ne è fatto”, con questa massima Marc Bloch, studioso francese del Medioevo, misura l’influenza esercitata dalla lente dell’ideologia sulla rappresentazione dei fatti storici.
La manipolazione della memoria, l’adattamento dei fatti alla luce dello schema ideologico dominante, l’asservimento della ricostruzione storica alle convenienze politiche, l’assegnazione di un valore simbolico ad episodi marginali, i cui effetti sono dilatati sino a tradirne il significato: lo studio del Medioevo non può prescindere dall’uso ideologico, politico, letterario e culturale che dell’età di mezzo è stato fatto nel corso dei secoli.
Già la vastità dell’arco temporale al quale si applica l’etichetta di “Medioevo”, una distesa di dieci secoli compresa tra il 476 d.C. e il 1492 (adottando la periodizzazione proposta dalla storiografia francese), fa riflettere attorno all’opportunità di accostare segmenti temporali così diversi tra loro, imbrigliandoli all’interno di un’unica casella che ne appiattisce le differenze, rendendole quasi impercettibili agli occhi di chi legge o si avvicina allo studio dell’età di mezzo.
Rimanendo in suolo piemontese, pensiamo alle differenze che intercorrono tra l’epoca in cui visse San Massimo, sulla linea di confine tra il tardo impero o tardo antico e l’alba del Medioevo, nella Torino terrorizzata dai raid barbarici del V secolo, e la fase conclusiva dell’età di mezzo, che già preludeva alla crisi degli Stati Sabaudi, stretti tra l’espansionismo francese e le pretese imperiali.
Nell’oscurità del V secolo, la predicazione di San Massimo, protovescovo di Torino, appare come un fiotto di luce che rischiara le tenebre, infondendo coraggio e sostegno morale ad una popolazione intimorita, avvilita, scossa dal pericolo costante e incombente delle razzie barbariche.
I timori dell’epoca di San Massimo, che documentano l’insicurezza e il senso di precarietà dominanti nel V secolo, rivivono attraverso i Sermoni che il vescovo rivolgeva ai Torinesi, tentando di scuoterli, esortandoli alla difesa della città sia contro i nemici esterni e tangibili, i barbari assetati di bottino, sia contro gli avversari invisibili, gli agenti di Satana che blandivano i più deboli, allontanandoli dalla fede cristiana e riavvicinandoli pericolosamente alle pratiche pagane.
Massimo esorta i Torinesi abbienti a non abbandonare le loro case per ritirarsi nei poderi di campagna, a non tradire la città, definita “madre” con accento affettivo e in adesione ad un tipo di linguaggio che gli uomini di Chiesa di norma non usavano, riservando quest’idea del legame filiale al rapporto intercorrente tra il fedele e la Chiesa. Il vescovo, che aveva la cura d’anime ma era anche interprete e portavoce degli interessi e delle esigenze dei cittadini, denunciava il comportamento esecrabile di quanti, spinti da brama di denaro, si facevano ricettatori, comprando il bottino, oggetto delle depredazioni e dei saccheggi, dai barbari invasori e rivendendolo a poco prezzo sul mercato nero. Massimo raccoglie il senso di precarietà diffusa dettato dal cedimento delle strutture amministrative dell’impero e dall’intensificarsi delle razzie barbariche, se ne fa interprete, ammonisce la cittadinanza a non lasciarsi soggiogare dalla disperazione, dallo sconforto, e, soprattutto, la mette in guardia dalla tentazione di rifugiarsi in pratiche idolatriche e apotropaiche, dal sapore magico-sacrale e pagano, che servono a razionalizzare l’imponderabile, dando l’impressione, fugace e falsa, di potere controllare ciò che non è in realtà dominabile.
La forza della fede nel vero Dio è l’unica ricetta che Massimo prescrive ai cittadini della Torino inghiottita dalle tenebre, spopolata, immiserita, raggomitolata su stessa per il terrore del mondo esterno. Una Torino che un frammento della “Tabula Peutingeriana”, copia su pergamena di una rappresentazione cartografica d’età imperiale, raffigura con tre torri accostate, evidenziandone il ruolo di punto di appoggio per viandanti ed eserciti transitanti lungo la strada delle Gallie. Milano aveva due torri, la Torino romana era rappresentata invece come una tappa a “tre stelle”: una stazione di sosta di tutto rispetto, che sprofonda, però, ai tempi di San Massimo ed in conseguenza delle invasioni barbariche, in un’epoca oscura, fatta d’incertezze e terrori.
Già da tempo, i raggruppamenti di aggregati clanici barbari s’erano affacciati sulla scena dell’impero. I Marcomanni avevano dato filo da torcere a Marco Aurelio mentre gli Alamanni, probabili antenati delle comunità walser stanziate alla testata delle valli del Nord Piemonte (Valsesia, Valli dell’Ossola), s’erano spinti sino al cuore della valle padana, ai tempi di Gallieno e Aureliano (260-270). Il cammeo di Kusadak mostra un Augusto, un imperatore (Augusto è un titolo onorifico che il Senato concesse ad Ottaviano, fondatore del principato, mutuandolo dal linguaggio religioso; Augustus, da augere, designa il caro agli dèi, colui che assicura il benessere al corpo sociale perché irradia a vantaggio di tutti il favore che le divinità gli accordano), fissandolo nell’atto di trafiggere e sottomettere un barbaro. L’ansia dettata dalle infiltrazioni barbariche si riflette sia sul linguaggio usato dall’arte sia anche sui sentimenti della popolazione, che cerca rifugio in forme di religiosità capaci di garantire una via alla salvezza individuale e una forma di estraniamento dalla realtà, sempre più dura e inaccettabile.
Dopo la battaglia del Wippach (394), affluente dell’Isonzo, che sancì la disfatta dell’usurpatore Flavio Eugenio contro le legioni di Teodosio, integrate da reparti composti da soldati barbari, vincolati a Roma dal foedus, il patto di mutua collaborazione che li rendeva “foederati”, cioè alleati, si assistette ad un inaspettato rovesciamento di fronte da parte dei Visigoti di Alarico, che avevano dato man forte all’imperatore nello scontro. Scontenti della paga ricevuta, si ribellarono, spostandosi dai Balcani verso il cuore del Piemonte. Giunti al Tanaro, sotto la rocca roerina dove oggi sorge l’abitato medievale di Santa Vittoria d’Alba, si acquartierarono, non accorgendosi sulle prime d’essere stati avvistati e seguiti dalle legioni romane del generale Flavio Stilicone. Si era alla vigilia di Pasqua, nel 402 d.C..
Lo scontro si consumò quando San Massimo era già stato nominato vescovo di Torino, attorno al 397 d.C., ed è probabile che la notizia della battaglia sia sopraggiunta a Torino come un fulmine a ciel sereno. I Visogoti, Goti dell’ovest, s’erano già da tempo attestati all’interno dei confini (i limes) dell’impero romano d’Occidente con il consenso delle autorità.
Gli aggregati di clan barbarici che premevano lungo i limes dell’impero e che sempre più spesso penetravano all’interno, approfittando dei vuoti che si creavano nelle difese avversarie, destavano un senso crescente di sfiducia, di sconforto nella popolazione dell’impero. Il senso di precarietà, la percezione di un pericolo costante e non più evitabile né prevenibile, si radicò talmente a fondo che ne risultò offuscato, compromesso, il mito dell’eternità di Roma.
Si fece largo la consapevolezza che, presto o tardi, la costruzione imperiale si sarebbe sfaldata, disgregandosi sotto i colpi delle invasioni barbariche.
Il senso di insicurezza, di instabilità, che ne derivò si rispecchiò, come detto, nelle forme d’arte, dove il rigorismo classicistico, la quieta e armoniosa compostezza, l’organicità della composizione scultorea o pittorica, che si riflette ad esempio nell’apparato iconografico e decorativo dell’Ara Pacis augustea (13-9 a.C.) lasciano spazio all’ansia e all’irrazionalità, che si esprime, ad esempio, nella concitazione delle scene di battaglia, nei corpi che si aggrovigliano, accatastandosi l’uno contro l’altro a formare un’unica massa informe, nel prevalere di un linguaggio simbolico, che attinge largamente all’ambito del soprannaturale ma discostandosi dalla religiosità classica romana, nell’horror vacui, che porta a riempire le superfici, quasi che si avesse l’angosciosa ossessione di non lasciar nulla al vuoto.
Sul piano individuale, il singolo cerca riparo dalla propria angoscia rifugiandosi nei culti misteriosofici di matrice orientale, che promettono una via verso la salvezza alternativa a quella tracciata dal Cristianesimo, oppure riportando in auge forme di culto pre-cristiano che, alla luce dell’atteggiamento ecclesiastico, appaiono come incompatibili con i fondamenti del Cristianesimo, che era stato strappato alla clandestinità dall’editto di Tolleranza emanato da Licinio e Costantino nel 313 d.C..
Dunque, in questo clima generale di angoscia, la battaglia di Pollenzo (la città romana che sorgeva nella piana del Tanaro, nei pressi dell’attuale Bra), vinta da Flavio Stilicone, generale vandalo romanizzato fedelissimo della dinastia teodosiana, servì ad iniettare una buona dose di ottimismo tra le fila dei Romani, anche se non in misura sufficiente da segnare un’inversione di tendenza. Questo per svariate ragioni. In primo luogo, la vittoria fu significativa ma non determinante. Infatti, Alarico, sopravvissuto allo scontro, che si consumò tra le pendici della rocca di Santa Vittoria (il paese porta nel nome il ricordo dell’esito della battaglia, vittorioso per i Romani), il letto del Tanaro e le porte della città romana di Pollentia, riuscì a radunare i suoi e a dirigersi verso Est. Inoltre, che i barbari fossero penetrati a fondo nelle strutture amministrative e militari dell’impero, con effetti potenzialmente destabilizzanti, inizialmente attraverso i sistemi dell’hospitalitas (concessioni di terre in cambio di servigi militari) e della foederatio e, in un secondo momento, tramite il reclutamento diretto di elementi barbarici nelle truppe romane, è attestato sia dalle origini di Stilicone, un Vandalo romanizzato che si legò a Teodosio e al figlio Onorio, sia dalla composizione etnica dell’esercito posto sotto il suo comando, rafforzato e integrato da reparti di cavalieri Vandali e Alani.
A dimostrare il carattere effimero della vittoria di Pollenzo, intervenne un altro fatto, ben più grave e traumatizzante della ribellione di Alarico. Nel 405 d.C., Radagaiso, un capo barbaro, si mise alla testa di un esercito di popolo multiforme e polietnico (formato, cioè, da più etnie che riconoscevano una guida comune), composto di Svevi, Ostrogoti, Vandali e Burgundi, sfondò le difese avversarie e si addentrò nel cuore dell’impero. Radagaiso giunse sin quasi alle porte di Roma. Venne fermato da Stilicone presso Fiesole nel 406, poco prima che il grande generale venisse fatto assassinare per ordine di Onorio. Il fatto destò un tale impatto traumatico nell’immaginario comune dell’impero che l’opinione pubblica non si riprese più. La circostanza che più colpì le genti dell’impero derivava dalla considerazione che i clan guidati da Radagaiso non erano barbari già attestati nell’impero con il consenso delle autorità romane ma gruppi provenienti da fuori, che erano riusciti ad oltrepassare il sistema difensivo approntato da Roma, violando i confini dell’impero.
Il mito dell’eternità e inattaccabilità di Roma s’era definitivamente infranto e questo senso di decadimento, di imminente disgregazione dell’edificio imperiale, s’era talmente acutizzato all’epoca di Massimo da spingere molti, specialmente nelle campagne, a rispolverare i vecchi “idoli di pietra e le are putrescenti”, per trovare negli antichi culti delle pratiche tranquillizzanti e consolanti, capaci di esorcizzare una realtà dura da accettare.
Il vescovo, dal greco “episcopos”, supervisore o sorvegliante, responsabile della diocesi, diventa punto di riferimento, defensor civitatis, una sorta di supplente che sopperisce alle manchevolezze del potere pubblico, ormai sempre meno presente, specialmente nelle regioni periferiche. Massimo assume su di sé la responsabilità di sostenere il morale della cittadinanza, di assolvere i doveri di amministrazione non più adempiuti dalle autorità costituite, di approntare le difese della città in caso di assalto nemico.
Massimo si dimostra all’altezza, esorta i cittadini più abbienti a prendersi cura della città, che definisce “madre”, innovando rispetto al linguaggio tradizionale degli ecclesiastici e aderendo ad una forma di affetto filiale verso la città-patria che era caratteristica della retorica pagana del tardo impero. Esorta i possidenti a non ritirarsi in campagna, aggirando gli obblighi morali e giuridici che li vincolano nei confronti dei concittadini. Non solo sostiene il morale dei cittadini in un momento di grave crisi ma si preoccupa anche di costruire un argine contro il dilagare della superstizione, per contenere e respingere quel reflusso di paganesimo che stava imponendosi nelle campagne, nei “pagi” (da cui, appunto, il termine pagano). Il Cristianesimo, percepito come religione istituzionalizzata e forse un po’ irrigidita a partire dal 325 (concilio di Nicea, indetto e presieduto dall’imperatore Costantino), perde smalto nelle campagne, presso i rustici, che riprendono confidenza con i culti pagani, mescolando magia e religione. D’altronde, il confine tra valenza magico-sacrale e religiosa delle pratiche pagane, condannate come superstizione dalla Chiesa, è assai labile, arretra o avanza a seconda dei tempi e delle circostanze.
Massimo vive in un’epoca di lacerazioni dove il nemico fisico, il barbaro che invade, saccheggia, uccide, si sovrappone al nemico metafisico, il pagano e l’eretico, che si pone contro l’ortodossia cristiana, negando o contraddicendo principi della fede fissati in forma di dogma dai vari concili. L’eresia, secondo Roberto Grossatesta (XII secolo), è un’affermazione contraria alle Sacre Scritture, affermata pubblicamente e difesa con pertinacia. Si distingue dallo scisma perché non implica alcuna lacerazione istituzionale in seno alla Chiesa, non si contrappone all’autorità bensì contravviene al “deposito della fede”. Il primo vescovo di Torino seppe ergersi a difesa dell’ortodossia cristiana contro l’eresia ariana (l’arianesimo, corrente cristologica fondata da Ario di Alessandria nel III secolo e condannata come eretica dal concilio di Costantinopoli del 381) ma, soprattutto, come vedremo, contro le pratiche superstiziose, retaggio del paganesimo, che resistevano saldamente nelle campagne circostanti la città.

Paolo Barosso