La Sacra di San Michele                Tra Longobardi e Franchi

I taurini contro Annibale                    I salassi contro Roma

Il regno alpino dei Cozi                        La Sindone di Torino

Ricette prodigiose                       I Savoia, la teoria delle origini
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Medioevo inventato, Medioevo ritrovato
Il simbolo nel Medioevo,
tra saperi e sensibilità perdute
Sesta parte

   

Analizzare il ruolo del simbolo nel Medioevo è opera complessa perché si tende a commettere errori nel ricostruirne il significato. Uno dei più rilevanti dipende dall’inclinazione caratteristica dell’uomo contemporaneo a proiettare all’indietro nei secoli saperi estranei alla cultura del tempo, pretendendo di leggere il Medioevo con le lenti della modernità.
E’ una trappola in cui è facile cadere anche perché non ci si rende conto che il modo di rapportarsi alla realtà dell’uomo moderno non coincide affatto con i criteri di giudizio e con la sensibilità dell’uomo vissuto nel Medioevo.
Inoltre, si consideri come l’uso dell’etichetta uniformante di media aetas o Medioevo sortisca l’effetto di far confluire all’interno di un’unica “casella” uno spettro di secoli molto ampio, compreso convenzionalmente tra il 476, data che segna la disfatta dell’impero Romano d’Occidente con la deposizione dell’ultimo imperatore, Romolo Augustolo, per mano del capo barbaro Odoacre (fatto preannunciato dalla destabilizzazione interna, che corrose le radici dell’albero imperiale, e che Mommsen definì con potente immagine “caduta senza rumore”) , e un termine ultimo che varia, slittando all’indietro o in avanti nel tempo a seconda del contesto culturale di riferimento.
La storiografia dell’Europa orientale aggancia, infatti, la fine del Medioevo al 1453, facendo coincidere il tramonto della media aetas con la data che decretò la caduta di Bisanzio nelle mani dei Turchi di Mehmet II (Maometto II); la storiografia francese e dell’Europa continentale in genere dilata l’età di mezzo sino al 1492, consacrando la spedizione di Cristoforo Colombo alla scoperta delle Americhe come termine che preannunciò l’avvio dell’età moderna; la tradizione anglosassone, infine, mostra la propria eccentricità, allontanandosi dagli schemi consueti e collegando il termine ultimo del Medioevo alla guerra delle Due Rose (così battezzata da Sir Walter Scott nell’Ottocento) che, alla metà del XV secolo, insanguinò l’Inghilterra, opponendo i Lancaster agli York nella contesa per la successione al trono.
L’estensione del Medioevo su più secoli fa sì che si comprendano all’interno di questo vasto e capiente contenitore periodi anche molto diversi tra loro, facilitando la trasformazione dell’età di mezzo nel giacimento inesauribile di luoghi comuni e false rappresentazioni della realtà che tutti noi, nel bene e nel male, conosciamo.
Un caso che concretamente mette in luce l’incidenza dei saperi modernamente acquisiti e della sensibilità contemporanea sulla ricostruzione della storia medievale è legato all’interpretazione del colore, che l’uomo dell’età di mezzo carica di valenze simboliche, percependo le scelte cromatiche, nella tintura dei tessuti come nella pittura delle pareti, quale canale di trasmissione di messaggi etici, ideologici e sociali. L’uomo moderno legge il blu come un colore freddo ma, se si interpretassero le pitture medievali alla luce dei nostri criteri di giudizio e della nostra sensibilità, si traviserebbe il messaggio simbolico trasmesso dall’affresco o dalla rappresentazione parietale.
Come suggerisce Michel Pastoureau nel saggio che l’illustre storico ha dedicato al simbolo nel Medioevo, non è possibile interpretare una pittura antica senza tenere conto della sensibilità del tempo relativa al colore e isolando l’analisi dai saperi acquisiti sul piano scientifico successivamente al momento di produzione del manufatto pittorico.
Infatti, mentre la nostra sensibilità ci fa percepire il blu come un colore freddo, l’uomo medievale lo sente, lo immagina e lo pensa come un colore caldo, perché lo associa all’aria e l’aria, secondo la sua visione, è calda e secca.
Dunque, se l’aria è calda e secca ed il colore che la esprime è il blu, questo non può essere letto come un colore freddo, perché questa rappresentazione comporterebbe la proiezione all’indietro nel tempo di una sensibilità che era estranea al pensiero e al modo di vedere le cose dell’uomo medievale. Trasferendo direttamente nel Medioevo il nostro modo di sentire e percepire la realtà, si compie un errore irrimediabile, che compromette la stabilità dell’intera impalcatura, proponendo dell’età di mezzo una lettura falsata, che poggia su basi insidiose e cedevoli proprio perché attualizzate e influenzate da visioni che appartengono alla forma mentis dell’uomo moderno.
Oltre ai saperi e alla sensibilità nei confronti del mondo esterno, anche l’intreccio di significati che si addensano attorno ad un simbolo ne condiziona la lettura. Già Vitruvio, autore del trattato “De architectura”, consigliava all’architetto di non limitarsi ai dati tecnici e strutturali ma di approfondire il contesto storico e culturale nel quale hanno preso forma le valenze simboliche di cui sono caricati gli elementi ornamentali applicati o aggiunti alle architetture progettate. L’esempio presentato da Vitruvio a supporto del proprio ammonimento vede come protagonista la cariatide, un sostegno architettonico che mostra sembianze femminili e che ritroviamo largamente riprodotto sulle superfici dei palazzi torinesi nati dalle tendenze neoclassiciste ed eclettiche in voga tra Settecento e Ottocento.
La nascita della Cariatide, letteralmente “donna di Caria”, è legata alle vicende della storia greca. Caria, città peloponnesiaca, spezzò il fronte compatto delle poleis greche che s’erano coalizzate nel 480 a. C. per respingere l’attacco delle navi persiane comandate da Serse. Dopo la vittoria, conseguita dai Greci a Salamina, la lega delle città greche decise di punire il tradimento di Caria, radendo al suolo la città. Gli uomini vennero uccisi mentre si risparmiarono le donne, trascinandole in catene, prigioniere, nelle altre città greche. Rese schiave, le donne di Caria furono obbligate ad indossare il peplo, la lunga e pesante tunica che vediamo riprodotta indosso alle cariatidi, e ad ostentare gli ornamenti muliebri, senza mai potersene liberare. Le donne di Caria espiarono così la pena per le colpe commesse dai mariti. Il peplo da loro indossato faceva percepire in chi le osservava il peso della colpevolezza che grava su quanti si macchino di tradimento contro la patria. Non soddisfatti dell’entità della pena, gli architetti ebbero l’idea di riprodurre le fattezze delle donne di Caria sulle statue femminili che presero ad usare come sostegno nelle architetture degli edifici, cosicché l’idea della colpa, che pesa sulla coscienza dei traditori, fosse trasmessa ai posteri intenti a contemplare queste realizzazioni architettoniche.
Più tardi, all’indomani della battaglia di Platea (479 a.C.), vinta da Pausania, gli Spartani misero in pratica la stessa idea, costruendo con il bottino di guerra un portico, detto dei Persiani, dove le colonne vennero sostituite, nella funzione portante dell’architrave, da sostegni che rispecchiavano fedelmente i tratti somatici e le caratteristiche estetiche dei nemici vinti in battaglia, i barbari persiani che avevano osato attentare all’integrità della cultura greca. Prese così forma la versione maschile della cariatide, detta Telamone (colui che sorregge).
Un altro caso che rivela l’importanza di analizzare la stratificazione di significati e di concetti che si coagulano attorno al simbolo, rendendo sempre più complessa l’opera dell’esegeta, è legato al mondo della caccia, intesa nel mondo medievale come rituale principesco e regale. Nell’antichità romana era particolarmente apprezzata la caccia al cinghiale, considerata una pratica adatta ai patrizi. Gli autori latini esaltano il cinghiale, ne magnificano le doti, contrapponendone forza e determinazione all’arrendevolezza e pusillanimità caratteristica del cervo, come risulta dall’epigramma di Marziale che, nel I d.C., esorta a lasciare “il cervo al contadino”.
Il cervo è percepito dall’immaginario latino e dagli autori che scrivono di caccia come animale timoroso e vigliacco, che arretra di fronte alla muta dei cani, indietreggia dinnanzi al cacciatore, fuggendo precipitosamente e cercando riparo nel folto della boscaglia. Il cervo è talmente svalutato per la sua indole pavida che si designa con questo stesso termine anche il soldato timoroso che fugge di fronte al nemico, sottraendosi vigliaccamente alla battaglia. Sono “cervi” i militari che, messi alle strette, preferiscono la fuga allo scontro diretto. E’ un epiteto che rimanda alla rappresentazione del cervo come animale pauroso, indegno di essere inseguito e catturato quale preda ideale durante le battute di caccia riservate ai patrizi romani. La visione negativa che degrada il cervo ad un ruolo secondario, subordinato, lo svaluta a tal punto che anche la carne che se ne ricava non è considerata un cibo prelibato né un nutrimento degno d’essere servito sulle tavole dei ricchi. La carne, stando al giudizio degli autori latini, è infatti “molle e poco igienica”, a differenza di quella ricavata dal maiale selvatico, il cinghiale, che al contrario gode della considerazione degli amanti della caccia ed è rappresentato come la preda ideale nelle battute organizzate dai patrizi.
Il cinghiale è percepito come rappresentazione di forza, provvisto di un’energia tanto travolgente da abbattere tutto ciò che incontra sul suo cammino. La caccia romana si svolge a piedi, per lo meno le fasi conclusive quando i cacciatori, catturato la preda con le reti e attorniatala con i cani, la affrontano a mani nude. E’ raro che il cacciatore, abbattendo il cinghiale con una lama conficcata tra gli occhi o infilata nella gola, non rimanga ferito dalle setole che ne rivestono il corpo, rendendolo ispido e ruvido, o dalle zanne che sporgono dalle fauci. Il fatto che il cinghiale non indietreggi di fronte al nemico contribuisce ad esaltarne il coraggio e a diffonderne una rappresentazione positiva.
Non diversa è la considerazione del cinghiale presso le popolazioni germaniche o nella cultura celtica. Presso i Germani, infatti, mentre lo scettro del comando animale spetta all’orso, il “rex animalium” per le tradizioni nordiche, il cinghiale è l’emblema del guerriero, sovente rappresentato nelle regioni germanofone, sino al principio del Duecento, come figura zoomorfa che orna lo scudo degli eroi letterari e che li rende immediatamente riconoscibili quali personaggi schierati dalla parte del Bene, nella tradizionale dicotomia bene-male tipica del Medioevo. La lettura del cinghiale come evocazione della forza e del coraggio caratteristici del guerriero e del capo militare si riflette sia sulla corrispondenza tra le virtù tipiche del combattente e gli attributi che già la tradizione latina attribuisce al cinghiale, sia soprattutto sul rapporto che si stabilisce tra il simbolismo del cinghiale e quello dell’orso. L’orso, re degli animali della foresta, rispecchia le virtù del capo, del rex germanico, e si definisce “bar” mentre cinghiale si dice “eber”. Entrambi i termini richiamano il verbo “bero”, che indica il combattere, il colpire.
Anche per i Celti, malgrado diversi animali gli contendano la posizione di dominio, dal corvo al salmone, dal cervo all’orso, il cinghiale gode di una considerazione positiva. Nell’immagine del cinghiale si riflette la forza e la determinazione caratteristica del guerriero ideale. L’orso, invece, è maggiormente accostato al concetto di regalità. Infatti, il nome Artù richiama nella radice il termine che designa l’orso. Nelle saghe celtiche, e questa immagine si proietta nella letteratura del primo Medioevo, è ricorrente l’immagine di Artù, il re orso, che insegue un cinghiale bianco, impegnandosi in una corsa senza fine che conduce l’eroe a contatto con la dimensione ultraterrena e le realtà ultime della vita. L’orso incarna il potere temporale, di cui è depositario il rex, mentre il cinghiale rappresenta il potere spirituale, amministrato dal druido.
Nel Medioevo, complice la Chiesa e il suo atteggiamento di condanna nei confronti della caccia, si sostituisce gradatamente il cervo al cinghiale nei rituali di caccia riservati ai principi. I trattati di caccia redatti a partire dal XIII secolo consacrano il cervo come preda ideale per i re e i principi che si dedichino all’attività venatoria, svalutando il cinghiale. La caccia al cinghiale, infatti, era malvista dalla Chiesa perché più cruenta e sanguinaria rispetto a quella del cervo, considerata più accettabile anche perché diretta a catturare un animale al quale si attribuì, sin dalla tradizione biblica, una forte dimensione cristologica.
Il rovesciamento di ruoli e il sovvertimento delle relazioni tra cervo e cinghiale si riflette altresì sull’immaginario popolare, che prende a considerare il cinghiale come animale diabolico, una figura del diavolo. D’altronde, Isidoro di Siviglia (VII secolo), pur assegnando al cinghiale le proprietà che già la tradizione latina gli attribuiva, prepara il terreno alla svalutazione del maiale selvatico, che si concluderà con la sua demonizzazione e conseguente marginalizzazione. Il vescovo di Siviglia, infatti, lega l’origine del termine latino per il cinghiale, aper, all’aggettivo che ne esprime la natura feroce e selvaggia (a feritate). “Il cinghiale è così nominato per la sua ferocia, sostituendo P a F”, scrive Isidoro.
La conversione del cinghiale nobile e regale della tradizione celto-germanica e latina nell’animale diabolico, irsuto e violento, descritto dalla tradizione medievale, si riflette altresì sui tratti iconografici e sulla corrispondenza istituita tra le sue caratteristiche fisiche e gli attributi del diavolo. Le zanne che sporgono dalle fauci assomigliano a forconi dell’inferno, la testa è sempre rivolta verso terra e mai verso il cielo, la sua natura malvagia lo porta a preferire le tenebre alla luce. E’ il nemico di Cristo, figura del diavolo.
L’immaginario popolare assimila la conversione del cinghiale nell’animale malvagio e perverso che mostra una natura diabolica, rispecchiando nelle sue proprietà negative le caratteristiche del demonio, il grande separatore, che intralcia il disegno di Dio allontanando le anime dalla sua misericordia.
Infatti, alla fine del 1314 la morte di Filippo il Bello, re di Francia, fu percepita dal popolo come particolarmente vergognosa. Filippo morì durante un incidente di caccia. Cadde da cavallo perché un maiale selvatico, un cinghiale, gli aveva tagliato la strada. Pastoureau osserva che, secoli addietro, questa morte non sarebbe stata letta come fine ingloriosa, indegna d’un re. Al principio del Trecento, il clima culturale era mutato e il cinghiale non godeva più della considerazione positiva che, sulla scia della tradizione celtica, latina e germanica, ne aveva fatto un animale regale, usato nel simbolismo politico e nell’emblematica militare come rappresentazione di forza e coraggio. La frontiera tra il maiale domestico, svalutato, e il maiale selvatico, il cinghiale, aveva ceduto e i due animali erano ormai immedesimati l’uno nell’altro. Non si percepì più alcuna differenza tra la morte che aveva interrotto la giovane vita di Filippo, appena consacrato re di Francia per volere del padre, Luigi VI il Grosso, e da questi associato al trono, com’era usanza praticata dai Capetingi per consolidare la pretesa successoria degli eredi designati, e la fine ingloriosa di Filippo il Bello, che spirò nella foresta di Compiègne durante una battuta di caccia.
Era il 1131 e le strade di Parigi erano percorse da gruppi di maiali domestici, lasciati liberi di scorazzare tra i vicoli della città. Sopraggiunse al galoppo il cavallo di Filippo, figlio di Luigi VI, che, travolto un maiale, scaraventò a terra il re. Il sovrano, battendo il capo, morì. Quella morte causata da un maiale, un “porcus diabolicus”, fu percepita negativamente, come fine vergognosa, una macchia indelebile che contaminò il prestigio della dinastia, compromettendolo per sempre. Se il figlio di Luigi VI fosse morto a causa d’un cinghiale, inseguendolo o lottando con lui durante una partita di caccia, la sua fine sarebbe stata considerata all’epoca come degna d’un re. Ai tempi di Filippo il Bello, invece, il contesto culturale e l’immaginario simbolico erano profondamente mutati. Il cinghiale era entrato a pieno titolo nei bestiari del diavolo e non era più annoverato tra le prede che un re si poteva dire onorato di inseguire e cacciare. Anzi, s’era completata la demonizzazione del cinghiale, dapprima vilipeso e ridicolizzato dai testi medievali per il suo aspetto brutto, nerastro e volgare, poi associato al diavolo per le sue proprietà corrispondenti agli attributi del demonio, ed infine emarginato, ostracizzato ed escluso dall’ambito dei rituali di caccia.
La linea di confine che distingueva il maiale domestico dal cinghiale era caduta e la morte di Filippo il Bello, causata da un cinghiale, cioè da un animale ormai svalutato e ridicolizzato, venne percepita dall’immaginario popolare come rivelatrice d’una personalità votata alla turpitudine e all’intrallazzo, degna d’un uomo che s’era macchiato di colpe gravissime, complottando contro i Templari per lo scioglimento dell’Ordine monastico e condannando ad essere arsi sul rogo i dirigenti del Tempio, compreso il Gran Maestro Jacques de Molay.
Molay maledisse il re e il Papa, volgendo lo sguardo morente e annebbiato dal fumo verso la facciata della cattedrale parigina, preannunciandone la morte entro lo scadere dell’anno, come tramanda la leggenda popolare. Entrambi, Clemente V e Filippo il Bello, spirarono entro la fine del 1314, il primo debilitato dalle emorragie interne che da tempo lo martoriavano, il secondo cadendo da cavallo a causa d’un cinghiale, figura del diavolo. I gruppi di parigini che si avventarono sul luogo dell’esecuzione, l’isolotto della Senna dov’era stata apprestata la catasta per il rogo, non desideravano altro che accaparrarsi una manciata della cenere liberata dalle fiamme, residuo e ricordo dei Templari condannati da Filippo. Si attribuì a quella cenere il valore e il potere d’una reliquia, riconoscendole l’efficacia apotropaica e taumaturgica caratteristica delle ossa d’un martire. La morte ingloriosa, per causa d’un cinghiale, di Filippo il Bello, artefice della fine del Tempio, non fece altro che confermare la rappresentazione di quel re come personaggio malvagio, dedito al sotterfugio e al complotto. L’ambiguità del simbolo si riflette anche nella sua storia.

Paolo Barosso

 

Medioevo inventato, Medioevo ritrovato
Il Medioevo dei simboli
e l’origine delle parole
Quinta parte

   

Il ragionamento per simboli è caratteristico del mondo medievale e si basa generalmente su un rapporto di tipo analogico, costruito attorno alla somiglianza tra due oggetti, due nozioni, due idee, o sulla relazione di corrispondenza tra una realtà apparente ed una realtà astratta, nascosta e non percepibile con i sensi. Il compito dell’esegeta è di “delineare questa relazione tra il materiale e l’immateriale”, portando alla superficie la verità intima delle cose e delle persone, perché anche una persona, oltre che un oggetto, può essere caricata di valenze simboliche, rappresentando o evocando tutt’altro da ciò che afferma o mostra di essere.
Andare alla ricerca della verità nascosta, mascherata dall’apparenza ingannatrice delle cose, è una missione delicata, che impone di padroneggiare gli elementi emozionali, onirici, magici, linguistici, logici, che sovrintendono alla relazione che si stabilisce tra l’oggetto significante e la realtà significata.
Si è visto nel precedente paragrafo come, nell’operazione di scavo condotta dall’interprete per portare alla luce la verità intima delle cose, rivesta un ruolo primario l’etimologia. Ricercare l’origine e la storia delle parole è un modo per scoprire la natura intima delle cose. Le parole non sono scelte a caso ma sono uno specchio che rivela al lettore la verità degli oggetti designati. La parola si presenta come una sorta di superficie riflettente che restituisce l’immagine reale delle cose e delle persone.
In questo modo, ad esempio, la natura benigna o maligna di un oggetto, di un albero, di un animale, sepolta sotto lo strato superficiale che avvolge le cose, si mostra all’interlocutore attraverso le parole usate per designarli mentre la propensione al male d’una persona, il suo temperamento incline alle azioni malvagie, si rispecchia nel nome proprio che le è stato imposto. Il segno linguistico non è arbitrario, la successione di lettere che forma la parola non è dettata dal caso o dalle leggi della fonetica (che sono sconosciute) ma intrattiene con la natura intima delle cose da essa definite una relazione tanto stretta che è la stessa etichetta verbale a mostrare, attraverso la sua storia e le sue radici, l’essenza vera degli oggetti.
Anche i nomi propri sono sottoposti alla stessa regola: il nome che si sceglie per una persona non solo ne rivela il destino ma, in qualche misura, è capace di influenzarlo, determinandone la vocazione o il ruolo ricoperto nella società. L’onomastica delle famiglie franche, integrate con l’aristocrazia senatoria gallo-romana all’indomani dell’assoggettamento del regno di Soissons (486) ai Franchi guidati da re Clodoveo I, riflette la progettualità familiare in ordine alla programmazione del futuro dei figli e del ruolo che avrebbero rivestito nella società. Il bambino destinato alla carriera militare, infatti, è generalmente battezzato con un nome tratto dall’onomastica germanica mentre il neonato che s’intende indirizzare al cursus ecclesiastico riceve nomi di battesimo mutuati dalla tradizione romana.
L’atto di nominare non è mai senza significato. Nel XIII secolo la Legenda Aurea di Iacopo da Varagine proietta in una dimensione storica la figura di Veronica, la donna che avrebbe asciugato il volto di Cristo dal sudore e dal sangue durante la salita sul Calvario. Il nome attribuito alla donna, che non trova conferma nei Vangeli, deriva dall’accostamento dell’attributo “vera” al sostantivo “icon”, immagine. Dall’assemblaggio delle due parole si ricava il nome “Veronica”, cioè “vera icona”, vera immagine del Cristo sofferente. Nulla meglio del nome segnala il ruolo assegnato dalla tradizione alla donna che, compatendo Gesù, gli asciugò il viso, permettendo che i tratti somatici del Salvatore rimanessero impressi sul tessuto come per effetto d’una forza soprannaturale.
Allo stesso modo, la specializzazione del santo taumaturgo nella cura di determinate malattie è rivelata e condizionata dal nome che è stato scelto per lui. Siccome i nomi dei santi e dei martiri, depositari di proprietà benefiche, taumaturgiche e profilattiche, depositi di energie soprannaturali per l’uomo medievale, sono tradotti diversamente a seconda delle lingue in uso nelle varie regioni dove sono venerati, anche il tipo di malattia che il santo medico è chiamato a prevenire o curare varia a seconda delle località.
Nelle regioni italiche, ci si rivolge a Santa Lucia per la guarigione dalle malattie degli occhi. La specializzazione della santa poggia, oltre che sul tipo di tortura cui fu sottoposta dai carnefici (accecamento), anche sul gioco di parole che si forma tra il nome Lucia e il termine latino per luce, lux. Lo stesso gioco linguistico tra il nome della santa e il termine o l’attributo che evoca luminosità orienta il cristiano delle regioni francofone a venerare Chiara come taumaturga delle patologie oculari, facendo derivare questo convincimento dalla relazione esistente tra il nome Chiara e l’aggettivo “clair”, che suggerisce l’idea di chiarore, di lucentezza, mostrando la vocazione della santa a soccorrere le persone afflitte da menomazioni che compromettono la percezione visiva del mondo esterno e, quindi, della luce.
Nelle regioni germanofone, il destinatario delle implorazioni è invece Sant’Agostino, perché il nome è posto in relazione con “die Augen”, occhi in tedesco.
In Piemonte ci si imbatte con facilità in oratori campestri o piloni votivi dedicati a San Rocco o San Sebastiano. Entrambi sono invocati come santi medici specializzati nella cura o nella prevenzione della peste. Rocco trae la propria virtù soprannaturale dalle vicende che lo videro protagonista in vita. Nobile provenzale, nato a Montpellier nel 1295, cadde vittima del contagio nei pressi di Firenze e visse ritirato nella foresta, accudito e sfamato soltanto da un cane che rappresentò la sua unica forma di comunicazione con il mondo esterno e che è solitamente rappresentato, nella scultura e nella pittura, ai suoi piedi. Rocco, raffigurato, secondo i tratti tipizzati imposti dalla tradizione cattolica, con la veste e l’equipaggiamento da pellegrino (il bordone con il manico ricurvo e la fiasca appesa o con la conchiglia al collo, elementi emblematici, che rendono immediatamente riconoscibile a chi guarda la figura del pellegrino) e il lembo del vestito sollevato per mostrare il bubbone cresciuto sulla coscia, è venerato quale depositario di poteri taumaturgici contro la peste e condivide questa sua dote sia con Sebastiano, il trafitto dalle frecce, sia, da una certa epoca in avanti, con San Carlo Borromeo.
A questi santi ci si rivolge con fiducia nella disperazione del contagio. Nelle regione germaniche, invece, il detentore delle virtù medicali contro la peste è San Gallo, il fondatore dell’omonima abbazia, perché si crede che l’origine del nome, agganciata a “die Galle”, il bubbone, ne sveli la vocazione come taumaturgo della peste. I giochi di parole e le paretimologie si diffondono talmente in questo periodo storico, caratterizzato dalla perdita di consapevolezza del legame delle parole con il greco o con il latino, che se ne rintracciano con abbondanza anche nelle opere di grandi intellettuali come lo scrittore iberico Isidoro di Siviglia (VI- VII secolo). Ad esempio, l’albero del tasso, dal latino “taxus”, è rappresentato nell’immaginario medievale come un concentrato di energie negative, una delle numerose porte di comunicazione che mettono in collegamento il mondo terreno con la dimensione ultraterrena, favorendo l’ingresso dei demòni nella vita di tutti i giorni. Infatti, il nome che designa il tasso in latino, taxus, è posto in relazione con il termine “toxicum” che, sempre in latino, designa le sostanze tossiche e velenose. Dal tasso si ricava un succo letale: effettivamente, in base ad una variante della leggenda biografica che riguarda Giuda, il traditore di Cristo, l’apostolo, sentendo l’urgenza di espiare la colpa commessa, si sarebbe dato la morte non impiccandosi ad un albero di fico ma ingerendo una bevanda a base di un succo estratto dal tasso.
Il tasso cresce solitario nelle brughiere e, per questa ragione, è rappresentato come l’albero della morte e del suicidio. Lo si trova spesso nei cimiteri come albero ornamentale mentre il tiglio, al quale si attribuiscono sin dall’Antichità proprietà benefiche per le essenze che, estratte dalle radici e dalla corteccia, servono alla fabbricazione di preparati medici, si mette a dimora nei paraggi delle strutture assistenziali. Al riparto delle sue fronde, inoltre, si amministra la giustizia, condividendo questo ruolo con l’olmo e con la quercia. A partire dal XVII secolo si diffonde l’usanza, ancora oggi rispettata, di disporre tigli in file regolari accanto agli ospedali (si veda il caso dell’ospedale Mauriziano a Torino).
Nelle regioni germaniche, l’appellativo “Iscariota” (Ischariot in tedesco), che accompagna il nome Giuda, indicando la provenienza dell’apostolo, nativo di Carioth, villaggio posto a sud di Hebron, è interpretato secondo le regole, per noi assurde, della pseudo-etimologia. Ignorando il legame di Ischariot con il villaggio a sud di Hebron, di cui Giuda era originario, si legge Iscariota come “ist gar rot”, che in tedesco significa “che è tutto rosso”. In questo caso, è la parola che accompagna il nome di Giuda a rivelarne la natura malvagia, perché il rosso, il colore delle fiamme infernali che abitano il cuore dell’apostolo, è preannuncio del tradimento. Per questa ragione, la barba folta o i capelli di Giuda sono spesso tinti di rosso. D’altronde, se per l’uomo medievale è il nome proprio o l’appellativo a mostrare la vera natura d’una persona, per il positivista Cesare Lombroso, padre dell’antropologia criminale, sono i tratti somatici, misurati e analizzati con metodo scientifico, a rivelare la propensione a delinquere del criminale. Non è più il nome la superficie riflettente che mostra la natura d’una persona ma è la fiosiognomica, cioè l’aspetto esteriore, i lineamenti, la conformazione del volto, la costituzione psico-fisica del soggetto, la struttura ossea del cranio e altri elementi misurabili e, soprattutto, traducibili in cifre, come esigeva la mentalità scientista del tempo.
In altri casi, il simbolismo è più complesso e implica una relazione tra una moltitudine di elementi che concorrono a rivelare la natura intima o la verità nascosta delle cose e delle persone. San Giovanni Battista è indicato dalla tradizione medievale soprattutto francese come medico soprannaturale dell’epilessia, al punto tale che, anche nelle campagne piemontesi, il morbo era detto “mal di San Giovanni”. Perché questa paternità? Perché proprio questo santo è percepito come depositario di poteri taumaturgici capaci di beneficiare gli epilettici? Ad Amiens, in Francia, vi sono testimonianze di pellegrini che accorrevano per venerare la testa di San Giovanni, attribuendole doti soprannaturali contro l’epilessia. Così il giorno più indicato per sottoporsi ai riti di guarigione o per implorare soccorso divino contro questo morbo era la festa di San Giovanni Battista, che cade in estate.
Le ragioni rimangono oscure ma qualcuno ipotizza che l’immaginazione popolare abbia associato i gesti scomposti caratteristici delle danze messe in scena, come sopravvivenza di culti pagani, alla vigilia della festa che celebra la memoria del santo con la sintomatologia tipica della malattia, che causa movimenti parossistici e inconsulti. Da una certa epoca in avanti, le proprietà medicali di San Giovanni Battista vennero attribuite anche a San Giovanni Evangelista, senza una ragione precisa se non in forza d’una relazione stabilita dalla fantasia popolare tra i nomi.
La stessa analogia indusse ad attribuire le doti medicali proprie di Sant’Uberto di Liegi, protettore dei cacciatori e taumaturgo dell’idrofobia (rabbia), all’omonimo Sant’Uberto di Brétigny. D’altronde, il confine tra immaginazione e realtà è talmente labile che ancora oggigiorno la tradizione torinese attribuisce alla titolatura cittadina, Augusta Taurinorum, un’origine che ne travisa la reale formazione. Si crede, infatti, che l’etnonimo Taurini, che forma la seconda parte della titolatura romana della città, sia collegato all’animale, al toro, al quale i Celti attribuivano una valenza simbolica. I “toret”, le fontane che negli anni trenta si diffondo per la capitale sabauda, testimoniano del radicarsi di questo convincimento popolare ma, in realtà, l’etnonimo che indica gli antenati degli odierni Torinesi risulta correlato a “tauro”, che designa gli abitatori delle montagne o delle zone d’altura. Dunque, I Taurini erano montanari, non veneratori di tori. Questa è la conclusione che un’analisi corretta dell’origine del termine porta a formulare. L’immaginario comune, invece, a dimostrazione della resistenza di certe costruzioni mentali, rimane aggrappato, ancorato, alla vecchia idea che associa i Taurini alla venerazione del toro e non disdegna di trovare degli appigli che confortino l’autenticità di questa credenza.
E’ il caso dei toretti bronzei, risalenti al I o II secolo d.C., venuti alla luce presso il sito di Industria, città romana costruita lungo il Po, all’altezza di Monteu (To), nota per essere punto di approdo e di transito del traffico fluviale (all’epoca il Po, come attesta Plinio, era navigabile per un buon tratto) e centro manifatturiero. Gli artigiani locali, probabilmente, si specializzarono nella fabbricazione dei tori in relazione al culto isiaco che aveva trovato sede nel tempio, l’Iseion, costruito proprio Industria. Un culto di origine egizia, filtrato alla luce del sincretismo ellenistico e caricato di valenze misteriosofiche (Iside era considerata depositaria di un immenso potere magico), che prese piede anche in Occidente, mostrandosi capace di radicarsi, come altri culti di matrice misterica, tra le fila dell’esercito. Proprio i soldati romani, di stanza in regioni esotiche, assorbirono culti estranei all’olimpo classico romano e li portarono con sé in Occidente. Dunque, l’Iseion di Industria attesta l’affermarsi del culto isiaco anche nel Torinese e i tori bronzei sono, probabilmente, da porre in relazione con il culto tributato ad Iside (alla dea egizia si soleva sacrificare tori) ma non hanno attinenza con il nome della città né con l’etnonimo “Taurini”. Come si vede, il rischio della pseudo-etimologia è sempre in agguato, anche ben oltre il Medioevo.

Paolo Barosso

 

Medioevo inventato, Medioevo ritrovato
Il simbolo nel Medioevo,
l’immaginario come parte della realtà
Quarta parte

   

“Ci sono cose che sono soltanto cose, altre che sono anche segni….tra questi segni, alcuni sono solo dei segnali, altri dei contrassegni o degli attributi. Altri ancora dei simboli”. Questa citazione, tratta dagli scritti di Sant’Agostino, padre della simbolica medievale, mette a fuoco un tema cruciale per la comprensione del pensiero medievale, il ruolo del simbolo. Trattando questa tematica complessa e ricca di implicazioni, ci si addentra in un territorio cosparso di insidie, rischiando di rimanere intrappolati nello stesso errore che si commette leggendo il Medioevo con la lente deformante della modernità o dell’ideologia.
Si è dimostrato nel precedente paragrafo che le visioni escatologiche legate alla rappresentazione dell’anno Mille come soglia temporale che avrebbe segnato la fine dei tempi e la dissoluzione del mondo non agitavano per nulla il sonno degli uomini vissuti nel primo Medioevo. Questa constatazione, basata sull’analisi oggettiva delle testimonianze documentali raccolte dai cronisti del tempo, implica il rovesciamento di una credenza che si è radicata a fondo nell’immaginario collettivo.
Il sovvertimento del classico luogo comune che vede l’uomo del primo Medioevo, incline all’atteggiamento superstizioso, cadere facilmente preda di visioni millenaristiche, poggia su due argomentazioni, la prima riguardante il sistema di datazione in uso nell’età di mezzo e la seconda legata al periodo storico in cui comparve questa credenza.
Nel primo Medioevo, come rileva lo storico piemontese Alessandro Barbero, non si conteggiava il tempo secondo la prospettiva dell’era cristiana, cioè computando gli anni dalla nascita di Cristo, ma si agganciava la datazione al periodo di governo dell’imperatore in carica, del re o del papa.
Tenendo conto dei criteri di datazione praticati all’epoca, appare improbabile che l’uomo vissuto nel primo Medioevo percepisse l’approssimarsi dell’anno Mille come segno annunciatore della fine dei tempi. Infatti, datando gli anni secondo un sistema di computo difforme dall’attuale, è difficile che gli uomini vissuti prima del Mille fossero consapevoli dell’avvicinarsi di questo limite temporale. Non avrebbero potuto essere atterriti dalle visioni apocalittiche e terrorizzanti legate ad una data che non erano in grado di calcolare.
In secondo luogo, la credenza che agganciava la fine dei tempi allo scadere dei primi mille anni dalla venuta di Cristo maturò in un contesto culturale ben diverso e cronologicamente successivo al Mille. Infatti, la relazione tra il 1000 (o il 1033, a seconda che si faccia decorrere il termine dalla nascita di Gesù o dalla morte in Croce del Salvatore) e la prefigurazione della fine del mondo derivò dall'errata interpretazione di un passo tratto dall’Apocalisse, che sembra preannunciare la liberazione di Satana dalle catene decorsi mille anni dalla venuta di Cristo sulla terra. Questa lettura, che falsa il senso reale del testo, si diffuse nel XVI secolo, figlia dell’eruditismo caratteristico del periodo.
I letterati che inventarono questa versione del testo, poggiante su un fraintendimento esegetico, ne proiettarono l’immagine terrorizzante indietro nel tempo sino a rappresentarla come il prodotto sintomatico dell’atteggiamento superstizioso che era tipica manifestazione della forma mentis dell’uomo medievale.
In realtà, le visioni escatologiche permearono di sé l’intero arco di secoli che oggi raggruppiamo sotto l’etichetta unificante e standardizzante di “Medioevo” e non si registra una fase di particolare acutizzazione di queste tensioni millenaristiche basate sull’errata e tendenziosa lettura del testo dell’Apocalisse in corrispondenza del Mille.
Anche nel campo della simbologia medievale, il rischio di proporre letture fuorvianti, capaci di sviare dalla corretta interpretazione dei segni, è tanto più concreto quanto più ci si ostini ad infrangere o a non osservare le regole fondamentali che disciplinano la relazione tra l’oggetto “significante” e la realtà “significata”. Il simbolo, infatti, sottende una relazione, una corrispondenza tra una realtà percepibile con i sensi, osservabile, e una realtà che percettibile non è e che appartiene al mondo metafisico. Può trattarsi di un principio, un’idea, un concetto, una realtà astratta, che intrattengono con l’oggetto osservato dallo spettatore una relazione fondata su criteri logici, razionali, etimologici, analogici, o anche onirici, emotivi, magici.
L’esegesi del simbolo è un procedimento complesso che tenta di mettere in luce, di spiegare, la relazione stabilita tra l’elemento materiale, percepibile con i sensi, una forma, un oggetto, un colore, un numero, e la realtà immateriale, il concetto o l’idea che, attraverso il segno, si mostra all’interprete. L’esegeta, dunque, si prefigge l’obiettivo di portare alla superficie la verità intima, l’essenza delle cose, ripercorrendo i vari passaggi che collegano il simbolo al suo significato o al suo universo di significati. Il simbolo, infatti, è polivalente e ambiguo, non è mai del tutto positivo o del tutto negativo, e non esprime mai un solo significato ma una pluralità si significati, che variano a seconda del contesto e della rete di relazioni che annoda con gli altri simboli. Infatti, il significato complessivo dei simboli che popolano una stessa parete o si affollano come motivi ornamentali di uno stesso capitello non coincide mai con la semplice sommatoria dei significati attribuibili ai singoli “signa” isolatamente considerati. Il contesto in cui è inserito il simbolo, infatti, e l’insieme delle relazioni che intrattiene con i simboli vicini è un fattore fondamentale per la sua corretta interpretazione, al punto tale che, secondo alcuni, al simbolo medievale non corrispondono dei significati veri e propri ma soltanto dei “modi d’uso”, variabili a seconda delle circostanze e delle esigenze di comunicazione.
L’oggetto “significante” può essere naturale, una figura tratta dal mondo animale, umano o vegetale, oppure corrispondere ad una realtà artificiale, un segno grafico, un tessuto, un disegno, un colore, un numero. Qualsiasi cosa, d’altronde, anche un gesto, un rituale, un comportamento, una persona, può essere caricata di valenze simboliche e richiamare altre realtà, ad essa correlate e attraverso di essa capaci di manifestarsi al mondo. E’ come se il simbolo fosse una sorta di membrana che separa la superficie delle cose, l’involucro ingannevole che le avviluppa, dalla loro intima essenza. Il rapporto tra i due ambiti si situa su piani e livelli diversi e non è di agevole ricostruzione.
Svariati fattori incidono sull’interpretazione del simbolo, che è per natura polivalente, polimorfo, ambiguo, impossibile da racchiudere in una formula. La relazione tra un oggetto che appare e che i nostri sensi riescono a catturare e delineare, con un’altra realtà, astratta, che con esso intrattiene una relazione, non è ricostruibile applicando regole definite in anticipo, generali ed astratte, valevoli per ogni occasione e per ogni circostanza. Non esiste, infatti, alcun meccanicismo che colleghi automaticamente un oggetto provvisto di valenze simboliche ad una certa area di significato. L’interpretazione del simbolo, infatti, è un’operazione complessa, articolata in più fasi, che non dipende dall’applicazione di regole matematiche. E’ il contesto, sono le circostanze spazio-temporali che lo accompagnano, i fattori culturali, a definire il simbolo.
Il simbolo è un modo di pensare la realtà, di rappresentarla, talmente connaturato alla costituzione psicologica dell’uomo medievale che l’enciclopedista del XIII secolo o il compilatore delle raccolte di exempla ad uso dei predicatori, che largamente attingono all’universo simbolico per esprimere concetti e idee, non sentono l’urgenza di esplicitare al lettore il senso dei termini usati né di fornirgli una sorta di glossario che illustri il vocabolario impiegato.
L’ampiezza e la sottigliezza del campo semantico sotteso al vasto repertorio di termini usati dal cronista medievale per comunicare il concetto oggi espresso semplicemente dal sostantivo “simbolo” non può essere trasmessa né catturata dal vocabolario contemporaneo. La ricchezza linguistica del latino medievale si manifesta in tutto il suo vigore nel campo della simbolica. Il termine “simbolo” non è in grado di condensare in sé, di rispecchiare e di comunicare adeguatamente al lettore contemporaneo la straordinaria varietà di significati correlata all’ampia rosa di sostantivi e di verbi che il compilatore medievale o l’enciclopedista impiegavano per attivare e condurre il ragionamento per simboli.
L’autore medievale, al quale era sconosciuta la povertà di linguaggio che caratterizza tanti scritti contemporanei, padroneggiava una vasta gamma di termini collegati all’attivazione del simbolo nel discorso e li sceglieva con accuratezza, in modo tale da calarli nel caso concreto come in un gioco di incastri: ciascuno di essi, infatti, era portatore di sfumature di significato essenziali alla comprensione del ragionamento, talmente sottili da sfuggire alla nostra attenzione ma tanto importanti da marcare la differenza e variare la lettura e il senso di un’affermazione.
Il compilatore medievale non sceglie a caso tra “signum, figura, exemplum, memoria, similitudo” e nemmeno tra “figurare, rapraesentare, denotare, dipingere, monstrare, significare” ma pondera la sua decisione in campo linguistico perché è consapevole della variazione di significato che la scelta dell’uno o dell’altro termine comporta. Il termine che oggi adoperiamo, “simbolo”, così come il sostantivo “emblema” (la simbologia, spesso, sconfina nell’emblematica), avevano nel Medioevo un significato diverso dall’attuale. Il termine simbolo deriva dal latino “symbolum”, a sua volta ricalcato sul greco “symbolon”, che designa originariamente ciascuna delle metà di un oggetto consegnate a due persone diverse affinché, mostrandosele l’un l’altra al momento opportuno, possano riconoscersi tra loro. Ciascuna delle metà dell’oggetto sezionato richiama e rimanda all’altra, esiste una corrispondenza, un’analogia, che mette in relazione i due frammenti. Il simbolo si presenta come un segno di riconoscimento, un oggetto, che rispecchia e restituisce l’immagine di un’altra realtà, nascosta, mascherata dietro la parvenza superficiale e ingannevole delle cose e capace di manifestarsi nella sua reale essenza all’osservatore che sappia interpretarla.
Nel Medioevo, però, il termine “symbolon” era noto ma usato in un contesto religioso e dogmatico. Si intendeva per “simbolo” l’insieme degli articoli fondamentali della fede, ad esempio “il simbolo degli apostoli” racchiuso nel credo.
Mentre il simbolo designa l’oggetto percepibile con i sensi, una figura, un segno grafico, un colore, un tessuto, un comportamento, una credenza, al quale si attribuisce la capacità di rappresentare, evocare, suggerire un’altra realtà, un principio, un’idea, un concetto, appartenente al mondo dell’ultrasensibile, l’emblema è invece un segno che comunica all’esterno l’identità della persona che lo esibisce o del gruppo di individui che lo mostrano. L’origine del termine ne svela il significato: è un motivo ornamentale aggiunto o applicato, che compare, ad esempio, in forma di medaglione al centro dei pavimenti musivi d’età romana. Dal significato tecnico proprio dell’emblema in latino o nelle lingue volgari si passa all’accezione moderna di attributo che segnala all’esterno l’identità del soggetto e ne definisce la posizione all’interno di una società complessa come quella medievale. L’arme impressa sullo scudo e anche il cimiero che sovrasta l’elmo, elementi che integravano l’equipaggiamento dei cavalieri partecipanti ai tornei, servivano proprio a questo scopo, cioè a segnalare agli spettatori, che assistevano dagli spalti alla gara, o a chi arbitrava il gioco l’identità del partecipante, il cui volto era protetto dall’elmo e, quindi, invisibile.
Alcuni segni presentano tratti caratteristici che ne giustificano la classificazione sia come simboli sia come emblemi. I due concetti, quindi, si confondono, sconfinando l’uno nella sfera di pertinenza dell’altro. E’ il caso della mano di giustizia, rappresentata dalla palma stilizzata, che è insieme emblema della monarchia francese, un segno di riconoscimento esibiti dai sovrani transalpini per evidenziare e segnalare la propria identità, e raffigurazione caricata di valenze simboliche, capace di trasmettere una certa idea della monarchia di Francia, che affidava ai “regalia” come la mano di giustizia, il “fleur de lys” (o “fleur de lis”, cioè il giglio araldico), la Santa Ampolla di Reims, contenente il balsamo miracoloso usato sin dall’869 (incoronazione di Carlo il Calvo, re di Lorena, per mano del vescovo Incmaro di Reims), il compito di affermare la propria diversità e alterità rispetto alle case regnanti d’Occidente. Attraverso l’uso di emblemi, rivestiti anche di valore simbolico, la monarchia francese si elevava al di sopra delle altre, facendosi percepire al cospetto dei sudditi come più sacra, più pura, più legittima.

La parola, uno specchio che mostra la natura delle cose

Il primo aspetto che occorre mettere a fuoco nell’analisi della simbolica medievale è il legame che intercorre tra le parole e il simbolo. Sino al XIV secolo, permane la convinzione che la verità ontologica e intima delle cose, degli oggetti, sia racchiusa all’interno delle parole usate per designarli. La parola è posta in relazione con la natura dell’oggetto designato e ne rivela l’essenza, ne trasmette all’esterno la natura benigna o maligna. Ripercorrendo la storia e rintracciando le origini delle parole, è possibile catturare la verità intima degli oggetti.
La parola non è, quindi, arbitraria né convenzionale ma è una membrana attraverso la quale la natura intima delle cose, che la parola stessa designa e definisce, si mostra al mondo.
L’uomo medievale, traumatizzato dalle invasioni barbariche che, irrompendo sulla scena dell’impero d’Occidente, sciolsero per molti secoli i legami con il passato, smarrisce la consapevolezza del valore della storia, non è più in grado di riconoscere la funzione che certi monumenti ereditati dall’antichità greco-romana assolvevano. Come testimonianza di questo senso diffuso di disorientamento e di questa perdita di memoria, negli itineraria approntati ad uso dei pellegrini medievali che visitavano Roma si propongono le interpretazioni più disparate e fantasiose dei monumenti dell’antichità romana, travisandone il senso originario e tradendone il significato. Le invasioni barbariche si rovesciarono con tale violenza nell’Occidente romano da creare una cesura, interrompendo traumaticamente la tradizione greco-romana e scollegando l’uomo medievale dal passato cui si sarebbe dovuto appoggiare. “Siamo come nani sulla spalle dei giganti”, scrive Giovanni di Salisbury, dove il gigante simboleggia la grandezza della romanità classica, idolatrata come l’età dell’oro malgrado il legame si fosse spezzato, mentre il nano è l’uomo del Medioevo, che è in grado di vedere più lontano ma soltanto perché si appoggia alle conquiste e alle intuizioni degli antichi.
La statua di Marco Aurelio a Roma è interpretata dalle guide ad uso dei pellegrini come la rappresentazione di un filosofo barbuto o di un cavaliere crociato. Il Colosseo è presentato, invece, come il tempio del Sole. Solo con l’eruditismo cinquecentesco si recupera la consapevolezza dell’antico e si rimargina gradatamente la ferita inferta dalle invasioni barbariche. Nel XVI secolo si acquista coscienza della filiazione del latino dal greco e questo slittamento in avanti spiega le pseudo-etimologie costruite nel Medioevo per mettere in luce le origini delle parole.
Isidoro di Siviglia ci illustra nella sua opera il legame che unisce il noce, in latino “nux”, con l’atto del nuocere, in latino “nocere”. Il noce si chiama così perché l’ombra che proietta e le gocce di pioggia che cadono dalle sue foglie effondono tutt’attorno energie negative, che impediscono ad altri alberi di crescere e danneggiano il bestiame. Si credeva, infatti, che gli animali delle stalle poste vicine al noce risentissero della sua presenza inquietante, ammalandosi e morendo. Il contadino medievale teneva i bambini e gli animali distanti dai suoi effluvi malvagi e perniciosi.
La natura nefasta del noce si riflette, quindi, nel nome che lo designa. Nell’immaginario comune del Medioevo il noce è percepito, al pari di altri alberi o di altri oggetti altrettanto inquietanti e guardati con sospetto, come porta capace di mettere in comunicazione il mondo terreno con la sfera dell’ultrasensibile. D’altronde, i due mondi, per l’uomo medievale, sono intercomunicanti e numerose sono le porte che consentono di squarciare il sottile velo che separa il nostro mondo materiale da quello metafisico e che permettono alle energie soprannaturali, benefiche o malefiche, e allo stesso diavolo, il separatore, colui che ostacola il disegno di Dio, di rifluire nella quotidianità, incidendo sull’esistenza di tutti i giorni.
Il noce - ed è proprio la relazione nux-nocere a rivelarne la natura maligna - è classificato tra queste porte di comunicazione attraverso le quali gli spiriti maligni possono giungere ad abitare il sonno dell’uomo e ad impossessarsi addirittura della sua anima. Addormentarsi all’ombra del noce è caldamente sconsigliato nel Medioevo perché il malcapitato, oltre a ricavarne dolori di testa e altri malanni, si espone al rischio che il demonio visiti i suoi sogni, turbandoli.
La rappresentazione del noce come albero nefasto, porta di comunicazione tra sfera terrena e dimensione metafisica, è determinata quindi dall’etimologia. Dalla vicinanza del noce ci si deve guardare ma la lettura negativa di quest’albero influenza anche l’uso che del suo legno e dei suoi frutti si fece nel Medioevo? In questo caso, sembra che il trattamento riservato al noce dall’uomo medievale non rispecchi la posizione negativa assunta nell’immaginario comune. E’ come se le proprietà chimico-fisiche del noce, i pregi dei suoi frutti e del suo legno, fossero stati separati dalla sua rappresentazione come albero nefasto, causata soltanto dalla lettura etimologicamente scorretta del nome proposta da Isidoro di Siviglia.
Malgrado la visione negativa del noce, dai suoi frutti, le noci, si ricavano vantaggi nell’alimentazione e nella produzione dell’olio, dalla corteccia e dalle radici si traggono essenze utili alla fabbricazione di sostanze tintorie impiegate per colorare di bruno e di nero, il legno è apprezzato come materiale da costruzione per la resistenza e pesantezza che lo caratterizzano.
Un altro caso legato al noce è quello del melo, messo in relazione con il latino “malus”, collegato quindi direttamente al male. Il nome ce ne rivela la natura nefasta. L’impronta diabolica del melo trova conferma ed è amplificata dalla tradizione che ne identifica il frutto, la mela, come simbolo della tentazione, causa della Caduta e del peccato originale.
La sommarietà degli accostamenti è attestata altresì dalla prassi, testimoniata dai romanzi cavallereschi francesi del XIII secolo, di mettere in scena tornei che prevedevano come forma di ricompensa da tributare al vincitore la consegna di un luccio, un pesce. La spiegazione, illustrata da Michel Pastoreau, risiede nell’etimologia e nella capacità, che l’uomo medievale assegna alla storia delle parole, di svelare la natura e la funzione delle cose nel Creato. Per l’uomo dell’età di mezzo, ogni cosa ha una sua posizione nell’ordine stabilito da Dio per il Creato e a queste regole è rigorosamente fatto divieto di trasgredire, pena il sovvertimento dell’ordine stesso che è emanazione della volontà di Dio.
L’ordine imposto da Dio e la funzione assegnata a ciascuna cosa è rivelata anche dal nome che la designa, che, quindi, non è scelto a caso. Nel caso considerato, il luccio, in francese antico lus (dal latino lucius) è strettamente correlato al termine che in francese designa la ricompensa, los (dal latino laus). Sembra che il nome del luccio, lus, gli sia stato dato per renderne evidente la funzione, quella di fungere da ricompensa per i cavalieri vittoriosi nei tornei. Un’assurdità per la mente dell’uomo contemporaneo, incomprensibile se non calandosi nei complessi meccanismi della psicologia medievale.
Anche il nome proprio è rivelatore, non è mai scelto a caso. E’ capace di influenzare e di mostrare il destino di una persona, la sua natura malvagia o benigna, e anche di decidere della specializzazione di un santo o di un martire, considerati dall’uomo medievale come depositari per eccellenza di poteri profilattici e taumaturgici, nella cura di determinate malattie o nella protezione della comunità da mali e calamità specifiche.

Paolo Barosso

 

Medioevo inventato, Medioevo ritrovato
Cenni di storia comunale,
il caso di Torino
Terza parte

     

La rappresentazione distorta del Medioevo è stata determinata dall’operare congiunto di diversi fattori. Si è già sottolineato come, alla base della visione falsata, infedele e talvolta favolistica dell’età di mezzo radicata nell’immaginario comune, vi siano esigenze legate all’apprendimento e alla trasmissione dei saperi: facilitare la comunicazione dei contenuti storici attraverso la loro semplificazione e “fabbricare” concetti che si prestino alla rappresentazione schematica.
In questo senso, la relazione istituita tra il comune, inteso come forma di organizzazione politica dell’autonomia cittadina, e la borghesia, vasto segmento della società medievale formato da mercanti, notai e artigiani, cioè dalle categorie produttive considerate portatrici di interessi contrapposti e confliggenti con quelli dell’aristocrazia, mostra in maniera vistosa la falsificazione della verità storica che deriva dalla tendenza a semplificare i contenuti storici.
Infatti, attribuire al comune una matrice borghese è certamente più comodo, perché è facile pensare che una certa forma di organizzazione del potere, il comune, sia l’espressione caratteristica sul piano politico di quella classe di mercanti e artigiani, sinteticamente definita “borghesia”, che, nella lettura ideologizzata proposta sulla scia degli eventi della Rivoluzione francese, aspira, sin dall’epoca del suo “debutto” sul palcoscenico della storia, ad egemonizzare la società, sottraendo il ruolo guida all’aristocrazia terriera e militare. Accreditare un tale meccanismo facilita la comunicazione dei contenuti storici, assecondando pregiudizi ideologici e propensioni psicologiche, ma nel contempo li altera perché occulta il ruolo determinante esercitato dall’aristocrazia nella genesi del comune.
Il comune, infatti, in estrema sintesi, prende forma a partire dal tardo XI secolo dalla convergenza d’interessi fra il vescovo, da tempo affermatosi come supplente dello Stato nell’esercizio delle prerogative pubbliche e portavoce delle rivendicazioni fiscali ed economiche avanzate dalle comunità locali nei confronti del potere imperiale, e l’aristocrazia territoriale, desiderosa di ritagliarsi spazi di autonomia dall’ingerenza esterna, regia e imperiale.
L’esistenza di eccezioni, che derogano alla regola generale della matrice aristocratica del comune, non inficiano la validità della stessa. In questo caso, l’esigenza di semplicità e l’influenza dell’ideologia, data dalla necessità di leggere la storia dal Medioevo alla Rivoluzione francese come continua contrapposizione tra gli interessi reciprocamente inconciliabili e concorrenti della nobiltà e della borghesia, hanno indotto a collegare la formazione del comune all’intraprendenza dei ceti produttivi, composti da artigiani, mercanti, notai, oscurando il ruolo rivestito dalla nobiltà nel processo di costruzione e maturazione delle istituzioni comunali.
Inoltre, la proiezione all’indietro di un concetto di borghesia che, nell’accezione in cui è comunemente inteso, prese forma nell’Ottocento, rivelandosi incapace di rappresentare in maniera adeguata e fedele la complessità della stratificazione sociale tipica dell’età di mezzo, contribuisce ad ampliare la distanza tra la realtà raccontata, quella sintetizzata dallo slogan “comune borghese”, e la realtà come emerge dalla documentazione storica.
La formazione dei comuni è favorita dall’allentarsi dell’autorità regia o imperiale, che sollecita il manifestarsi di tendenze autonomistiche e il rafforzarsi delle forze centrifughe. La città di Torino, ad esempio, si organizzò in comune, dandosi una propria architettura istituzionale, relativamente tardi, approfittando degli spazi di potere lasciati liberi dal disgregarsi della marca arduinica, segnata dalla morte nel dicembre 1091 di Adelaide, comitissa di Torino e sposa di Oddone conte di Moriana (o Moriana-Savoia), e dell’assenza di eredi capaci di raccogliere l’autorevolezza e il carisma di questa donna che dilatò a tal punto la sfera di influenza e il prestigio della propria famiglia da imporre la figlia Berta come consorte dell’imperatore Enrico IV di Franconia. Mancarono, quindi, continuatori dell’azione politica condotta da Adelaide, nella cui figura si rispecchiassero insieme le qualità personali e la legittimazione politica che avevano consentito alla comitissa, figlia di Olderico Manfredi, di mantenere compatto e unito attorno all’autorità marchionale un territorio per l’epoca vastissimo, esteso dai possedimenti borgognoni del marito Oddone di Moriana-Savoia alle terre piemontesi incluse nella marca fondata da Arduino il Glabro.
Il nipote Umberto II, figlio di Amedeo II, subentrò formalmente ad Adelaide, compiacendosi di esibire il titolo di “conte di Moriana” (ostentato dai successori di Umberto Blancis Manibus, capostipite della dinastia sabauda, prima che fosse acquisito quello di “conti di Savoia”) accostato alla dignità di “marchese di Torino”, ma non riuscì mai ad imporre il proprio comando sulla vasta estensione di territori che erano stati parte integrante della costruzione adelaidina.
Umberto II si rivelò capace di importanti intuizioni, come il consolidamento dell’autorità sabauda su Susa (dove nei primi anni del 1100 fondò una zecca autorizzata dall’imperatore a battere moneta, i “denarii segusini”), l’affermarsi definitivo dei primi Savoia nel contesto internazionale come padroni dei valichi alpini occidentali (il papa Urbano II, per recarsi a Le Puy in Francia, dove avrebbe convocato per l’anno successivo il concilio di Clermont allo scopo di bandire il primo pellegrinaggio armato verso la Terra Santa, noto come prima Crociata sulla base di una terminologia tarda, dovette chiedere ad Umberto il permesso per attraversare il Moncenisio), la stabilizzazione delle posizioni sabaude in Borgogna, grazie all’alleanza dinastica suggellata dal matrimonio con Gisela di Borgogna, la scelta di situare la linea espansionistica sabauda lungo l’asse stradale Viennese-Torino, che toccava Chambery, punto di confluenza delle rotte commerciali dirette o verso la valle padana o verso le fiere della Champagne e del Lyonnais, e attraversava la Valle dell’Arc (Moriana), il Cenisio e la Valsusa, preferendolo all’altro asse, che collegava il Piemonte al Basso Vallese svizzero passando per la valle di Entremont, il Gran San Bernardo e Aosta, ma non ebbe la forza sufficiente per imporre la propria autorità sul vasto mosaico di territori che avrebbe potuto legittimamente reclamare come retaggio dell’eredità adelaidina.
Infatti, Torino sfuggì al controllo di Umberto II, sottraendosi sino al 1280 alla dominazione sabauda, malgrado i vani propositi di riappropriarsi della città manifestati in più occasioni dal conte Amedeo III che nel 1135, approfittando del malcontento espresso dall’aristocrazia locale nei confronti dell’autorità vescovile, entrò in città. Desistette, intimidito dalla reazione contrariata dell’imperatore, al quale s’era appellato il vescovo, ritentò qualche anno più tardi, traendo vantaggio dalle divisioni che laceravano il fronte avversario, ma ancora una volta si ritirò, mostrandosi non sufficientemente preparato per imporre il proprio controllo all’interno della città. Nel 1147 aderì alla cosiddetta Seconda Crociata insieme con il re di Francia Luigi VII e si spense poco tempo più tardi, nel 1148, a Cipro, per ragioni rimaste oscure (una ferita infetta, una malattia improvvisa, le fatiche del viaggio?).
Torino approfittò, quindi, dello sfibramento dell’autorità marchionale e della relativa debolezza di Umberto II, impegnato su più fronti, per ritagliarsi spazi di autonomia e darsi un principio di autogoverno anche se la capacità di dilatare il proprio potere sul territorio circostante e all’interno delle stesse mura urbane fu condizionata negativamente dalla presenza di una forte autorità vescovile. Gianni Oliva, infatti, in merito all’organizzazione del potere a Torino dopo la morte di Adelaide, parla di signoria vescovile, esprimendo così la realtà di una compagine cittadina dominata dall’autorità di un vescovo che traeva la propria legittimazione sia dalla forza dei fatti sia dall’efficacia formale delle concessioni imperiali.
L’atto di nascita della signoria vescovile a Torino è fatto risalire al 1159 quando l’imperatore Federico I emanò un diploma a favore del vescovo torinese Claudio riconoscendogli il cosiddetto “ius distringendi” su un’area compresa entro le dieci miglia dalla linea perimetrale delle mura urbane. Il vescovo costruì un ramificato ed esteso sistema di potere facendo perno sulla città e rafforzò la propria legittimazione appoggiandosi sulla concessione imperiale dello ius distringendi. Attrasse nella propria orbita di potere non soltanto famiglie comunali ma anche centri monastici e signori rurali disposti ad accettare il “superiore coordinamento dei poteri vescovili”.
L’aristocrazia locale concluse accordi e raggiunse compromessi con il vescovo, partecipando alla gestione della vita politica del comune, ma non riuscì mai ad emanciparsi dalla sua autorità. Altrove, il vescovo fu invece gradatamente estromesso dall’impalcatura istituzionale del comune.
Come si può notare da queste scarne notazioni riguardanti il caso torinese, ogni esperienza di formazione del comune presenta caratteristiche peculiari anche se rimangono dei punti fermi, che esprimono la tipicità del fenomeno comunale. Tra questi, la matrice aristocratica e non borghese del comune, contrariamente a quanto normalmente si deduce leggendo la formula sviante di “comune borghese”.
C’è di più. La tendenza alla schematizzazione dei fenomeni storici induce ad individuare, come in applicazione di una regola matematica, dei momenti anticipatori, dei fermenti, che mostrino la capacità di preannunciare la comparsa del fenomeno stesso, che segnalino agli osservatori esterni l’imminenza del suo manifestarsi. Questo criterio di lettura della storia è stato applicato anche al caso del movimento comunale, legittimando la ricerca di elementi che prefigurassero, anticipandola come conseguenza necessaria, la genesi del comune.
Spinta da questa necessità, l’indagine storiografica ha tentato di isolare dei fatti o dei comportamenti sociali che, ripetendosi con una certa regolarità all’interno delle compagini cittadine che si apprestavano a darsi un principio di organizzazione politica, preannunciassero la nascita dell’entità istituzionale qualificabile come comune. Sono stati, in particolare, presi in considerazione due fatti, di cui s’è osservato il riproporsi con una certa frequenza nelle realtà cittadine durante il periodo immediatamente antecedente la formazione del comune, cioè verso la metà dell’XI secolo. Il primo fatto è noto con formula latina come “coniuratio”, cioè il giuramento prestato dai cittadini, normalmente i capi famiglia, con il proposito di perseguire uno scopo comune, che soddisfacesse gli interessi riconosciuti come propri della collettività cittadina, ad esempio la cacciata di un vescovo considerato ostile o l’approntamento di presidi difensivi in caso di attacco imminente.
Il ricorso alla coniuratio come metodo di risoluzione dei problemi comuni e di definizione degli interessi della cittadinanza non presenta quegli attributi di regolarità e frequenza che sarebbe necessario riscontrare per riconoscere in questa pratica i tratti caratteristici di un’istituzione in fase embrionale.
Diverso è, invece, il caso di un altro fenomeno che fa la sua comparsa prima della nascita del comune e che è interpretato come prefigurazione che anticipa la genesi delle prime istituzioni comunali, tipicamente i consoli nominati dalle famiglie detentrici del potere e legittimate a partecipare alla decisionalità pubblica. Si tratta della pratica nota come “conventus ante ecclesiam”, cioè la prassi, affermatasi dalla metà dell’XI secolo e messa in opera dai capi famiglia, di darsi convegno e radunarsi in assemblea di fronte al sagrato della cattedrale (la sede della “cathedra”, cioè del sedile usato dal vescovo sia come trono sia come segno di potere) o nello spazio antistante la chiesa principale per discutere delle questioni considerate rilevanti per la comunità e assumere delle decisioni in merito.
La prassi si consolidò al punto tale da manifestarsi con una certa regolarità ma non presenta caratteri tanto significativi da essere letta come momento anticipatore o preannuncio dell’imminente formarsi delle istituzioni comunali. Si tratta di un fermento, di una modalità di amministrazione degli interessi comuni, che prende piede per rispondere alle esigenze di auto-governo in un periodo caratterizzato dallo sfibrarsi delle strutture centrali e dal venir meno dell’autorità imperiale e regia. Quest’ultima si affaccia sempre più sporadicamente e timidamente ad imporre il proprio controllo sulle comunità locali e le città, soprattutto in mancanza di centri di potere concorrenti, sentono l’urgenza di sopperire ai cedimenti e alle lacune dell’autorità centrale, attrezzandosi e organizzandosi per assolvere quelle funzioni, come quella giudiziaria, che lo Stato, ormai dissolto, non è più in grado di onorare.

Distanziamento e assimilazione, lo ius primae noctis

La facile comunicabilità dei contenuti storici e la rappresentazione schematica degli stessi non esauriscono lo spettro dei possibili fattori che contribuirono a falsare l’immagine del Medioevo, proponendone una rappresentazione spesso fantasiosa, favolistica o ideologicamente orientata.
Un altro fattore di ordine psicologico è definito da storici attenti del rango di Giuseppe Sergi come “distanziamento” e “assimilazione”. Si tratta di due concetti la cui piena comprensione imporrebbe di assimilare i lineamenti di storiografia percettiva. Il distanziamento fotografa un meccanismo psicologico che induce a favorire l’apprendimento e la trasmissione dei contenuti storici attraverso il ricorso a rappresentazioni e letture che accentuino il senso di lontananza, di alterità e di “esoticità” del periodo oggetto di analisi rispetto al presente. Immaginare il Medioevo come un altrove esotico, “distanziando” da noi questa distesa di dieci secoli di storia e rappresentandola come un mondo per molti aspetti contrapposto alla nostra idea di “modernità”, è un meccanismo che rassicura e facilita l’accettazione dei contenuti storici. E’, però, anche un modo per falsare la storia.
Infatti, la visione del feudatario arrogante, che detiene, per una sorta di delega regia o statale (secondo questa lettura, è lo Stato che ha deciso di auto-dissolversi, delegando frazioni di potere ai feudatari), un potere di comando sui residenti assoggettati alla sua tutela tanto esteso e illimitato, per l’assenza di vincoli imposti e fatti rispettare da una superiore autorità, da esercitare lo “ius primae noctis” sulle giovani donne maritate, è uno squarcio quasi tipizzato, archetipico, di Medioevo, che ci irretisce e che corrisponde esattamente alle aspettative che si siamo formati leggendo libri, romanzi storici e fiction di ambientazione medievale, condizionati dal gusto romantico.
A nulla vale la rassicurazione, poggiante sulle ricerche degli storici di professione, che un diritto così strutturato non sia mai esistito e non riesce a rovesciare questo stereotipo, questo luogo comune, nemmeno la considerazione relativa all’impossibilità di rappresentare come “ius”, cioè come “diritto” formalmente riconosciuto e quindi azionabile, l’oggetto di un sopruso, di una prevaricazione.
Un abuso non può essere trasformato nel contenuto di un diritto, reclamabile da parte del feudatario nei confronti delle povere fanciulle, eppure la categoria psicologica del distanziamento, che tende a darci la rappresentazione di un Medioevo distante, altro, esotico, teatro d’azione di forze oscurantiste e brutali, è prevalsa, plagiando, per così dire, l’immaginario comune che tuttora percepisce questa gigantesca mistificazione come pratica realmente operante nell’età di mezzo e corrispondente alla verità storica.
Questa rappresentazione dello ius primae noctis come il contenuto d’un diritto e non l’espressione d’una violenza illecita deriva da un fraintendimento. Giuristi cinquecenteschi, scartabellando documenti riferiti al periodo da essi stessi definito “media tempestas” o “media aetas”, raccolsero testimonianze attestanti l’esistenza di una forma di pagamento, detta “foris maritagium” o formariage, di cui diedero un’interpretazione tendenziosa e difforme dal suo reale significato storico.
Ipotizzarono che il pagamento in denaro non fosse altro che il frutto di una civilizzazione progressiva, derivante dall’edulcorazione di una pratica originaria assai più crudele e, quindi, pienamente sintonica, secondo la loro visione preconcetta, con lo spirito brutale e violento del Medioevo, concepito come un altrove esotico e distante da sé. Si pensò, quindi, in modo del tutto arbitrario, che l’adempimento in denaro avesse sostituito, con la civilizzazione e con la mitigazione degli aspetti più crudi della dominazione “feudale”, l’assolvimento di un’obbligazione che originariamente doveva essere corrisposta in natura, cioè assecondando il piacere sessuale del feudatario.
In sostanza, e per spiegarci meglio, del “foris maritagium” si danno due interpretazioni. La prima riguarda la sfera dei rapporti intercorrenti tra dominus e servo. Il formariage configurerebbe una di quelle limitazioni che gravavano sulla condizione giuridica del servo, comprimendone la libertà giuridica e caratterizzando la sua posizione all’interno della società. Una posizione certamente diversa da quella caratteristica dello schiavo di diritto romano, la cui condizione era equiparata a tutti gli effetti a quella d’una res, di una cosa, completamente sottoposta alla disponibilità del padrone-proprietario, con la sola eccezione della manomissione, una pratica che garantiva al servo la possibilità di essere liberato, manomesso appunto, con un atto di liberalità del padrone, un atto di natura privata collegato alla corresponsione di una tassa a favore dello Stato.
La condizione del servo medievale si distingueva da quella dello schiavo romano (la fine della schiavitù in senso classico è tema dibattuto, in maggioranza si ritiene concluso questo fenomeno con l’anno Mille), perché il servo era considerato una persona, centro di imputazione di diritti e doveri, ancorché limitata nella sua libertà da una serie di diritti facenti capo al dominus. Tra queste limitazioni, l’obbligo di corrispondere al padrone una somma di denaro, commisurata a parametri variabili, versata dal servo per ottenere l’autorizzazione a contrarre matrimonio con una donna che fosse anch’essa di condizione servile ma sottoposta al potere di un altro dominus.
Secondo una diversa versione (Alessandro Barbero in Dizionario del Medioevo), il formariage è una somma di denaro che non il servo bensì il contadino sottoposto al potere di banno del signore territoriale era tenuto a versare nelle casse del dominus loci (il castellano, secondo la terminologia degli storici francesi) laddove avesse manifestato la volontà di sposare una donna soggetta alla giurisdizione di un altro signore.
In entrambi i casi, i giuristi cinquecenteschi, influenzati dall’idea preconcetta di un Medioevo arretrato, esotico e brutale, interpretarono il pagamento in denaro come la forma temperata di una pratica ben più crudele, la sottoposizione della donna in oggetto agli appetiti sessuali del feudatario, che avrebbe potuto legittimamente reclamare di giacere con lei la prima notte di nozze. Si ridefinì così arbitrariamente questo abuso come il contenuto di un diritto, lo ius primae noctis o il droit de cuissage in francese, che non trova alcun riscontro né appiglio probatorio in una lettura che non sia superficiale o ideologicamente orientata dei documenti medievali.
Lo ius primae noctis venne poi ampiamente sfruttato dalla letteratura romantica come tema portante di molti romanzi storici. Lo si trasformò, in tempi più recenti, nel leit motiv di rappresentazioni carnevalesche o di rievocazioni pseudo-storiche basate sulla contrapposizione tra l’arroganza del feudatario locale, espressione “tipizzata” della tirannide del potere assoluto, e la capacità di reazione e ribellione dei sottoposti, cioè la comunità locale, la cui virtù e volontà di riscatto ne risulta volutamente valorizzata.
Accentuando questa conflittualità per ragioni “promozionali”, il droit de cuissage si è talmente radicato nell’immaginario comune che nemmeno i tanti libelli di revisione storica, opera di professionisti come Renato Bordone (che analizza l’applicazione del presunto droit de cuissage nelle campagne cuneesi, sconfessandone l’esistenza), riescono a far breccia, persuadendo il pubblico dell’inconsistenza di questa pratica, che si atteggia a vero e proprio “mito sopravvissuto” (Giuseppe Sergi).
La tendenza a distanziare il Medioevo come fosse altro da sé, alterandone la rappresentazione, si riflette anche nella comune propensione a considerare il baratto come strumento di pagamento caratteristico delle relazioni economiche medievali in sostituzione della moneta. Anche questa falsa rappresentazione della realtà, che deriva dalla proiezione all’indietro nel tempo di squarci di vita medievale prodotti dalla fantasia di letterati e scrittori ben successivi all’età di mezzo, non corrisponde alla verità storica. Ad accentuare gli elementi di alterità e di esotismo del Medioevo concorse anche la diffusione di leggende popolari che raccolsero tali e tanti consensi da radicarsi profondamente nell’immaginario comune come rappresentazioni stereotipate dell’atteggiamento superstizioso di cui era prigioniero l’uomo medievale.
Un esempio tra i tanti possibili è costituito dalla convinzione, ancora oggi diffusa, che gli uomini dell’alto Medioevo percepissero la soglia dell’anno Mille come segno dell’imminente fine del Mondo. Che gli uomini del primo Medioevo fossero atterriti dall’approssimarsi del fatidico traguardo temporale non traspare dalle fonti del tempo e non è una tesi suffragata da appigli probatori seri. Si tratta di un mito storiografico che prese corpo dopo il Medioevo, alla fine del XVI secolo, agganciandosi all’interpretazione letterale di un passo dell’Apocalisse che preannuncia la liberazione di “Satana” dalle catene dopo mille anni dall’incarnazione di Cristo sulla Terra.
L’immagine di Satana che rimane legato per mille anni avrebbe fatto insorgere nelle coscienze la visione “apocalittica” di un mondo prossimo a finire avvicinandosi la soglia dell’anno Mille.
Alcuni fecero decorrere il termine dei mille anni dalla nascita di Cristo, altri preferirono agganciarlo alla sua Crocifissione, indicando non il 1000 ma il 1033 come data in cui si sarebbero concretizzate le terrorizzanti visioni preconizzate dall’Apocalisse.
In realtà, si tratta di fantasie sorte e propagandate ad arte dopo il Medioevo e proiettate all’indietro nel tempo, fingendo che fossero scaturite dalla mente superstiziosa dell’uomo medievale. Si tratta, anche in questo caso, di una mistificazione eclatante, di un Medioevo inventato: nessuno, prima del Mille, immaginava che il mondo stesse per finire e non soltanto perché, in realtà, le visioni escatologiche permearono di sé l’intero Medioevo, senza acutizzarsi particolarmente in corrispondenza di questa data, ma anche per un’altra ragione. L’uomo dell’Alto Medioevo, di regola, non computava gli anni secondo l’era cristiana ma usava come punto di riferimento gli anni di governo del re, del papa, dell’imperatore. E’ probabile, quindi, che pochissimi fossero consapevoli dell’approssimarsi del fatidico anno Mille perché si applicava un criterio di datazione differente.

Paolo Barosso

 

Medioevo inventato, Medioevo ritrovato
Il “comune borghese”,
un’immagine falsata
Seconda parte

   

La categoria della semplicità, imponendo la rilettura dei contenuti storici alla scopo di renderli facilmente comunicabili e schematicamente rappresentabili, ha contribuito, insieme con altri fattori, a diffondere una visione distorta del Medioevo, tanto distante dalla ricostruzione dei ricercatori basata sulle risultanze documentali e archeologiche che ci si è spesso interrogati su quale sia e dove si situi il “vero” Medioevo: nell’immaginario comune, condizionato dalle interpretazioni ideologicamente orientate e dalle letture strumentali, o nei manuali degli storici di professione?
L’alterazione della realtà causata dalla tendenza a semplificare i contenuti storici è evidente, come si è illustrato, nell’accostamento automatico del termine “comune” all’attributo “borghese”. Il linguaggio corrente ha creato un automatismo difficile da scardinare, che aggancia meccanicamente una certa forma di organizzazione politica dell’autonomia cittadina, il comune, ad un determinato ceto sociale, detto “popolo” dalle fonti medievali, formato da artigiani, notai e mercanti.
L’immagine del “comune borghese” mistifica la realtà perché rende invisibile, applicando l’etichetta “borghese”, la matrice aristocratica che caratterizza, insieme con la presenza attiva del vescovo, le origini del fenomeno comunale. Nella formazione di questo “sinallagma costituito”, che tradisce la verità storica proponendo una visione falsata dell’esperienza comunale, si legge l’influenza decisiva di fattori che attengono sia all’ambito ideologico che al campo della psicologia.
Risulta più comodo, sia per chi trasmette i contenuti storici sia per chi li apprende, associare il comune, inteso come forma di organizzazione politica dell’autonomia cittadina, al concetto di borghesia ma questo accostamento automatico si discosta vistosamente dalla regola generale, ricostruibile dalla lettura dei documenti. Dalle risultanze documentali, infatti, traspare una genesi dell’istituzione comunale segnata dall’alleanza strumentale tra il vescovo, affermatosi come depositario di poteri pubblici e rappresentante degli interessi della comunità cittadina dinnanzi alle rivendicazioni fiscali e politiche dell’imperatore (nel periodo precedente la formazione del comune, i diplomi emanati dall’imperatore con riguardo ad una determinata città si indirizzavano formalmente al vescovo, dimostrando di averne recepito l’immagine di rappresentante degli interessi comuni), e l’aristocrazia locale, insofferente verso le pretese imperiali, percepite non tanto come esercizio di legittime prerogative bensì come indebite intromissioni.
Esistono delle eccezioni, come il caso del comune di Asti, formatosi nel 1095 per iniziativa del vescovo Oddone appoggiato dal ceto dei “negotiatores” (mercanti) astigiani e prestatori di denaro ma non sono tanto numerose né tanto significative da spogliare la regola generale della sua validità.
Il secondo fattore è di ordine ideologico. La storiografia ottocentesca, condizionata dagli eventi della Rivoluzione francese, si mostrò incline a leggere la nascita del comune come prima manifestazione del plurisecolare conflitto che avrebbe opposto la nobiltà alla borghesia nella lotta per l’egemonizzazione della società. Anche questa interpretazione falsa la realtà perché proietta all’indietro nel tempo dei criteri di lettura del tessuto sociale e del contesto politico che non riflettono la realtà medioevale. Si tratta di una ricostruzione ideologicamente orientata che pretende di forzare la lettura della storia applicando all’età di mezzo delle categorie e dei concetti che presero forma molto più tardi, nel contesto culturale e politico maturato all’epoca della Rivoluzione francese.
Il concetto di borghesia sotteso a queste letture allude al ceto di banchieri, burocrati e industriali che si rivelò capace di sfruttare l’ondata rivoluzionaria e il malcontento popolare contrario all’assolutismo monarchico per disgregare l’Ancien Regime e sostituirsi alla nobiltà nell’egemonia della società, assumendo la direzione politica dello Stato.
Questa lettura, proiettando all’indietro nel tempo un criterio di classificazione sociale che prese forma nel corso del Sette-Ottocento, non tiene conto né della tendenza mostrata dalle fonti medievali ad applicare il termine “popolo”, e non “borghesia”, per designare gli strati sociali votati all’attività produttiva e commerciale, contrapponendoli alla nobiltà dei possidenti terrieri e degli armati a cavallo, né delle radici etimologiche e storiche del concetto stesso di borghesia.
La cautela nell’uso di questa terminologia è d’obbligo in considerazione di due ordini di fattori. Il primo fattore è legato al ruolo predominante esercitato dall’aristocrazia, con l’appoggio del vescovo, nella genesi delle istituzioni comunali. Anche in quelle regioni dell’Europa centro-meridionale dove il fenomeno comunale assunse le proporzioni più eclatanti, mostrandosi tanto efficiente e saldamente organizzato da sottomettere, integrandoli nel proprio sistema di amministrazione del territorio, i centri di potere distribuiti nell’area dell’antico comitato (da cui il termine “contado”) e strutturati attorno alla cosiddetta signoria di banno (il “dominatus loci” o “castellania” per la storiografia francese), fu l’aristocrazia a mantenere un ruolo direttivo nella nascita e nel rafforzamento del comune, pur con il sostegno della ricchezza mercantile e artigiana.
Il secondo fattore, che suggerisce prudenza, traspare dalla lettura delle fonti riferite a quelle regioni d’Europa, dalla Francia alla Germania, che assistettero al manifestarsi in forma per così dire ridotta del movimento comunale, limitato nelle potenzialità di sviluppo e di espansione territoriale dimostrate altrove dalla compresenza di livelli di potere superiori, dall’autorità di un re, di un principe, di un vescovo, che si rivelarono in grado di comprimerne la crescita e di rallentare o addirittura impedire del tutto la dilatazione della sfera d’influenza del comune aldilà della cerchia muraria urbana. Anche in Piemonte, la presenza di principati territoriali come il Marchesato di Saluzzo o la Contea, poi Ducato, di Savoia compromisero le capacità espansionistiche dei comuni oltre il perimetro delle mura urbane, contrastando, ad esempio, le ambizioni di Asti o vanificando gli sforzi di Torino, dove si formò un comune debole, condizionato dalla presenza di un potere vescovile ben organizzato e di una signoria come quella sabauda che accampava diritti sulla città facendoli derivare dal matrimonio tra Oddone, conte di Moriana-Savoia, e Adelaide, “comitissa” di Torino ed erede della marca arduinica.
In queste aree il concetto di “borghesia” è largamente attestato ma con sfumature di significato diverse, legate al termine germanico “burg”, che designa il luogo d’altura fortificato, successivamente latinizzato in “burgus” per indicare l’aggregato proto-urbano, originariamente composto di abituri e botteghe, che si addensava attorno al monastero, alla sede episcopale o al castello, specialmente nelle zone che non erano state coinvolte dal processo di urbanizzazione promosso dai Romani e che, quindi, non mostravano un reticolo di città sufficientemente esteso e ramificato da poter accogliere dentro le mura urbane l’impianto di attività artigiane o mercantili.
Artigiani e mercanti, nucleo embrionale di quella classe produttiva e commerciale definita anacronisticamente “borghesia” nel senso ottocentesco del termine, presero a raggrupparsi, a partire dal X e XI secolo, all’ombra del castello del signore territoriale o al riparo delle grandi sedi vescovili e monastiche, dando luogo ad aggregati extramurari noti con il termine di “burgus” dai quali si svilupparono, con il tempo, vere e proprie città.
Artigiani e mercanti si coalizzarono per sostenere rivendicazioni economiche e giuridiche che limitassero il potere del signore e ottennero come forma di riconoscimento la concessione di misure di tutela definite “carte di borghesia” (perché concesse, appunto, ai residenti del “burgus”). Questi provvedimenti erano strutturati come elenchi di diritti attribuiti dal signore alle comunità di artigiani e mercanti residenti nel borgo, che si davano un principio di organizzazione politica allo scopo di ritagliarsi spazi di autonomia più o meno ampi. I diritti sanciti e formalizzati nelle carte si risolvevano in altrettanti limiti al potere di comando riservato al signore. Insomma, dall’addensarsi di aggregati proto-urbani attorno alle mura del castello, dell’abbazia o della sede episcopale, i cosiddetti “borghi”, presero forma delle comunità formate da soggetti dediti ad attività produttive che, da una certa epoca in avanti, assunta consapevolezza di sé di fronte al signore depositario dei poteri pubblici, presero a rappresentare al suo cospetto i propri interessi, a reclamare delle concessioni economiche e giuridiche, a darsi insomma un principio di organizzazione politica che si può accostare e considerare corrispondente ai tratti caratteristici del fenomeno comunale.
I limiti imposti al potere di comando del signore territoriale, alla cui autorità il borgo continuava ad essere sottomesso, e solennizzati nelle carte di borghesia possono essere letti come altrettanti diritti di cui erano riconosciuti quali titolari e beneficiari i residenti del “burgus”, i cosiddetti borghesi. L’etichetta qualificatrice di “burgenses” depositario dei diritti riconosciuti dal signore comprendeva, a seconda dei casi, tutti i residenti entro la cerchia muraria del borgo oppure soltanto chi disponesse dei mezzi sufficienti per garantire a sé e ai propri discendenti la partecipazione attiva alla vita politica della comunità.
La posizione acquisita, in genera, tendeva a consolidarsi, cristallizzandosi in un pacchetto di privilegi che davano concretezza allo status sociale del singolo borghese, abitante dell’antico borgo evolutosi in comunità cittadina provvista di una propria autonomia politica, e che erano trasmissibili di padre in figlio come un qualsiasi bene patrimoniale. La visione storiografica ottocentesca, offuscata dalla patina ideologica derivata dagli eventi rivoluzionari e condizionata dall’errore di deformazione prospettica che induce ad analizzare le epoche più risalenti con un’ottica moderna e, quindi, inadeguata, non comprese che i componenti del ceto di artigiani e mercanti etichettato come “borghesia” nel Medioevo tedesco o francese non erano affatto i progenitori o antenati dei borghesi che, nella seconda metà del Settecento, seppero sfruttare l’ondata rivoluzionaria e cavalcare il malcontento popolare spogliando la nobiltà del ruolo di classe egemone all’interno della società.
Infatti, i borghesi sette-ottocenteschi, protagonisti degli eventi rivoluzionari, erano prevalentemente dei contadini arricchiti che avevano investito il denaro accumulato nell’intrapresa di attività commerciali e bancarie mentre i nobili privati del loro ruolo dallo sfacelo dell’Ancien Regime erano, in larga maggioranza e in origine, dei borghesi che si mostrarono capaci, nel corso del tempo, di elevare socialmente la propria posizione, acquistando uffici nobilitanti e signorie rurali.
Nel linguaggio corrente e nell’immaginario comune, che raccoglie frammenti e squarci di vita medievale attingendoli dalle riletture romantiche o dalle semplificazioni ad uso dei lettori, il concetto di “borgo medievale” è identificato con il borgo fortificato, cinto da mura, attribuendo al termine il significato germanico originario di “burg”. In realtà, l’evoluzione successiva portò ad identificare il “burgus” con l’aggregato composto da case e botteghe addossate alle mura d’un castello, di un monastero o di un ente ecclesiastico per iniziativa di artigiani e mercanti.
Da questo nucleo embrionale presero gradualmente forma vere e proprie città che si dotarono di un principio di organizzazione politica anche se, spesso, non sufficientemente articolato e strutturato da competere con le forze concorrenti, come il vescovo, il principe territoriale, il re, che sempre riuscirono a limitare l’autonomia del comune, restringendone il raggio d’azione e contingentandone le competenze.
Tali forze, cui il comune doveva obbedienza, operarono in modo molto più blando nel Mezzogiorno d’Europa, ad esempio in Toscana, dove le comunità cittadine raggiunsero forme di autonomia e di organizzazione politica talmente ramificate e potenti da dilatare la propria sfera d’influenza territoriale assoggettando anche il “contado”, cioè l’area dell’antico comitato di matrice carolingia, suddivisa, per l’azione delle forze centrifughe che approfittarono del disfacimento delle strutture statali, in un pulviscolo di signorie cosiddette di banno (o castellanie per la storiografia francese). Il termine “contado”, usato per designare l’ambito territoriale sul quale s’estendeva la giurisdizione del comune aldilà della cinta muraria cittadina, esprime la tendenza delle istituzioni comunali, manifesta nel corso del XII e XIII secolo, a dilatare la sfera d’influenza del comune stesso oltre il perimetro urbano facendola coincidere con i confini del comitato di matrice carolingia. Nei casi in cui le autorità comunali rappresentarono se stesse come legittime continuatrici ed eredi dell’autorità vescovile, la sfera d’influenza del comune tendeva ad espandersi collimando con i confini della diocesi, che, solitamente e salvo aggiustamenti dettati dalla conformazione del territorio e da ragioni di controllo militare, si sovrapponevano al perimetro del comitato carolingio.
L’espansionismo comunale non si attuò soltanto ricorrendo all’opzione armata e alimentando le guerre di conquista e assoggettamento del contado condotte nel XII e XIII secolo ma anche con l’attrazione “pacifica” dei centri di potere già insistenti nell’area del contado stesso, le signorie di banno, nel sistema amministrativo del comune. Tra gli strumenti affinati a questo scopo, ricordiamo il cosiddetto “cittadinatico”. Si tratta del contenuto di un accordo intercorso tra il comune e il signore rurale che si poneva l’obiettivo di regolare l’integrazione o la sottomissione della signoria di banno nel sistema di potere creato dalle istituzioni comunali nel corso del processo di dilatazione della propria sfera d’influenza sul territorio. Il signore acquista lo status di cittadino, vincolandosi a conformare il proprio comportamento alle decisioni assunte dal comune, e si impegna ad adeguarsi ai dettami della politica “estera” comunale. Il cittadinatico è accompagnato e sostanziato dall’obbligo per il signore rurale di stabilire la propria residenza in città, acquistando una casa di valore non inferiore ad una certa somma, e di dimorarvi per un arco di mesi variabile a seconda delle disposizioni statutarie o dei patti intercorsi tra le parti. Il signore, contraendo il diritto-dovere di partecipare attivamente alla vita politica del comune e obbligandosi a rispettare i provvedimenti adottati dalle istituzioni comunali, si impegna altresì a concedere ai concittadini mercanti la libertà di transito attraverso i propri possedimenti.
In molti casi, il cosiddetto cittadinatico implica la piena sottomissione politica del signore rurale alle autorità comunali ma accade anche, laddove si riscontri uno sbilanciamento tra le forze in campo e il comune non abbia forza di contrattazione sufficiente, che il signore rurale usi il cittadinatico come strumento per garantire la propria partecipazione alla vita del comune, condizionandone le decisioni e assumendo una capacità di influenza determinante sugli orientamenti della politica comunale.
In Germania, in Francia e anche in Piemonte, l’espansione delle istituzioni comunali venne limitata dalla coesistenza di forze superiori o concorrenti con le quali i rappresentanti dell’ente erano costretti a contrattare, negoziando il riconoscimento di prerogative, quote di potere, diritti, privilegi. Talvolta la trattativa si tramutò in conflitto aperto, come nel caso della rivolta dei cittadini di Laon in Francia contro il vescovo (1112), che s’era opposto alla formazione del comune.
Ad ogni modo, il borgo, nell’accezione medievale, non designava il luogo fortificato bensì l’aggregato di case, il villaggio, che si addossava attorno al castello, al monastero o all’ente ecclesiastico, crescendo all’ombra delle mura e dando luogo, in molti casi, alla genesi di città.
Nelle regioni d’Europa dove la romanizzazione aveva raggiunto un tale grado di penetrazione da modellare il popolamento del territorio secondo i criteri della civilizzazione urbana (i romani concepivano la città come il luogo della socializzazione e, il perno attorno al quale organizzare la distribuzione del potere sul territorio), il “borgo” assunse una caratterizzazione differente. Da una certa epoca in avanti, con la rifioritura delle città, risollevatesi dalla crisi successiva alle invasioni barbariche, la pressione demografica si fece talmente invasiva da comportare un’espansione dell’abitato aldilà della cerchia muraria. In una prima fase, l’addensarsi di immigrati al di fuori della cinta muraria causò il formarsi di aggregati extra-urbani che si disposero lungo le strade di accesso alla città, in prossimità delle porte urbiche, normalmente secondo uno schema di organizzazione urbanistica che vedeva le case allinearsi su due file accanto al tracciato viario. Il formarsi di questi “borghi” extramuranei (a Torino ne esistevano parecchi, come attestano i toponimi di Borgo Dora o Borgo Po), addossati alle mura cittadine, non coincise inizialmente con una dilatazione del circuito urbano definito dalle mura.
Con il trascorrere del tempo, si procedette alla demolizione della cinta muraria e alla sua ampliazione di modo tale da incorporare nel tessuto urbano i borghi extramuranei (da cui il termine moderno di “sobborgo”), che si trasformarono in rioni periferici ma ormai integrati nella compagine cittadina. Come segno che ne richiama l’origine, le strade che attraversano queste aree marginali, successivamente incorporate nel tessuto urbano, mantengono spesso la titolatura di “borgo”. Il termine “borgo”, identificato dal linguaggio comune influenzato dal gusto romantico con il villaggio medievale fortificato, è in realtà in origine un’entità esterna alla cinta muraria che racchiude in sé l’abitato cittadino. E’ anche un esempio di come la stratificazione di creazioni letterarie, visioni ideologicamente improntate, letture semplificate e strumentalizzazioni possano condurre ad una rappresentazione della realtà che non coincide con le indicazioni fornite dalle fonti. Basti pensare all’ottocentesco “Borgo medioevale” torinese, che si propone, nelle intenzioni dei progettisti, come suggestiva riproduzione di un villaggio tardo-medievale piemontese cinto da mura, una riproposizione tanto riuscita da imporsi come prototipo largamente imitato in numerose città d’Europa.
Infine, un ultimo fattore, che ha certamente influito sul successo ancora oggi dimostrato dal radicamento del sinallagma costituito “comune borghese”, è di ordine psicologico e la sua analisi imporrebbe di padroneggiare i lineamenti di storiografia percettiva. Si tratta della cosiddetta “deformazione prospettica”, un atteggiamento della mente che ci impone, volgendo lo sguardo al passato, di cogliere con maggiore lucidità e nitidezza i tratti caratteristici delle epoche a noi più vicine e familiari per proiettarli all’indietro e trasformarli in criteri guida alla luce dei quali leggere e interpretare anche i secoli precedenti.
Ne costituisce applicazione concreta il caso della Peste Nera che sconvolse l’Occidente tra il 1348 e il 1350, decimando la popolazione di molte regioni. L’effetto che ne derivò fu talmente dirompente e traumatico da rimanere ben saldo nell’immaginario comune delle generazioni a venire, facilitando il formarsi di un’immagine ingenerosa e terrorizzante del Medioevo, rappresentato come un interminabile succedersi di contagi e di morbi pestilenziali. In realtà, la peste nera afflisse l’Occidente, irraggiandosi dalle regioni dell’Asia Centrale, nel tardo Medioevo ma l’impatto che quella tragedia provocò sulle menti degli Europei fu tale che si finì per accostare l’età di mezzo all’immagine del contagio e della morte.
Leggendo un romanzo storico d’ambientazione medievale o una fiction come l’Ivanhoe di Sir Walter Scott, si può ricavare l’impressione di uno schema narrativo consolidato, che si ripete costantemente attorno alle stesse immagini e agli stessi temi, che sono poi quelli con cui ognuno di noi, automaticamente, si auto-rappresenta il Medioevo, dal torneo alla caccia alle streghe, dall’accampamento militare alla fanciulla imprigionata dal feudatario arrogante. La caccia alle streghe, in particolare e contrariamente a ciò che ci si immagina, si affermò come pratica diffusa soltanto nella prima età moderna e non nel corso dell’età di mezzo. Anche questa è deformazione prospettica oltre che abitudine a leggere il Medioevo come un immenso contenitore di luoghi comuni, un altrove esotico che ci piace pensare diverso e distante da noi, tanto da falsificarne l’immagine.
Per concludere, è vero che, nell’evoluzione dell’istituto comunale, la classe formata dai ceti produttivi, mercanti e artigiani, si ritagliò spazi di azione politica sempre più ampi, competendo con la nobiltà nella gestione degli organi di potere, ma è altrettanto vero che questa connotazione “borghese” del comune, se può essere accettata per una fase matura e avanzata del fenomeno, non può certo essere riferita al primo periodo, caratterizzato da un’impronta aristocratica. La tendenza a semplificare, a rendere i contenuti storici facilmente trasmissibili, accanto all’agire di altri fattori psicologici come la deformazione prospettica, sortiscono quindi l’effetto di propagare e diffondere della società medievale una rappresentazione distorta ma ormai talmente radicata nell’immaginario comune da non essere più correggibile o modificabile.

Paolo Barosso

 

Medioevo inventato, Medioevo ritrovato
Il Medioevo, tra immaginazione
e realtà storica
Prima parte

     

Se esaltassi, di fronte ad una platea di ascoltatori contemporanei, le virtù medicali dei re capetingi, percepiti come personaggi sacri sin dal primo Medioevo e creduti depositari di una grazia ereditaria che li rendeva capaci di operare guarigioni miracolose a beneficio degli scrofolosi, o se celebrassi le proprietà taumaturgiche delle pietre preziose, ritenute anticamente in grado di favorire, al semplice contatto con la cute, il riassorbimento del veleno iniettato nel sangue dal morso d’una vipera, in conformità ad una pratica invalsa nel XV secolo, le mie dichiarazioni sarebbero accolte come un vezzo stravagante, una postura influenzata da credenze superstiziose, ormai dissolte dall’avanzata del “progresso” che ne ha da tempo smascherato l’inconsistenza.
Mi si accuserebbe di leggerezza e la platea smetterebbe di prestarmi ascolto, accostando le mie affermazioni alle parole ingannevoli di un qualsiasi falsario medievale, capace di fabbricare documenti fasulli facendoli passare per autentici, come il celebre monaco laziale Giovanni detto Nanni o, latinamente, Annio da Viterbo, sedicente traduttore della lingua etrusca, che fece confluire in un’unica opera testi tratti da fonti diverse attribuendo il “collage” finale allo storico mesopotamico Beroso Caldeo, o come l’ignoto che redasse a metà dell’VIII secolo, ai tempi del pontificato di Paolo I (757-767), il Constitutum Costantini, noto come Donazione di Costantino, il documento contenente la disposizione testamentaria a mezzo della quale l’imperatore Costantino il Grande, guarito dalla lebbra per intervento divino, avrebbe riconosciuto alla Chiesa di Roma una sorta di protettorato, base del potere temporale del papa, sui territori dell’impero romano d’Occidente.
Mi si porrebbe, insomma, sullo stesso piano di un qualsiasi ciarlatano, propagatore di credenze superstiziose e seduttore di menti facilmente manipolabili, capace di piegare a proprio vantaggio la credulità caratteristica delle popolazioni medievali, alimentata dall’arretratezza della scienza medica, somministrando come rimedio efficace contro le varie forme di avvelenamento all’epoca così diffuse e contro le malattie, sostanze, polveri, erbe, formule, medicamenti e impacchi in realtà privi di qualsivoglia capacità curativa.
Il soprannaturale rifluiva nella quotidianità attraverso le porte che si aprivano tra i due mondi, quello terreno, regno della materia, e quello metafisico, dominio dell’ultrasensibile, e che garantivano il fluire costante di un fascio di energie impalpabili ma percepite come reali, capaci di risanare, proteggere, medicare, guarire, risolvere casi talmente compromessi da apparire irrisolvibili se non implorando l’intervento del santo medico, una sorta di deus ex machina in grado di curare malattie altrimenti insanabili con i metodi arretrati della pratica medica e di difendere il malcapitato dai rischi delle calamità naturali o dalle tante nubi minacciose e foriere di tempesta che s’addensavano attorno all’uomo del Medioevo, protagonista di un’esistenza precaria, continuamente in balia di eventi non dominabili né comprensibili con la forza della ragione.
Il conforto della religione, l’implorazione del santo taumaturgo specializzato nella cura di determinate malattie o il culto della reliquia, non esaurivano lo spettro dei possibili rimedi cui l’uomo del Medioevo ricorreva per ottenere benefici pratici ed immediatamente evidenti, soprattutto nel campo della salute. Infatti, sovente, ci si rifugiava nella credenza superstiziosa, nelle sopravvivenze di paganesimo che resistettero al propagarsi del verbo cristiano e che continuarono ad ammaliare generazioni di contadini, di rustici, lontani dagli ambienti urbani più raffinati e distanti dall’opera di predicazione condotta sin dal primo Medioevo da ecclesiastici coraggiosi e determinati come San Massimo, primo vescovo di Torino. Massimo non si stancò, con i suoi Sermoni, di esortare i possidenti dell’agro taurinense a non ignorare il riflusso di paganesimo che stava egemonizzando le campagne, approfittando di quel crescente senso di insicurezza che si stava diffondendo nell’Occidente del V secolo. Ne indicò le forme di manifestazione più eclatanti, invitando i proprietari terrieri e i contadini a rimuovere i segni dell’idolatria pagana, ancora disseminati tra i campi, come le teste di bue e di altri animali inchiodate sull’architrave della porta di casa o infilate su pali allineati al limitare degli appezzamenti con la duplice funzione di segnacolo confinario, usato per il tracciamento dei confini tra un fondo e l’altro, e di talismano apotropaico, al quale s’affidava la protezione dell’intimità domestica o del raccolto dall’influsso nefasto di forze tanto malefiche e distruttive quanto oscure e incontrollabili.
Il caso eclatante del corno di liocorno o unicorno aiuta a comprendere il clima di facile manipolabilità di menti suggestionabili, preda di credenze superstiziose tanto difficili da sradicare quanto resistenti, al punto tale che sopravvissero anche ben oltre il termine temporale cui si aggancia tradizionalmente la fine del Medioevo (per la storiografia francese e italiana, il 1492, data della scoperta dell’America; per la tradizione orientale, legata al mondo ortodosso bizantinizzato, il 1453, data che evoca la presa di Bisanzio da parte dei Turchi del sultano Mehmet II; per la storiografia anglosassone gli anni ottanta del Quattrocento, agganciando la fine della media aetas alla guerra delle Due Rose, così denominata da Sir Walter Scott nell’Ottocento, che oppose i Lancaster alla casa di York per la successione al trono). Dallo sfregamento del corno strappato dalla fronte dell’animale si otteneva una polvere mirabile, tanto portentosa che la sua ingestione, mescolata al vino bianco servito in una coppa d’argento, era ritenuta in grado di risanare il corpo dalle conseguenze dell’avvelenamento o di proteggerlo dai rischi correlati, estremamente concreti in una società facile alla violenza come quella medievale.
Mercanti senza scrupoli percorrevano le contrade d’Europa offrendo a ricchi e potenti corna di antilope, denti di narvalo, zanne fossili di mammut (nelle regioni scandinave) o semplici assemblaggi di frammenti ossei tratti da animali diversi, vendendoli a peso d’oro per corni strappati al liocorno.
I portentosi corni non erano conservati soltanto come “curiosa”, oggetti rari o inusitati da custodire ed esibire nelle “Wunderkammern”, le camere delle meraviglie, sorta di musei privati allestiti dai principi per diletto personale e per il prestigio dinastico, ma anche come sorgenti di energie “magiche”, sfruttabili come rimedio nei frequenti casi di avvelenamento, come attesta il caso del trentaquattrenne Conte Rosso, Amedeo VII di Savoia il quale, vittima d’una caduta da cavallo durante una partita di caccia organizzata nei boschi di Lonnes, presso il castello savoiardo di Ripaille (in area savoiarda “faire ripaille” significa far festa o baldoria, in ricordo dei sontuosi banchetti allestiti nel maniero) nell’ottobre 1391, si ferì tanto gravemente da contrarre, con ogni probabilità, il tetano e morirne una quindicina di giorni dopo.
Il lasso temporale intercorso e l’incompetenza dei medici del tempo, incapaci di riconoscere i sintomi del tetano, favorirono il diffondersi a corte della diceria che il Conte fosse stato avvelenato. La supposizione, alimentata dall’oscura fama di un medico boemo, Giovanni de Grandville chiamato in quel tempo a corte non per guarire il Conte Rosso dal tetano ma per curarne con impacchi l’incipiente calvizie e per fortificarne la virilità, divenne ben presto certezza incrollabile e persuase Bona di Borbone, madre del Conte Rosso, ad ordinare la somministrazione al figlio sofferente, con la lingua “enormemente enfiata” e il ventre espanso, di polvere tratta dal corno di liocorno mescolata al vino bianco.
Il rimedio si rivelò incapace di impedire o anche solo di ritardare la morte del Conte ma il ricorso a questo stratagemma suggerito da antichi ricettari dimostra la resistenza di credenze dall’incerta origine, forse di matrice indiana, che celebrano le virtù medicali del corno (sembra che i principi indiani già ricavassero coppe facendo intagliare corni di unicorno e le usassero per bere, credendo di assorbire in questo modo l’energia fortificante e risanante concentrata nell’oggetto).
Se, invece delle proprietà portentose del corno di liocorno o dell’efficacia taumaturgica dei cramp rings, gli “anuli medicinales” benedetti dal contatto con le mani del sovrano inglese e usati come rimedio contro epilessia e dolori muscolari, evocassi lo ius primae noctis, indicandolo come tratto caratteristico della società medievale, sintomo dell’atteggiamento prevaricatore mostrato abitualmente dal “dominus” quale padrone assoluto del territorio assoggettato al suo comando, strutturato come “feudo”, o associassi il termine “comune” all’aggettivo “borghese”, alludendo al legame, concepito come automatico, tra una precisa forma di organizzazione del potere a livello locale, l’istituzione comunale, e una determinata classe sociale, la borghesia, che trasse dalla fioritura commerciale del XII secolo l’occasione di arricchimento ed elevazione sociale, nessuno mi contesterebbe l’infondatezza o l’imprecisione delle mie affermazioni.
Esiste, dunque, una dicotomia netta tra il Medioevo immaginario, inventato o deformato da aggiustamenti, manipolazioni, adattamenti e idealizzazioni compiute per scopi diversi in epoche differenti della storia, e il Medioevo reale, dove per reale s’intenda una rappresentazione dell’età medievale che aderisca al concetto, per altro discusso, di “verità storica”, conforme alle risultanze delle prove documentali e archeologiche in nostro possesso. Un distacco, uno scollamento eclatante, che impedisce alle due rappresentazioni di una stessa epoca della storia, il Medioevo, composta dalla successione di circa dieci secoli, di coincidere, facendo sì che l’idea di Medioevo incardinata nell’immaginario comune non corrisponda quasi in nulla alla lettura che, di quei secoli, offrono ricercatori e storici professionisti.
Tentiamo di indagare allora gli elementi che hanno influito su questa lettura distorta del Medioevo, non priva di una certa dose di fascino se si tiene conto che molti storici di fama hanno rivelato d’essersi avvicinati allo studio della “media aetas” di Francesco Petrarca (1304-1374) e dei suoi seguaci umanisti o alla “media tempestas” menzionata da testi più antichi grazie alla lettura di creazioni letterarie, artistiche o architettoniche che offrivano al grande pubblico una loro rappresentazione o ricostruzione di Medioevo, storicamente infedele ma senza dubbio realmente operante nell’immaginario comune.
Anche nelle etichette classificatorie, d’altronde, si manifesta l’oscillazione, l’ambiguità e l’incertezza con cui s’affronta il concetto di Medioevo, tanto che risulta impossibile intrappolare una sequenza di dieci secoli all’interno di un’unica etichetta uniformante e standardizzante, che rischia di trasformarsi in una costrizione convenzionale e in un’immensa distesa di luoghi comuni, storture concettuali e strumentalizzazioni ideologiche.
Storici di gran reputazione si sono, quindi, avvicinati al Medioevo grazie all’infatuazione generata dalla lettura di opere letterarie come l’Ivanhoe di Sir Walter Scott che, pur falsificandone o idealizzandone l’immagine, ne hanno tuttavia propagato la conoscenza. Dunque, il Medioevo fasullo, inventato, fiabesco, idealizzato non è più compiutamente separabile dal Medioevo reale e dell’impossibilità di sciogliere un matrimonio già celebrato occorre tenere conto nell’analisi di quest’epoca così affascinante, e anche strumentalizzata, della storia.

Il Medioevo inventato e la semplicità nella comunicazione

Giuseppe Sergi, storico torinese, ha tentato di mettere a fuoco i fattori che hanno generato questa visione distorta del Medioevo, proponendone, a seconda delle circostanze e delle convenienze, una lettura strumentale, favolistica o ideologicamente orientata.
Il primo fattore che contribuisce a deformare l’immagine del Medioevo è costituito dal prevalere del concetto di “semplicità” nella comunicazione dei contenuti e nella rappresentazione dei fenomeni che appartengono alla media aetas. L’applicazione di questo criterio guida impone di elaborare degli schemi che siano articolati in maniera tale da facilitare l’apprendimento dei contenuti storici, trasmettendo però un’idea semplificata e, quindi, distorta, di Medioevo.
Le istituzioni che presero forma nel Medioevo e i meccanismi che regolarono il funzionamento del tessuto sociale e politico dell’epoca sono stati ricostruiti e inquadrati assecondando, più che la verità storica, le esigenze psicologiche di coloro che si sarebbero apprestati ad apprenderli. Non c’è dubbio che i principi di facile comunicabilità e rappresentabilità schematica dei contenuti, di cui si avvale e in cui si manifesta la categoria generale della semplicità come fattore di trasmissione della conoscenza riguardante il Medioevo, abbiano favorito l’assimilazione dei concetti ma, nella trasmissione, si è generata una visione distorta, alterata, delle istituzioni e della realtà medievale, producendo quello scarto, che si è sottolineato, tra un Medioevo immaginato, operante e radicato a fondo nella coscienza comune, ed un Medioevo reale, tratteggiato dai ricercatori e faticosamente imposto all’attenzione del pubblico.
Passiamo ad un’esemplificazione pratica. L’imporsi del concetto di “comune borghese”, un sinallagma costituito formato dall’accostamento di un termine che esprime una determinata forma di organizzazione politica delle città medievali e di un attributo che comunica l’appartenenza di una categoria di individui, in ragione della professione esercitata e del ruolo rivestito, ad una certa classe sociale, risponde ad una duplice esigenza comunicativa: da un lato, semplificando una realtà complessa, facilita l’apprendimento di un contenuto storico, perché è più comodo considerare il comune come una forma di organizzazione del potere, una sorta di associazione pubblica tra gli abitanti della città per il governo dell’organismo urbano, che sia diretta espressione di una classe sociale capace di acquisire l’egemonia spogliando la nobiltà del ruolo di tradizionale predominio; dall’altro lato, la propagazione del concetto di “comune borghese”, in realtà non corrispondente alla realtà storica, condiziona negativamente la lettura del movimento comunale, appiattendo le varie fasi di vita dell’istituzione sotto l’egida di un’etichetta uniformante che non tiene conto, anzi la nega, dell’originaria predominanza della nobiltà nella genesi del comune.
Concepire il comune come l’espressione organizzativa, sul piano politico, di un ceto sociale, la borghesia, che assume una posizione egemonica a partire dall’XI secolo, risponde ad esigenze di facile trasmissibilità di un contenuto storico ma, nel contempo, a causa di questa semplificazione, offre dell’istituzione comunale una lettura difforme dalla realtà, soprattutto per quanto riguarda le fasi iniziali.
Inoltre, se è vero che la cosiddetta “borghesia” - ma sarebbe più appropriato adeguarsi al linguaggio delle fonti medievali e alludere alla classe sociale formata da artigiani, notai e mercanti con il termine di “popolo” (contrapposto alla nobiltà) - prese gradualmente il sopravvento nelle fasi successive di sviluppo dell’istituzione comunale, l’origine di questo movimento è strettamente correlato alla matrice aristocratica.
L’origine del comune appare, infatti, connessa all’azione congiunta del ceto aristocratico, che faceva derivare la preminenza in seno alla società dal possesso fondiario, inteso come criterio di eminenza sociale, e dalla disponibilità della forza armata, e dell’autorità vescovile, che si afferma nel contesto successivo alla disgregazione delle istituzioni carolinge come baricentro attorno al quale ruota la riorganizzazione e la ridefinizione territoriale del potere orfano delle istituzioni centrali, imperiali o regie. La matrice del comune è, quindi, aristocratica e non borghese, aldilà di casi eccezionali, che derogano alla regola generale, come quello di Asti, dove l’atto di fondazione del Comune, segnato dalla nomina dei primi consoli avvenuta nel 1095, si deve all’iniziativa del vescovo Oddone appoggiato dai mercanti residenti in città. I signori del contado rimangono inizialmente esclusi dal processo di formazione del comune astigiano, salvo esserne coinvolti nelle fasi successive tramite il ricorso agli strumenti giuridici normalmente usati per ottenere l’integrazione nel territorio amministrato dal comune di quei centri di potere esterni all’area di competenza delle istituzioni comunali, essenzialmente le signorie di banno o territoriali, che si mostravano gelosi della sfera di autonomia faticosamente costruita approfittando del disfacimento delle strutture di potere regie o imperiali e della conseguente parcellizzazione delle prerogative di governo, distribuite all’interno di una vasta gamma di entità minori.
L’accostamento del concetto di comune al ceto borghese non soltanto semplifica la realtà, deformandola, perché imputa alla borghesia, intesa come classe sociale composta da mercanti, artigiani, notai, la responsabilità storica di aver dato corpo alle istituzioni comunali, sancendo il raggiungimento di forme più o meno estese di autonomia rivendicate dall’insieme dei cittadini nei confronti delle ingerenze esterne e, soprattutto, dell’imperatore (la cui autorità, nonostante tutto, continuò ad essere formalmente riconosciuta), ma proietta all’indietro nel tempo criteri di classificazione del tessuto sociale che, essendo caratteristici dell’età post-rivoluzionaria francese, mal si adattano a rendere conto di una realtà totalmente diversa come quella medievale.
Infatti, il concetto di borghesia, intesa come classe formata da quel ceto di commercianti, industriali e burocrati che acquisì l’egemonia sociale dopo la Rivoluzione Francese sostituendosi alla nobiltà, non è applicabile all’impalcatura sociale come si presentava tra la fine dell’XI secolo e la prima metà del XII, cioè nel periodo che diede luogo alle prime forme di manifestazione del comune quale forma di organizzazione politica dell’autonomia cittadina. Il movimento comunale, lungi dall’essere rappresentabile come primo atto del plurisecolare confronto tra nobiltà e borghesia per l’egemonizzazione della società, in conformità ad una lettura della storia influenzata dalle categorie ideologiche ottocentesche, si configura in realtà quale tentativo operato dai nobili di concerto con il vescovo di istituzionalizzare, di dare cioè una forma di organizzazione sul piano politico, ai crescenti margini di autonomia che l’organismo cittadino, superato l’impatto traumatico delle invasioni barbariche dissolutrici del tessuto urbano di impronta romana, stava ritagliandosi nei confronti di quei poteri, come l’impero, cui era sottomesso e dai quali intendeva emanciparsi, salvo il riconoscimento di una preminenza formale.
Di questa emancipazione si fa protagonista, nella maggioranza dei casi, non la borghesia bensì la nobiltà, che si allea con il vescovo (dal greco “ispettore” o “sovrintendente”), una figura non solo religiosa, cui era affidata l’amministrazione pastorale (la cura d’anime) della diocesi, ma anche di rilievo politico-istituzionale, un rilievo evidente nella coesistenza di due ruoli, che si sovrappongono l’uno all’altro soprattutto in età post-carolingia: la supplenza dello Stato nell’esercizio dei poteri pubblici, ormai polverizzati dal processo di sbriciolamento delle strutture centrali, e l’affermazione di sé come interprete degli interessi della cittadinanza e portavoce degli stessi al cospetto dell’impero.
La prassi messa in atto dal vescovo di colmare a livello cittadino il vuoto lasciato dal ritrarsi del potere statuale, anche nelle sue delegazioni periferiche (la disgregazione del reticolo di comitati, marche e ducati, cardine dell’ossatura amministrativa carolingia e strumento di distrettuazione posto in essere da Carlo Magno per razionalizzare l’esercizio del potere nel complicato quadro dell’organismo imperiale), può essere letta come causa ed effetto della comune percezione del capo della diocesi come personaggio prestigioso, autorevole e carismatico. I vescovi, già in età merovingia, erano abitualmente convocati a corte per formare una sorta di consiglio di ottimati del regno ed erano anche responsabilizzati in ordine alla conduzione di campagne militari volte alla difesa (ma anche alla dilatazione) dei confini dai nemici esterni, spesso identificati con i nemici della fede per giustificare la partecipazione di un presule alle spedizioni armate.
Dunque, con il disfacimento dell’istituzione regia o imperiale, conseguente alla deposizione di Carlo il Grosso dell’887, è naturale che si percepisse il vescovo come appiglio al quale aggrapparsi per garantire il mantenimento dell’ordine a livello locale, la difesa delle comunità cittadine dai nemici esterni e assicurare l’esercizio di quelle prerogative che competono allo Stato, compresa l’amministrazione della giustizia, e che erano rimaste sospese a causa del ritrarsi dello stesso.
Questo processo si attuò spontaneamente ma venne anche assecondato e promosso da specifici provvedimenti adottati dagli imperatori, soprattutto a partire da Ottone I (912-973), che individuarono nel vescovo un solido e leale punto di riferimento per assicurare la continuità nell’esercizio del potere a livello locale. Per questa ragione, si confermarono le concessioni immunitarie, di cui vescovi e anche monasteri beneficiavano da tempo sulle terre di loro pertinenza (l’immunitas è una manifestazione di amicizia del re che dichiara una certa estensione di terre, facente capo alla mensa vescovile o al monastero, esente dall’intervento degli agenti pubblici, del comes o dei suoi delegati, formando così una sorta di isola territoriale immune da intromissioni esterne), e si prese a riconoscere con diplomi imperiali ai capi delle diocesi la titolarità dello “ius distringendi”, il potere di comando che legittimava il vescovo all’amministrazione della giustizia e alla riscossione delle tasse, da esercitarsi nel quadro del “districtus” (o “districtio”), spesso fatto coincidere per comodità espositiva con i confini del vecchio comitato.
Da questa prassi terminologica derivò il fraintendimento che fece parlare di “vescovi-conti” con riferimento a quei dignitari ecclesiastici, capi delle diocesi, che esercitavano poteri pubblici sulla base dello ius distringendi concesso dall’imperatore. In realtà, il vescovo non era conte e non rispondeva in veste di funzionario del proprio operato all’imperatore.
I vescovi associarono presto al ruolo di “rappresentanti” dell’imperatore o di supplenti dello Stato nell’esercizio delle prerogative pubbliche la posizione di interpreti e portavoce degli interessi della cittadinanza di fronte al potere imperiale, percepito come sempre più distante e disattento alle esigenze locali. L’avvicinamento del vescovo alle rivendicazioni autonomistiche della comunità cittadina lo portò ad appoggiare il processo di formazione delle istituzioni comunali, concepite come forma di autogoverno dell’organismo urbano, in alleanza con le aristocrazie locali, insofferenti all’autorità imperiale e desiderose di emanciparsene. Il vescovo fu in seguito estromesso dalla partecipazione al potere e la sua emarginazione venne favorita dal coinvolgimento degli uomini di Chiesa nella contesa che oppose papato e impero a partire dalla metà dell’XI secolo, in concomitanza con la riforma gregoriana e con la difesa da parte dell’imperatore della possibilità, di cui avevano fatto largo uso gli Ottoni, di ingerirsi nell’amministrazione della Chiesa orientando le nomine dei vescovi.
Dal quadro delineato traspare l’inaffidabilità di criteri che, tentando di semplificare i concetti di modo tale che i contenuti espressi siano più facilmente trasmissibili e rappresentabili, non sortiscono altro effetto che creare una dicotomia, una divergenza insanabile, tra le immagini di un Medioevo romantico idealizzato dalla tradizione letteraria ma anche deformato da certa storiografia e la ricostruzione che, di questa epoca della storia, ci offre la documentazione interpretata dai ricercatori, la cui ambizione di riportare la coscienza comune ad una rappresentazione aderente alla verità storica di molti aspetti della società medievale è spesso vanificata dalla straordinaria capacità di resistenza dell’errore affascinante.
Questo errore, che soggioga e quasi plagia schiere di studenti acuendo in loro il desiderio di approfondire l’analisi dell’età di mezzo, non può essere rimosso né corretto anche perché, forse, è proprio a questa falsa rappresentazione della realtà storica, in larga parte dovuta alle manipolazioni settecentesche e all’uso romantico della storia caratteristico dell’Ottocento, che si deve la formazione di generazioni di studiosi che, in caso contrario, ove fossero mancate queste ricostruzioni fantasiose e idealizzate, non si sarebbero mai sognati di avvicinarsi allo studio del Medioevo e non avrebbero mai conosciuto quella speciale infatuazione che anima tutti i medievisti.

Paolo Barosso