Torino magica:
alle origini del mito
Tra materialismo e metafisica

 
 

Torino deve la propria notorietà all’etichetta di città aristocratica, che traspare dalle pagine della sua storia, trapela dalle forme monumentali della sua architettura e si rispecchia nel rigore della struttura urbanistica, plasmata dagli architetti di corte in modo tale da trasformarla nella perfetta proiezione dell’ordine politico e militare imposto dal sovrano, ostile a qualsiasi interferenza che possa alterare la linearità ortogonale della planimetria urbanistica, ricalcata sullo schema del castrum romano ripreso e adattato alle esigenze di una moderna capitale, e contaminare il decoro estetico che è fatto dipendere dall’uniformità delle facciate, dal gusto per la simmetria nella disposizione di chiese e palazzi, dall’estensione dei camminamenti porticati, dalla solenne armonia delle piazze, alla dissimulazione dei dislivelli del terreno per mezzo di abili escamotage illusionistici come nell’ottocentesca piazza Vittorio, dall’ariosità delle ampie strade che sfruttano, come fondale scenografico naturale, la barriera collinare e la frastagliata sagoma della catena alpina, impomatata anche d’inverno dai candidi strati nevosi posati sulle cime più alte.
In contrasto con la parvenza di assoluto rigore che disciplina il panorama urbanistico, la nomea della capitale sabauda è influenzata, oltre che dai trascorsi regali e dal retaggio storico-artistico che la presenza d’una corte ha lasciato in eredità ai Torinesi, anche dalla peculiare impronta di città “magica”, pervasa da forze misteriose e lambita da fiumi carsici di energie occulte che, irrorandone costantemente il sottosuolo, l’hanno trasformata in uno dei principali centri di elaborazione delle tematiche soprannaturali, decretandone l’inserimento nei cosiddetti triangoli della magia nera e della magia bianca che uniscono punti della Terra dotati della stessa aura spirituale.
I circoli di appassionati cultori di occultismo accreditano Torino come centro di irradiazione di energie magiche che ribollono nelle viscere cittadine, scorrono negli anfratti più reconditi del ventre urbano e affiorano occasionalmente, in punti determinati della città, dando manifestazione di sé nella produzione di fenomeni inquietanti, che sollevano interrogativi e che risultano inspiegabili alla luce dei normali crismi della razionalità scientifica.
Cogliere l’essenza “magica” di questi segni non è affare alla portata di tutti, occorre una certa dose di sensibilità unita all’applicazione di criteri di giudizio che esulano dall’approccio puramente materialistico, certo maggiormente conforme ai dettami della ragione ma talvolta sterile e talmente deleterio da inaridire l’esistenza privandola di quello spirito poetico e di quella attrazione per l’ignoto che sono alla base dell’evoluzione spirituale. Tanto è rilevante il contrasto tra le due contrapposte tendenze, quella che spinge il Torinese ad uniformare il proprio pensiero alle direttive dell’ordine razionale e quella che lo sprona ad esplorare la dimensione del mistero, regno del metafisico e del soprannaturale, che anche uno dei più noti interpreti del positivismo scientifico di fine Ottocento, come Cesare Lombroso, Torinese d’adozione e padre dell’antropologia criminale, si lasciò “traviare” dagli esperimenti condotti dalla medium Eusapia Palladino, fautrice dello spiritismo e assertrice della possibilità di stabilire forme di contatto con l’immagine fantasmatica dei defunti o con l’impronta psichica che sopravvive al disfacimento del corpo materiale, l’aristotelica prigione dell’anima. Cesare Lombroso apportò alla disciplina criminologica l’anelito innovatore del positivismo di stampo darwinista, elaborando teorie che pretendevano di cogliere la propensione a delinquere d’un soggetto interpretandone i tratti fisiognomici come se la natura criminale di un uomo si rispecchiasse fisiologicamente nella conformazione dei suoi lineamenti e nei dati anatomici, scientificamente misurati allo scopo di tipizzare in schemi precostituiti le varie sfaccettature del temperamento delinquenziale.
Pur senza mai rinnegare il suo materialismo di stampo socialista, la propagazione delle teorie fondamentali dello Spiritismo destarono l’interesse del Lombroso il quale, dapprima fortemente scettico, ne fu poi irresistibilmente attratto, tanto da essere attaccato dai detrattori ai quali replicò formalmente. Giustificò l’improvviso risveglio della passione per l’occulto asserendo che l’analisi dei poteri cosiddetti “paranormali” dei medium, lungi dall’essere inconciliabile con le proprie posizioni, fosse, al contrario, pienamente in sintonia con i principi del positivismo. Infatti, l’interesse per gli esperimenti medianici degli spiritisti derivava dal manifestarsi di segni oggettivi, impossibili da ignorare, che meritavano di essere approfonditi adottando un atteggiamento conforme all’approccio e alla metodologia propria dell’uomo di Scienza, che non arretra mai di fronte all’evidenza dei fatti assumendo posizioni preconcette ma li sottopone ad indagine accurata per vagliarne l’esatta natura.
Lasciando al singolo lettore la libertà di valutare la fondatezza o meno di queste credenze, che da sempre hanno una sede privilegiata di manifestazione e discussione critica in terra subalpina, focalizziamo invece l’attenzione su alcune delle cause oggettive che hanno concorso alla nascita del mito della Torino magica, attorno al quale si è formata una sterminata letteratura, e che hanno contribuito alla costruzione di quel legame indissolubile che mette in relazione la capitale sabauda con l’antico Egitto. La solidità di questo legame è testimoniata e, direi, quotidianamente rinnovata dalle torme di visitatori che affollano le sale del Museo Egizio e che si lasciano trascinare dall’impeto della stessa passione per l’Egittologia che animò Casa Savoia persuadendone i principi ad accumulare reperti e patrocinare spedizioni sin dai tempi di Carlo Emanuele I. Fu proprio questo duca, detto Testa d’Feu, ad acquistare da Carlo Gonzaga di Nevers nel 1630 il primo lotto della futura raccolta – detto Lotto Gonzaga – composto da 270 pezzi compresa la cosiddetta Tavola Bembina (dal Cardinale Bembo, originario possessore) o Mensa Isiaca, tavola d’altare in rame con formule sacre che si scoprì poi essere una copia d’epoca romana.
Il rapporto tra Torino e l’Egitto trova, però, il proprio brodo di coltura nella dimensione leggendaria, in quel punto estremamente affascinante decantato da Goethe nel quale la storia documentata dai cronisti si fonde con l’eco impalpabile del mito, che deforma i fatti ammantandoli di mistero.
Attraverso quali alchimie della storia l’impronta della più affascinante civiltà del Mediterraneo è rimasta indelebilmente impressa sulla città sabauda placidamente adagiata alle pendici della cerchia alpina e distante migliaia di chilometri dal bacino nilotico?

Torino capitale: la propaganda ducale

Per risolvere il mistero occorre risalire a ritroso la china dei secoli per approdare in quella seconda metà del Cinquecento che assistette all’ascesa di Torino al rango di capitale degli Stati sabaudi in seguito alla decisione assunta dal duca Emanuele Filiberto, detto Testa d’Fer per la ferrea determinazione nel perseguimento degli obiettivi oltre che per altre ragioni di carattere aneddotico tramandate dalle cronache anche letterarie ma impossibili da verificare. Il Dumas faceva risalire l’origine dell’appellativo alla spartana consuetudine del Duca di cavalcare a capo scoperto incurante delle condizioni climatiche, sia che splendesse il sole abbacinante dell’estate di Fiandra sia che infuriasse la tempesta. Un altro raccontino edificante, riallacciandosi alla spedizione del Duca in Catalogna, ricerca la ragione del soprannome nell’ammirazione suscitata pressi i locali dal temperamento ostinato del principe sabaudo che, avendo avvistato una flottiglia all’orizzonte e temendo che battesse bandiera francese, fece approntare le difese della città di Barcellona costringendo le navi a desistere da qualsivoglia proposito ostile. Malgrado l’apparente allontanamento delle galere nemiche, trascorse la notte sulla spiaggia a scrutare la linea dell’orizzonte, temendo che il nemico ricomparisse approfittando delle tenebre. La sua ostinazione gli valse l’appellativo di Cabeza de Hierro che ricalca un po’ il senso del soprannome bogia nen applicato ai combattenti piemontesi dopo l’atto eroico della battaglia dell’Assietta, un paio di secoli più tardi.
Spoliatis arma supersunt: chi è spogliato dei propri averi e defraudato dei propri diritti non ha altra risorsa che il ricorso alla lotta armata. Questo motto sintetizza efficacemente i propositi del rampollo sabaudo al quale il padre, Carlo III (o II – non c’è accordo tra gli storici sul computo) detto il Buono per l’estrema mitezza di temperamento, che sconfinava nella propensione ad essere raggirato dai nemici, aveva lasciato in eredità uno Stato talmente eroso dall’espansionismo militare francese da presentarsi frammentato in laconici brandelli di terra sparpagliati al di qua e aldilà delle Alpi come tasselli di un mosaico andato in frantumi. Le truppe di Francesco I, coronando il sogno coltivato dai Francesi sin dal secolo precedente, s’erano impadronite della Savoia, la regione sabauda maggiormente esposta per posizione geografica alle incursioni transalpine, e, con una guarnigione comandata dal sire di Brissac, s’erano impossessate della stessa Torino, espugnata nel 1536, costringendo Carlo III a fissare provvisoriamente la sede della corte ducale nella fedelissima città di Vercelli.
Testa di Ferro, deciso a riconquistare le terre che erano stato indebitamente sottratte alla sua famiglia, si pose al servizio dello zio, l’imperatore Carlo V d’Asburgo, che gli affidò il comando dell’esercito di Fiandra, in larga parte composto da soldati spagnoli. Sconfisse i Francesi a San Quintino nel 1557 e poté recuperare, sebbene non integralmente, i possedimenti sabaudi in seguito alle disposizioni del trattato di pace di Cateau-Cambrésis del 1559, meglio chiarificate nella loro applicazione concreta dall’accordo di Blois del 1562 con cui la reggente Caterina de’ Medici confermava la cessione delle piazzeforti piemontesi tra cui Torino. Entrambi gli eventi, la battaglia e il trattato, cruciali per la storia del Piemonte, sono celebrati dai bassorilievi che abbelliscono il piedistallo, in granito rosa di Baveno, del Caval d’brons, cogliendo il momento della definizione dei preliminari di pace e la cattura del Conestabile francese duca di Montmorency, ferito da un colpo di archibugiata nella mischia e poi curato al campo di Emanuele Filiberto.
Il duca fece ritorno nella Torino liberata dalla guarnigione francese del Brissac il 7 febbraio 1563, alle ore undici del mattino, passando attraverso le Porte Palatine, all’epoca ancora funzionanti come porta urbica di accesso alla città da Nord, e oltrepassando i tre archi trionfali che erano stati eretti, quali strutture effimere destinate ad essere smontate al termine dei festeggiamenti, a cura della municipalità e a spese della cittadinanza, per accogliere degnamente il seguito ducale.
Il transito ducale sotto le fornici della Porta Palatina può essere interpretato come l’istante che consacrò ufficialmente Torino al rango di capitale degli Stati sabaudi a detrimento dei conterranei savoiardi di Chambery, che vennero defraudati delle loro prerogative. Torino, elevata a sede della corte, necessitava di trasformazioni radicali, che non si limitassero soltanto alla struttura urbanistica, all’aspetto architettonico e all’impianto delle difese militari, per conformarsi al ruolo che pareva esserle stato assegnato dal destino, oltre che dalla localizzazione geografica, di palcoscenico del prestigio dinastico, baricentro degli interessi politici del Ducato e centro di rappresentanza di casa Savoia.
La città che assistette al trionfale ingresso di Testa di Ferro non era altro che una distesa di bassi fabbricati medievali, di circa ventimila anime, placidamente racchiusa all’interno della cinta muraria d’età romana, che ne delimitava con una linea nitida il perimetro esterno frenandone nel contempo la pressione urbanistica verso l’esterno, rinforzata soltanto dai rimaneggiamenti longobardi e, soprattutto, dai bastioni eretti dai Francesi durante la loro permanenza in città. Le strette maglie del tessuto urbanistico erano attraversate da stradine medievali dall’andamento sinuoso ed irregolare, cresciute sulla falsariga del castrum latino sebbene non ne ricalcassero esattamente lo schema planimetrico, che sarà ripreso ed esaltato dagli architetti sabaudi soltanto a partire dal tardo Cinquecento, sulle quali si affacciavano botteghe artigiane e si aprivano affollati spazi mercatali. Nulla di raffrontabile, comunque, con la dinamicità commerciale e con la floridezza mercantile che traspariva da altri centri piemontesi, più importanti e popolosi, quali Chieri o Vercelli che avrebbero potuto gareggiare con la piccola Torino del tempo per contenderle il titolo di capitale del Piemonte.
D’altronde, i mercanti chieresi, per il prestigio che s’erano guadagnati sul campo intrattenendo rapporti commerciali con la Borgogna e la Champagne, potevano contare sulle postazioni migliori nel mercato torinese che si teneva di fronte al Municipio. Venivano sistemati sotto la medievale Volta Rossa che sorgeva in corrispondenza del settecentesco palazzo affacciato su via Palazzo di Città tuttora noto come “casa della Volta Rossa”, sede del nucleo embrionale del centro di accoglienza fondato da Giuseppe Cottolengo, così battezzato proprio per tramandare il ricordo della struttura ad arco poi abbattuta in occasione delle riplasmazioni d’età barocca.
Aldilà delle trasformazioni urbanistiche, occorreva, dunque, riscattare il buon nome della dinastia sabauda, la cui rispettabilità era stata offuscata dal baratro della crisi nella quale era precipitata a partire dalla seconda metà del Quattrocento e dalle difficoltà anche finanziarie nelle quali s’era dibattuta a causa di politiche poco accorte e di circostanze sfortunate, esaltandone letterariamente l’antichità e la nobiltà delle origini e, soprattutto, glorificando le imprese militari degli antenati tramite la pubblicazione di opere encomiastiche e la realizzazione di cicli pittorici celebrativi. Nel contempo, si percepiva la necessità di giustificare, al cospetto dei principi europei, lo spostamento del centro dell’asse dinastico a Torino, estraendo dalla miniera inesauribile della mitologia la figura di un fondatore illustre che fosse disponibile ad apporre il proprio marchio sulle origini della città.
Il fervore urbanistico che trasformò Torino nel prototipo della piccola capitale dell’assolutismo monarchico, celebrata dall’epistolario di Nietsczhe come città ideale per ritrovare l’ispirazione letteraria recuperando la salute compromessa, “una residenza del diciassettesimo secolo, dove su tutto era stato imposto un unico gusto, quello della corte e della noblesse”, non operò come fattore isolato nel rigenerare l’immagine del quieto borgo subalpino ma fu accompagnato da una vasta operazione propagandistica che si proponeva di nobilitare i natali della città. La mitologia delle origini torinesi, così come quella dinastica, doveva essere completamente riscritta in modo tale da rispecchiare degnamente il nuovo ruolo della città, destinata ad essere sede d’una corte ducale che ambiva da tempo a fregiarsi del titolo regio. Testa di Ferro si ricordò allora d’un suo fidato amico, il savoiardo Filiberto Pingone, discendente per parte di padre d’una famiglia di Aix-en-Provence, letterato, cultor antiquitatis, raccoglitore di cimeli e studioso di vestigia del passato, che si trasferì da Chambery a Torino per seguire la corte ducale.
Esiste ancora, in Val Salice, la “vigna” collinare che egli acquistò, attingendo dalle finanze dell’amata moglie Filiberta di Bruello, sia per allontanarsi dal rischio d’essere contagiato dalla pestilenza che ammorbava la città sia per adibirla a rifugio letterario.

La fondazione egizia nella storia del Pingone

Il progetto propagandistico del duca, teso ed esaltare le origini cittadine, venne sposato dal Pingone concretizzandosi nella pubblicazione della Storia di Torino, datata 1577. Nell’opera, Monsu Pingon presentava una versione personalizzata della fondazione della città corredandola di aneddoti edificanti. Ricostruì le vicende primigenie torinesi recuperando e rielaborando in chiave “moderna” un vero e proprio mosaico di fonti come gli scritti attribuiti a Beroso Caldeo (lo Pseudo-Beroso), opera spuria divulgata dal falsario Annio da Viterbo che si vantava di aver trovato la chiave per tradurre la lingua degli Etruschi e che ipotizzava, tra l’altro, l’origine egizia degli stessi Etruschi e dei Liguri. Qualche anno più tardi, nel 1581, il Pingone applicò gli stessi criteri di celebrazione propagandistica alla storia della dinastia di Savoia, dando alle stampe un testo che ricostruisce, con meticolosità certosina ma anche con qualche forzatura, l’albero genealogico della dinastia facendone risalire le origini alla stirpe sassone e, precisamente, a quel duca Vitichindo le cui imprese militari sono celebrate dal fregio pittorico che corre lungo le pareti del salone delle Guardie Svizzere a Palazzo Reale.
Tornando al tema delle origini cittadine, il Pingone elaborò una tesi assai azzardata ma destinata a far presa sull’immaginario collettivo, fissando cronologicamente la posa della prima pietra cittadina nel 1529 a.C. e attribuendone il merito ad un principe egiziano, tale Fetonte (o Eridano), che per ragioni oscure, probabilmente legate a qualche attrito con i detentori locali del potere, lasciò la terra natia accompagnato da un manipolo di coloni i quali, spinti da spirito pionieristico, peregrinarono a lungo toccando varie terre prima di approdare sulla costa ligure e penetrare nell’entroterra sino a giungere sulle sponde del Po, dove fondarono un piccolo insediamento dal quale prese forma l’attuale Torino.
Nessuna trovata pubblicitaria o propagandistica avrebbe sortito l’effetto di nobilitare la città al cospetto delle dinastie europee con maggiore efficacia dell’ipotesi che la capitale sabauda fosse stata fondata da un principe di stirpe egizia: fu così che, grazie al Pingone, venne ufficializzata l’epopea del Fetonte egizio o Eridano, di cui esistono diverse versioni, come mito fondativo della città piemontese, intersecandosi con l’aneddoto d’impronta greca che attribuisce l’ingresso nella “storia” di questo ritaglio di pianura lambito dal Po e adagiato ai piedi delle Alpi al passaggio del carro solare guidato da Fetonte, il figlio di Apollo identificato con il Sole, e trainato da cigni. Il cigno è un animale legato alla simbologia nordica, come chiaramente attestato dalle incisioni rupestri di Fossum (Svezia), e fatto proprio sia dalla cultura greca sia da quella dei Liguri, antichi abitatori del Piemonte, che solevano disegnare sui loro scudi l’effigie stilizzata del nobile volatile attribuendogli la natura di emblema regale per la piacevolezza estetica delle forme ed il candore del piumaggio.
Nulla meglio del cigno mostra come il senso attribuito ai simboli muti grandemente da epoca ad epoca tanto da rovesciarne talvolta completamente la percezione, da positiva a negativa. Infatti, la nobiltà del cigno, eretto ad emblema regale dagli antichi tanto che i Liguri ne esibivano ciuffi di piume ad ornamento dei loro cimieri, contrasta con la svalutazione della valenza simbolica dell’animale da parte dell’uomo alto-medievale che, con la sua visione zoomorfa di vizi e virtù, giunse a percepirlo come sinonimo di ipocrisia per via del piumaggio candido che cela una pelle nerastra. Il cigno, a causa di questo processo di degradazione, non trovò più spazio nel repertorio di segni grafici zoomorfi e vegetali che componevano le arme medievali, venendo emarginato per riaffermarsi soltanto quale ornamento dei cimieri, strutture effimere che i cavalieri esibivano nei tornei montandole al di sopra dell’elmo per ragioni magiche (il cavaliere si sentiva protetto dal potere apotropaico delle figure che ostentava) ma anche per completare il quadro dei simboli indicanti l’identità personale, attribuendo al cimiero stesso la funzione totemica di richiamare l’appartenenza ad una determinata matrice clanica e rivendicando la comune discendenza da antenati considerati illustri. Anche il Conte Verde amò il cigno, tanto che lo scelse per la denominazione del primo Ordine dinastico e cavalleresco che fondò attorno al 1350, a Rivoli, intitolandolo Ordine del Cigno Nero.
Il mito greco di Fetonte si conclude con la nemesi dell’audace cocchiere che, inesperto, perde il controllo del carro subendo l’ira di Zeus che lo scaraventa a terra scagliando un fulmine, per evitare danni peggiori. Fetonte annega nel fiume, in prossimità di Torino, e accorrono a piangerne la morte le sorelle Naiadi, poi trasformate nei pioppi che favoriscono, con il loro fogliame, il malinconico fruscio prodotto dal vento. Le lacrime si tramutarono in gocce d’ambra, la resina fossile dai riflessi dorati che unì le coste baltiche ai porti focesi e greci della Provenza tramite la rete commerciale gestita proprio dai Liguri. Qualcuno, acutamente, constatò come, dato il clima dell’epoca, più rigido dell’attuale, le Naiadi avrebbero dovuto tramutarsi in pini o larici e non in pioppi ma i miti seguono una logica differente da quella delle leggi fisiche e naturali. A titolo di curiosità, i Greci chiamarono il fiume in questione Eridano mentre i Celti, riprendendo il toponimo ligure, lo battezzarono “Bodinco” (profondo) e i Romani “Padus” (da cui, per contrazione, Po) per la resina aromatica che trasudava dai pini selvatici diffusi lungo le sponde.
Tornando alla versione egizia dell’epopea di Fetonte, anche l’archeologia giunse in soccorso della tesi elaborata dal Pingone, attribuendole una parvenza, sebbene illusoria, di verosimiglianza. Durante i lavori di scavo per la costruzione della Cittadella, l’opera fortificata costruita a tempo di record tra il 1562 ed il 1564 per volere di Emanuele Filiberto e su progetto di Francesco Paciotto di Urbino che, forse, ricalcò in parte i disegni precedentemente elaborati dal veronese mastro Horologi ispirandosi ai principi teorici di Francesco Di Giorgio Martini, affiorarono dal terreno i frammenti di un’epigrafe votiva dedicata alla dea Iside definita “Magna e Madre”. Si colse prontamente l’occasione per trasformare il ritrovamento dell’epigrafe frantumata nella prova inconfutabile che attestasse la veridicità della favola egizia rielaborata e ufficializzata dal Pingone. I frammenti non ci sono pervenuti e questa perdita ci impedisce di appurare la corrispondenza al vero del passo estratto dalle cronache del cantiere.
Non sappiamo se sia stato il Fato a guidare la mano delle maestranze, fatto rimane che il rinvenimento destò reazioni entusiastiche ravvivando le fantasie di chi, mescolando in modo nebuloso dati storicamente documentati a fatti deformati dall’alone leggendario, favoleggia dell’esistenza d’un tempio torinese dedicato ad Iside, il cosiddetto Iseion, che sarebbe sorto in corrispondenza dell’area attualmente occupata dalla mole neoclassica della Gran Madre, anch’essa intrisa di mistero. Il professor Mariannini, studioso di storia piemontese e raffinato oratore, propose addirittura di abbattere la chiesa, eretta negli anni della Restaurazione post-napoleonica a spese della municipalità torinese per omaggiare il Re di ritorno dall’esilio sardo, allo scopo di riportare alla luce le fondamenta del tempio egizio……….
Indipendentemente dalla esatta localizzazione del presunto Iseion, che si trovasse in corrispondenza del Mastio della Cittadella, area ghiaiosa soggetta a cedimenti, o nei paraggi della Gran Madre, zona paludosa prossima al fiume, è indubbio, comunque, che entrambi gli edifici siano chiacchierati in città per i trascorsi misteriosi e siano classificati dai ricercatori dell’occulto come punti di massima concentrazione di energie magiche, la cui vitalità traspare dal ricco repertorio di simboli e segni che possono essere colti sul posto e interpretati quali indizi di qualcosa d’altro, di nascosto.
Dunque, il grembo della Cittadella torinese, definita “allegoria del potere ducale” e “strumento di prevenzione delle ribellioni interne”, avendo il prospetto principale rivolto verso la città e non verso l’esterno (il potere ducale, all’epoca, era ancora in fase di consolidamento e temeva eventuali rivolte interne), celerebbe i resti del tempio dedicato ad Iside contendendo questo merito al tempio neoclassico affacciato sul Po.
Sarebbe stato Fetonte, indicato da Eusebio da Cesarea come figlio di Iside e del Sole, ad aver importato nella colonia subalpina forme di culto tratte dalla religione degli Egizi, compresa la particolare venerazione tributata alla misteriosa Iside, colei che ricompose il corpo senza vita di Osiride per generare Horus, guadagnandosi la nomea ossianica di divinità che restituisce la vita ai morti (Plutarco).
Che siano state ritrovate tracce archeologiche di tale consistenza da attestare il radicamento del culto di Iside in area piemontese risponde al vero ma i segni riaffiorati dal terreno, come quelli visibili presso la località prima celtica (chiamata Bodincomago, cioè villaggio lungo il Po) e poi romana di Industria localizzata all’altezza di Monteu da Po (To), non sono certamente riconducibili all’impronta lasciata da fantasiose colonie egizie bensì piuttosto alla consuetudine invalsa presso i legionari romani di trasferire in Occidente, facendole circolare e integrandole nella geografia spirituale del luogo, forme di religiosità con le quali erano entrati in contatto durante gli anni di servizio spesi nelle province orientali più distanti dal cuore dell’Impero e delle quali avevano subito l’irresistibile fascinazione tanto da portarsele con sé in patria come corredo o souvenir di viaggio.
Il politeismo della religione olimpica romana, d’altronde, non frapponeva ostacoli d’ordine ideologico all’accettazione di nuove entità divine, che venivano agevolmente integrate nel multiforme repertorio di credenze e di idoli che le era proprio, alimentando quell’atteggiamento sincretistico aspramente criticato da tradizionalisti e conservatori che lo additavano quale causa di corruzione morale e di allontanamento dalla purezza dei costumi latini delle origini.
La sacralità dell’area della Cittadella è, d’altronde, confermata anche dalla sua centralità nel panorama religioso della comunità cittadina, prima che s’insediasse a Torino la corte ducale sovrapponendo il proprio repertorio di devozioni a quello civico preesistente. Nell’area sorgeva, infatti, l’Abbazia di San Solutore, poi demolita, che era meta di pellegrinaggio per i Torinesi perché conservava le reliquie dei protomartiri locali, Avventore, Ottavio e Solutore, poi fatte traslare per volere di Carlo Emanuele I nella modernissima chiesa progettata da Pellegrino Tibaldi per accogliere la Compagnia di Gesù (intitolata, appunto, ai Santi Martiri). Il Duca, desideroso di ridisegnare la geografia spirituale cittadina plasmandola ad immagine e somiglianza di quella sabauda, respinse la proposta delle autorità municipali di patrocinare la ricostruzione dell’antica abbazia e preferì affidare le reliquie, venerate ab immemorabili dai Torinesi, ai Gesuiti.

Celti ed Egizi si contendono la paternità di Torino e…del toro

La tesi egizia elaborata dal Pingone non servì soltanto a consolidare il prestigio della neo-capitale ma persuase anche i cultori di memorie torinesi a reinterpretare in chiave “esotica” il toro, emblema cittadino. Da animale sacro alle popolazioni celto-liguri stanziate nell’agro torinese, i Taurini, l’emblema araldico della città è stato trasformato nel retaggio simbolico della spiritualità egizia interpretandolo come traccia attestante l’impronta nilotica impressa sulla capitale sabauda. Alcuni lessero nel toro la traccia dei sacrifici rituali di questi animali che venivano celebrati all’interno dei templi dedicati al culto di Iside, altri lo ricondussero alle sembianze zoomorfe assunte dal dio Api, venerato dagli Egizi a Menfi in forma di toro. D’altronde, proprio nel sito archeologico di Industria sono emerse dal terreno statuette bronzee risalenti al II secolo d.C., ora esposte al Museo di Antichità Archeologiche di Torino, che rappresentano tori votivi. La raffinatezza dell’esecuzione tecnica e l’alta qualità delle opere, oltre ad attestare la maestria degli artigiani locali, indicano che, probabilmente, questi oggetti erano stati commissionati da benestanti del luogo per arricchire l’arredo sacro del tempio, situato, tra l’altro, lungo la Via Paganorum che toccava le località di Montegiove e Regione Paghana lungo la direttrice per Casale.
Dal quadro tratteggiato si evince come il mito della fondazione egizia di Torino sia sorto dalla collaborazione tra Testa di Ferro, ideatore ed ispiratore della campagna propagandistica volta ad esaltare le origini “esotiche” della città allo scopo di nobilitarla, e Filiberto Pingone, disposto a porre il proprio talento letterario al servizio dell’amico e della glorificazione del Ducato.
I coloni egizi di Fetonte sostituirono, quindi, nel ruolo di mitici fondatori della città sabauda i rudi Taurini di matrice celto-ligure (Plinio li definiva di antica stirpe ligure, Tito Livio li qualificò come Semigalli mentre i Romani attribuirono all’intera regione il nome di Gallia Cisalpina, certificando la prevalenza dell’elemento celtico su quello autoctono ligure). I Taurini, celebrati dalle fonti latine (Appiano) come gli eroici combattenti che s’opposero, nel 218 a.C., alla calata delle truppe cartaginesi discese, forse, dal Mons ad Matronas (Valico del Monginevro – i Romani chiamavano Mons non le vette alpine ma i passi aperti al transito), sfidarono l’ira di Annibale esponendo Taurasia, la loro piccola capitale, al rischio, che poi si concretizzò, di essere incenerita dalle fiamme appiccate dal nemico. E’ probabile che le fonti romane, qualificando Taurasia come città, applicassero un concetto estraneo al livello di civilizzazione dei Taurini che prediligevano l’insediamento sparso all’urbanizzazione in senso proprio.
Egizi e Celti (più esattamente Celto-Liguri) si contendono, quindi, la paternità del nucleo primigenio di Torino anche se il ruolo dei primi è consacrato dalla leggenda mentre il contributo dei secondi è asseverato dalla documentazione storiografica. I cultori del mistero, affascinati da questo duplice marchio culturale applicato alle origini cittadine, individuano nell’area di Torino il luogo privilegiato di incontro e di sintesi fra le tradizioni spirituali d’impronta mediterranea, di cui furono apportatori gli Egizi, e la cultura magico-sacrale di derivazione nordica, che si fa risalire alla colonizzazione celtica alla quale si riconduce il merito della fondazione, o rifondazione, di Taurasia.
La nebulosità del quadro è accresciuta dalla limitatezza delle cognizioni geografiche degli autori antichi, incapaci di configurare con esattezza la conformazione e l’estensione della catena alpina, almeno sino ad una certa epoca. Ad esempio, Erodoto nel IV secolo a.C. si riferiva ai Pirenei come ad una città mentre credeva che Alpi e Appennini fossero fiumi. La conoscenza della catena alpina, dapprima percepita come barriera che delimita e poi come cerniera che collega, comincia a delinearsi con Polibio, che vi si reca di persona elencandone i quattro principali valichi (quello prossimo al Mare Tirreno; quello dei Taurini, il Monginevro; quello dei Salassi, il Piccolo San Bernardo; e quello dei Reti), per affinarsi successivamente quando si prese coscienza anche della matrice etnica delle popolazioni che la abitavano. Tra l’altro, pare che il termine Alpi derivi proprio dalla radice ligure o celto-ligure Alp o Alb (pascolo).
I Torinesi accolsero con scetticismo i racconti del Pingone, accusato anche di “inventare favole” dai suoi detrattori, come il letterato Alfonso Del Bene, autore della storia del regno di Borgogna, e di piegarsi addirittura a falsificare l’albero genealogico dei Savoia pur di compiacerne i desideri. Proprio dalla dubbia attendibilità di certe conclusioni del Pingone trasse origine la consuetudine linguistica, figlia dell’ironia tutta piemontese, di definire le anticaglie spacciate per autentiche dai sedicenti mercanti d’arte che esponevano al Balon come “antichità d’Monsu Pingon”.
Alla libertà interpretativa esercitata dal letterato savoiardo, pur giustificata dalle esigenze della propaganda ducale, si contrappose sempre il senso di concretezza che traspariva dalle decisioni assunte da Testa di Ferro. Il duca, ovviamente, scelse Torino come capitale non per le sue origini leggendarie bensì per una intuibile ragione pratica, legata alla posizione strategica della città.
Emanuele Filiberto soleva infatti ripetere, confermando l’innato realismo e dando prova delle sue competenze strategiche, tanto rinomate in Europa che si giunse ad offrirgli il comando della flotta cristiana diretta a Lepanto contro i Turchi, che “chi è padrone di Torino, è padrone del Piemonte”. D’altronde, è la storia stessa a dimostrare come nello spirito torinese coesistano perfettamente il razionale pragmatismo con l’irresistibile attrazione per ciò che trascende il limite della materia e oltrepassa i confini della corporeità, rientrando nella sfera del metafisico o in quella del paranormale, senza che le due facce della stessa personalità configgano tra loro o si elidano a vicenda. Passeggiando per la città, non ci possono sfuggire le fattezze del simbolo araldico torinese che si trova raffigurato come elemento ornamentale delle fontanelle sparpagliate lungo viali e parchi, chiamate toret. Il senso di magia che percepiamo passandoci di fronte deriva proprio dalla sua lunga e tormentata storia che ci lascia totale libertà di scegliere, in base alla nostra sensibilità personale, se attribuire l’origine di queste teste di toro alla cultura “esotica” di matrice egizia, dando ragione alle congetture di Monsu Pingon, o all’apporto della colonizzazione celtica, attenendoci più prudentemente alle testimonianze documentali e archeologiche.

Paolo Barosso

 

Il tragitto della Sindone di Torino
dall'Oriente ad Anna di Cipro
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La Sindone “contesa”
dal 1353 al 1453
Quinta parte

 

Le tracce della Sindone ci conducono, dunque, nella ricca regione francese della Champagne, dove si tenevano le fiere più importanti dell’Occidente tanto che diverse famiglie del ceto mercantile della Valsusa trecentesca, corridoio di collegamento tra Piemonte e Francia, s’erano arricchite intrattenendo con quest’area solidi rapporti commerciali. Rimangono notevoli testimonianze di quest’epoca di scambi e contatti nell’ossatura urbanistica di Bussoleno, nucleo della media valle che acquisì importanza contestualmente all’imporsi di Avigliana come avamposto sabaudo e parallelamente al ridimensionamento dell’antica centralità di Susa. Bussoleno conserva nel centro storico alcune residenze risalenti al primo Trecento, commissionate dalle famiglie mercantili che si erano arricchite con i commerci transalpini e con la frequentazione degli appuntamenti fieristici della Champagne, come Casa Aschieris, di recente restaurata e riportata alla purezza delle linee originarie. I richiami stilistici ai coevi codici architettonici applicati nelle regioni settentrionali della Francia testimoniano la fecondità dei contatti, non solo economici ma anche culturali, stabiliti tra quest’area del Piemonte montano e le terre transalpine, resi evidenti dal disegno delle travature lignee che affiorano dalla tessitura muraria rivelando influssi nordici e dalla struttura del portico, anch’esso ligneo, sorretto da tozzi pilastri cilindrici in pietra che sostituiscono le consuete arcate.
Lo studio di questi segni architettonici, retaggio di un’epoca vitale, segnata dalla dinamicità delle relazioni commerciali tra Piemonte e regioni ultramontane, esercitò una tale influenza sull’elaborazione del progetto di Borgo Medioevale da allestire sulle sponde del Po per l’occasione dell’Esposizione Generale Italiana del 1884 che gli ideatori adottarono, come modello da riprodurre fedelmente nel tessuto urbanistico del borgo, tre case incastonate nel centro storico di Bussoleno, interpretate quali significative testimonianze dell’effervescenza economica e culturale dei primi decenni del Trecento in area valsusina.
Tornando all’epopea della Sindone, come si è ampiamente sottolineato nei precedenti paragrafi, il medaglione in piombo ritrovato nel 1855 in prossimità del Pont des Changes, e interpretato dagli studiosi come una sorta di souvenir smarrito da qualche viandante distratto reduce dal pellegrinaggio a Lirey, testimonia che, nell’arco temporale compreso tra il 1350 ed il 1356, il Sacro Lino si trovava nella disponibilità della coppia formata da Goffredo I di Charny e Jeanne de Vergy, imparentata con la famiglia dei de la Roche. Il vincolo di parentela che univa Jeanne de Vergy ai de la Roche avvalora l’ipotesi che configura l’approdo della Sindone a Lirey nel 1353 come l’anello finale di una concatenazione di passaggi ereditari, gestiti dai membri della stessa famiglia con l’accortezza necessaria a non far trapelare nulla all’esterno in modo tale da porre la reliquia al riparo dal rischio di trafugamenti o dalla vivacità delle contese che, sempre più spesso, venivano innescate dalla questione, annosa, irrisolta e anche strumentalizzata ad arte, dell’autenticità del lenzuolo.
Fu la stessa Jeanne de Vergy ad apportare in dote al marito il feudo di Lirey, a venti chilometri da Troyes, dove la Sindone fu esposta alla venerazione dei fedeli probabilmente già nel 1354 o 1355, se ci si attiene alle informazioni tratte dal memorandum redatto dal vescovo Pierre d’Arcis il quale, scrivendo nel 1389, fa esplicito riferimento ad un’ostensione tenuta a Lirey trentaquattro anni prima.
Goffredo di Charny si distinse come combattente valoroso partecipando alla guerra di successione al ducato di Bretagna che vedeva su posizioni contrapposte due pretendenti, l’uno sostenuto dagli Inglesi e l’altro supportato dai Francesi. Nel 1342, nei pressi di Morlaix, Goffredo venne catturato dagli Inglesi e tradotto aldilà della Manica dove patì la prigionia nel maniero di Goodrich. Durante l’incarceramento fece voto di patrocinare, in caso di liberazione, la costruzione di una collegiata a Lirey proponendosi di intitolarla all’Addolorata. Il racconto, edificante e agiografico, attribuisce il merito di aver sciolto le catene di Goffredo all’apparizione miracolosa di due angeli che l’avrebbero rivestito da capo a piedi di un’armatura aiutandolo a fuggire dal carcere. E’ più verosimile che il cavaliere francese si sia dato alla fuga contando sulla complicità delle guardie inglesi, probabilmente corrotte con denaro. Ricollegandosi al pannello templare di Templecombe, interpretato come rappresentazione pittorica della Sindone, e alla tesi che lo identifica come parte della cassetta che contenne, per un certo periodo, la reliquia, è stata formulata l’ipotesi che Goffredo, approfittando della non eccessiva distanza tra la fortezza da cui era fuggito e la magione templare del Somerset nota come Templecombe, abbia colto l’occasione per fare una sortita e impadronirsi del lenzuolo ma si tratta di congetture che non possono essere dimostrate data la lacunosità delle fonti sul punto.
Ritornato in patria, Goffredo ricevette dal Re Filippo VI la promessa di una rendita annuale pari a centoventi franchi da destinare alla costruzione della collegiata di Lirey e al mantenimento dei canonici ma l’assegnatario della somma decise di temporeggiare posticipando l’avvio della fabbrica, probabilmente perché distolto dal complicarsi della contesa tra Inghilterra e Francia che si trascinava, a fasi alterne, sin dai tempi di Filippo IV il Bello. La materia del contendere era il possesso delle terre della fascia atlantica, come la Guascogna, dominate dal sovrano inglese ma ambite dai Francesi. Luigi IX aveva risolto la questione facendo ricorso al concetto di “compromesso feudale”, stabilendo che il Re d’Inghilterra prestasse atto di vassallaggio nei confronti del sovrano francese ma limitatamente alle terre atlantiche di sua pertinenza. Il compromesso di San Luigi rimase in piedi fintantoché la lealtà e l’idealità cavalleresca del Re santo lo sorresse, poi cedette alle opposte ambizioni dei due sovrani e degenerò nella Guerra dei Cent’anni.
Goffredo, intanto, si dedicò alla carriera militare, entrando a far parte del Consiglio di Guerra e meritandosi il titolo di portaorifiamma del Re, sino alla seconda cattura avvenuta nel 1348, non distante dalla città costiera di Calais. Per riscattare il prigioniero fu determinante l’intervento del re Giovanni II il Buono che sborsò ben sessanta sterline d’oro per la sua liberazione, permettendogli di far ritorno ai propri feudi per dare finalmente seguito alla promessa che, anni prima, l’aveva impegnato alla costruzione della chiesa in onore dell’Addolorata. Il tempio di Lirey fu inaugurato il 26 giugno del 1353 e contestualmente si istituì un collegio di sei canonici depositari del compito di custodire la Sindone, per conto della famiglia Charny e con il beneplacito del Papa il quale, già nel 1354, concesse indulgenze ai pellegrini che accorrevano a venerare la reliquia di Cristo. Secondo le fonti, alcuni emissari del pontefice, esaminando la Sindone di Lirey, ne avrebbero certificato la corrispondenza con quella donata da Ponce de la Roche al vescovo di Besançon che andò dispersa in occasione dell’incendio che incenerì la chiesa.
L’armonia tra i canonici di Lirey e il vescovo di Troyes fu presto turbata dai dissidi generati dalle reciproche invidie e irrimediabilmente compromessa dalla presa di posizione di Enrico di Poitiers il quale, ingelosito dal continuo afflusso di pellegrini di cui beneficiava Lirey e che apportava vantaggi finanziari a discapito della sua cattedrale, bisognosa di offerte per il completamento dei lavori di riparazione, diede l’avvio ad un’inchiesta volta ad accertare l’autenticità della reliquia. Senza neanche prendere visione del lenzuolo, Enrico di Poitiers accolse come valide le risultanze dell’inchiesta, condotta con metodi poco ortodossi e irrispettosi di qualsiasi criterio di correttezza e imparzialità, e, stando al memorandum redatto dal successore Pierre d’Arcis, conformò il proprio giudizio in merito all’autenticità della reliquia al contenuto della confessione che sarebbe stata rilasciata di fronte alla commissione dall’artista che dichiarò di averla falsificata.
Il memorandum venne ripreso dal canonico Ulysse Chevalier che tentò, con i suoi libelli feroci, di smantellare il culto della Sindone, probabilmente influenzato dai condizionamenti ideologici del positivismo imperante tra lo scorcio dell’Ottocento ed il principiare del Novecento. Peccato che della confessione registrata dal memorandum non vi sia traccia alcuna nelle carte dell’inchiesta.
Attenendosi all’esito dell’inchiesta, Enrico di Poitiers proibì le ostensioni dichiarando, tra l’altro, che l’impronta di Cristo, per essere considerata autentica, non poteva essere appena accennata. I canonici restituirono la Sindone al figlio di Goffredo I che, intanto, era caduto nella battaglia di Maupertuis, non distante da Poitiers, nel 1356. Curiosamente Goffredo I, il costruttore della collegiata di Lirey e depositario della Sindone consegnatagli dalla moglie a titolo di dote, morì nella stessa battaglia in cui cadde Gautier VI, duca di Atene, discendente di quell’Othon de la Roche che s’impadronì della reliquia trafugandola durante il sacco di Bisanzio e trasmettendola in eredità a Jeanne de Vergy. La storia continua a stupire con le sue coincidenze apparentemente casuali.
La Sindone rimase al sicuro nel maniero di Monfort sino al 1389 quando si decise di restituirla ai canonici affinché la esponessero alla pubblica venerazione. La ripresa dei flussi devozionali determinò, ancora una volta, la reazione stizzita dell’autorità episcopale di Troyes, incarnata da Pierre d’Arcis, il quale, contrariato dal fatto che si fosse proceduto all’ostensione senza chiedergli l’autorizzazione e opponendosi al riconoscimento di autenticità, investì della questione il Papa Clemente VIII. Il Papa tentennò, strattonato, da un lato, dal vescovo di Troyes che insisteva con la sua ostilità e condizionato, dall’altro lato, dal legame di parentela che lo univa a Jeanne de Vergy. La bolla emessa il 6 gennaio 1390, infatti, autorizzò le ostensioni a condizione che uno dei canonici rimanesse ritto in piedi accanto alla reliquia declamando ad alta voce, rivolto ai pellegrini accorsi, che l’immagine delineata sul telo di Lirey non era altro che una “figura” della Sindone, cioè una sua rappresentazione. Il testo fu dapprima rettificato e poi sostituito con un’altra bolla, datata 1 giugno 1390, che confermava la liceità delle ostensioni sorvolando sulla questione annosa e dibattuta dell’autenticità.
Dalle fonti apprendiamo che Clemente VIII, al secolo Roberto di Ginevra, era nipote acquisito di Jeanne de Vergy dal momento che questa, rimasta vedova di Goffredo di Charny, s’era sposata in seconde nozze con Aimone di Ginevra, zio del Papa. La parentela giocò, forse, a favore dei canonici e della famiglia Charny che poté contare su una soluzione compromissoria che mostrava di voler accontentare tutti senza prendere una posizione netta.
Nel 1418, l’acuirsi delle ostilità franco-inglesi e la ripresa della conflittualità tra Borgogna e Francia spinsero i canonici di Lirey a riconsegnare la Sindone ad Umberto di Villersexel de la Roche, consorte di Margherita di Charny che, in veste di unica figlia di Goffredo II, aveva ereditato la proprietà della reliquia. Il fato volle che Margherita sposasse proprio un membro della stirpe dei de la Roche.
La donna rimase vedova nel 1448 e, stando alle dicerie prontamente registrate da certi cronisti, tentò di valorizzare a scopi personali il possesso della Sindone facendo tappa nelle principali corti dell’Occidente per raccogliere offerte che capitalizzò per raggiungere la somma di denaro sufficiente a pagare il riscatto preteso dai Turchi per la liberazione del presunto figlio o erede del marito. La veridicità del fatto è dubbia.

Alla corte di Chambery: il mistero della donazione

Filiberto Pingone, avvocato savoiardo che seguì Emanuele Filiberto a Torino quando vi spostò la capitale e la sede della corte nel 1563, diede il proprio contributo di letterato e cultore di memorie storiche all’operazione propagandistica promossa dal Testa di Ferro per riabilitare le sorti della dinastia sabauda, intaccata nel proprio prestigio dalla crisi in cui era sprofondata per le politiche poco accorte messe in atto già a partire dal tardo Quattrocento e anche per gli effetti destabilizzanti dei grandi cambiamenti che stavano sconvolgendo lo scenario internazionale. Parallelamente alla riabilitazione della dinastia, che s’era riscattata grazie al temperamento di Emanuele Filibertò, occorreva nel contempo giustificare, al cospetto dei principati occidentali, la scelta di Torino, piccolo borgo di ventimila anime racchiuso nel guscio delle mura romane modificate soltanto dai rimaneggiamenti longobardi e dai rinforzi bastionati dei Francesi, come epicentro degli interessi dinastici e nuova capitale del Ducato.
Da tale necessità prese forma il programma teso all’esaltazione dei trascorsi militari della dinastia, patrocinando opere di carattere encomiastico che ne magnificassero le gesta e ne nobilitassero le origini. Fu Filiberto Pingone a ridisegnare l’albero genealogico dei Savoia tentando di porre rimedio, con una certa dose di fantasia, alle lacune documentali che impedivano di fare piena luce sui passaggi che ne attestavano la presunta discendenza dalla casata sassone di Vitichindo e Beroldo.
Per compiacere il Duca, desideroso che la dinastia fosse glorificata enfatizzando i meriti ed il lignaggio degli antenati, Monsu Pingon accettò di sacrificare, in qualche caso, la correttezza filologica e l’aderenza alle fonti prestando il fianco ai detrattori che lo accusavano di essersi trasformato in “inventore di favole”. E’ innegabile che il letterato abbia talora ceduto alla tentazione di forzare l’albero genealogico inserendovi ascendenze non accertabili, ad esempio attribuendo al marchio della dinastia di Savoia tre illustri monaci antoniani della Precettoria di Ranverso la cui appartenenza alla stirpe sabauda non trova riscontro in alcuna prova documentale.
Risale invece al 1577 la pubblicazione della Storia di Torino, nata dall’intento di nobilitare le origini della città, trasformata nella nuova sede della corte, imputandone la fondazione al principe egizio Fetonte e corredando l’opera di aneddoti edificanti congegnati in maniera tale da far percepire al lettore l’idea che la scelta del centro subalpino come capitale fosse, per così dire, preconizzata dai fatti e rispondesse ad una sorta di disegno strategico elaborato dalla Provvidenza divina.
Tra gli aneddoti agiografici dispensati a piene mani dall’opera, il Pingone inserì il racconto che narra dell’avvento di Margherita di Charny alla corte di Chambery riconducendo le cause che determinarono la scelta della nobildonna francese di donare la Sindone ad Anna di Cipro e, quindi, ai Savoia ad un quadretto edificante che mescola l’intervento del soprannaturale al ricorrente tema della cupidigia di ladri maldestri che, colpevoli di sacrilegio o, per dirla con categorie tratte dalla filosofia greca, di comportamento ubritico, che valica i limiti posti dalla sfera divina all’azione umana, trafugano la reliquia incorrendo nella nemesi.
Dunque, Margherita approdò nella capitale alpina con un seguito regale, composto da ben quarantadue bauli contenenti, oltre al resto, anche la Sindone. Due ladruncoli, desiderosi di impossessarsi del bottino, derubarono la nobildonna sottraendole anche la cassetta nella quale era riposto il telo sindonico. Decisi a cancellare le macchie che alteravano la purezza del lino, si apprestarono a lavare il lenzuolo e a tagliarlo per ricavare pezzi facilmente rivendibili. Nell’atto di immergere il telo nell’acqua, l’uno fu accecato da bagliori abbacinanti sprigionati dal lenzuolo mentre l’altro, intento ad affondare la lama della forbice nelle maglie del tessuto, fu colto da tremori incontrollabili alla mano. La consapevolezza del sacrilegio che si accingevano a compiere, acuita dalle conseguenze dolorose dell’atto, consigliò ai due di restituire la Sindone a Margherita. La donna, volendo allontanarsi da Chambery, ne fu impedita dalla riluttanza del mulo che, come paralizzato da una forza di origine soprannaturale, si rifiutava di muoversi. Margherita interpretò quel fatto come la manifestazione della volontà di Dio che le ordinava di lasciare la Sindone ai Savoia, come se il destino della reliquia fosse scritto in una profezia che ne avesse preconizzato il passaggio alla dinastia sabauda. Il racconto, intriso di venature agiografiche, e l’idea del “regalo” da donna a donna sono stati architettati, probabilmente, per camuffare le reali motivazioni che spinsero Margherita a disfarsi di un oggetto così importante e che non erano facilmente confessabili, anche perché la commercializzazione delle reliquie era proibita da una disposizione del Concilio Laterano IV del 1215.
Margherita non si sarebbe mai privata di una tale reliquia, fonte di prestigio famigliare e di poteri taumaturgici, senza riceverne un tornaconto e senza argomentazioni persuasive. Tra l’altro, donando la Sindone, come è stato sottolineato da Donatella Taverna nella sua ricerca dedicata ad Anna di Cipro, Margherita cedeva la proprietà di una reliquia di cui non aveva la piena disponibilità, suscitando infatti la reazione scandalizzata dei canonici di Lirey che, accampando diritti sulla reliquia, inoltrarono protesta formale alla duchessa di Savoia e minacciarono la stessa Margherita di scomunica interessando della questione anche i tribunali ecclesiastici. Le rimostranze dei canonici non fermarono Margherita, che rimase in Savoia sino al 1466 con la scomunica che le pendeva sul capo, e nemmeno meritarono una replica ufficiale da parte di Anna. Soltanto più tardi, Lodovico di Savoia concesse ai canonici di Lirey la somma di cinquanta franchi a titolo di compensazione per la perdita subita chiedendo, nel contempo, la celebrazione periodica di messe per la salvezza della propria anima.
E’ probabile, stando ai fatti illustrati, che Margherita avesse barattato la Sindone con benefici particolari, anche economici, così da mascherare con la forma della donazione un atto di rilevanza ben diversa, facente parte di un piano preordinato.
Il Cibrario data l’atto al 23 marzo 1453 e noi sappiamo che il 23 settembre 1453 si concluse a Ginevra la lunga vertenza, aperta anni prima, tra la schiera dei baroni savoiardi ribelli all’autorità centrale e la coppia ducale formata da Anna e Lodovico, accusata di esporre il Ducato all’influenza del partito “cipriota”, fondato da Anna di Lusignano e rinforzato dall’adesione di funzionari di corte che non erano Greci o Ciprioti d’origine ma che si avvicinavano, per convergenza di interessi, alla criticata politica dell’eterna straniera. D’altronde, come abbiamo illustrato, Anna è stata da sempre additata dalle fonti vicine alla dinastia come causa prima delle difficoltà in cui si dibatteva il Ducato, in procinto di cedere alle mire annessionistiche della corona francese. Nel settembre 1453, grazie all’intervento risolutore di Amedeo VIII, il quale, pur ritiratosi nel rifugio claustrale di Ripaille, ricompariva sulla scena politica sabauda alla stregua di un deus ex machina ogni qual volta fosse costretto dalle circostanze e dalla debolezza del figlio, si approdò alla ricomposizione della frattura interna che s’era aperta e approfondita tra la coppia ducale e il partito dei baroni savoiardi, ultra-nazionalisti e conservatori, ostili ad accettare lo stile raffinato di Anna, improntato all’ideale ormai infranto e declinante delle corti trobadoriche e cavalleresche sul modello di quella cipriota, diffidenti nei confronti degli homini novi che facevano carriera nella burocrazia ducale, timorosi che il baricentro degli interessi dinastici si spostasse dalla Savoia al Piemonte. La ferita tra la fazione dei baroni rivoltosi e il Ducato fu, dunque, ricucita sancendo la restituzione ai feudatari, che ne erano stati spossessati, delle terre e dei castelli confiscati e revocando la misura dell’esilio cui erano stati condannati, in cambio della riconferma del giuramento di fedeltà nei confronti del Duca.
Capo della fazione ribelle era Francesco de la Palud sire di Varembon, detto François au Nez d’Argent (Naso d’argento) a causa della protesi d’argento che s’era fatto fabbricare per coprire il naso, deformato da una ferita riportata nel corso di uno dei tanti duelli che lo videro protagonista. Destino comune con Maria di Patrasso, amante di Giovanni II, re di Cipro e fratello di Anna, che subì il distacco del naso a morsi durante una lita furibonda che la contrappose alla seconda moglie legittima del sovrano, la combattiva Elena Paleologa. Maria non si coprì il viso con una maschera come il de la Palud ma, da quel momento, fu soprannominata la “Commomutena” cioè senza naso.
Aldilà di questa parentesi aneddotica, occorre rilevare come il Varembon fosse stato implicato in affari poco trasparenti già prima del 1453: il rapimento della nutrice del fratellastro di Anna, Guiottino o Yotin de Nores; il complotto per eliminare dalla scena politica Jean de Compey, favorito di Anna e ciambellano di corte, tanto abile nel torneare quanto incapace nell’esercitare il comando militare; il processo per calunnia e stregoneria intentato contro Giacomo Bolomier, consigliere di Amedeo VIII, reo di aver denunciato al Duca la responsabilità del Varembon nel fomentare i disordini nelle terre di Trevaux, rientranti nella giurisdizione del duca di Borbone, antiborgognone, e condannato, per intervento di Varembon che si calò nelle vesti di giudice assai poco parziale, alla decapitazione, pena poi commutata in quella ancora meno onorevole dell’annegamento nel lago di Ginevra con un sasso appeso al collo.
La sequela di fosche imprese messe in atto dal Varembon non si esaurì con la pacificazione del 1453 ma proseguì anche oltre, come attesta la sua compartecipazione alla rivolta di Filippo Senza Terra, quintogenito della coppia ducale. Filippo, che fu poi beneficiato del titolo di signore della Bresse, pur non percependo per lungo tempo le relative rendite a causa del dissesto finanziario del Ducato, è stato additato da alcuni storici non solo come semplice agitatore e fomentatore di ribellioni ma come vero e proprio ideatore di un progetto autonomistico di ampio respiro che si proponeva di ripristinare la piena indipendenza del Ducato sottraendolo sia all’influenza francese esercitata da Luigi Delfino, successore di Carlo VII con il nome di Luigi XI, sia al condizionamento politico del partito dei Ciprioti che corrodeva dall’interno la stabilità delle terre sabaude. Fu così che le sue aspirazioni, coltivate senza mai emanciparsi dall’asservimento alla corona francese nella cui orbita ormai gravitava stabilmente il Piemonte, finirono per corrispondere con quelle dei baroni savoiardi, acerrimi nemici dei Ciprioti, fomentando l’ennesima ribellione che si concluse con l’intervento risolutore di Luigi XI e con i due anni di prigionia inflitti dal monarca francese a Filippo nella fortezza di Loches.
Ebbene, l’intrigante Varembon, l’indomito ribelle savoiardo istigatore di congiure e complotti, era imparentato con Margherita di Charny che, con ogni probabilità, era interessata ad intervenire nella vertenza che lo opponeva al Duca in funzione di arbitro o di pacificatore tra le due fazioni in cambio di vantaggi finanziari. Margherita spese la propria mediazione nelle trattative di Ginevra per la ricomposizione della frattura tra i baroni e il Duca, ricorrendo all’autorevolezza del proprio nome e, forse, promettendo in cambio della definizione della controversia, vantaggiosa per il parente Varembon, la donazione della Sindone che si configura, quindi, non tanto come omaggio dettato da pura liberalità bensì piuttosto come atto di scambio tra l’erede degli Charny e casa Savoia, giustificato alla luce di trattative sotterranee tra rappresentanti di opposte fazioni di cui nulla trapela nelle carte ufficiali. La definizione di un accordo tra Margherita e il Duca non è certificata dalle fonti anche se l’interpretazione dei fatti che precedettero e accompagnarono la cessione della Sindone ne lascia presumere l’esistenza.
Siamo, dunque, nel 1453: nello stesso anno in cui la dinastia sabauda guadagnò la reliquia più importante della propria collezione, insieme con le ossa di San Maurizio, potendo contare, da allora in avanti, su una fonte di prestigio di portata ineguagliabile, la società occidentale assisteva alla caduta definitiva di Bisanzio, che verrà trasformata da epicentro della Cristianità orientale a capitale dell’Impero ottomano, e alle ultime fasi della Guerra dei Cent’anni, con la cessione alla monarchia transalpina delle terre continentali a lungo contese tra Francia e Inghilterra, fatta salva la località portuale di Calais che rimase in mani inglesi. Il 1492, con la scoperta dell’America, avrebbe apportato un’altra ventata di rinnovamento mentre i princìpi che regolavano il funzionamento della società feudale erano prossimi a cedere il passo all’affermarsi dell’assolutismo monarchico. Siamo alla vigilia di grandi cambiamenti che travolgeranno anche il Piemonte, trascinandolo nel baratro della crisi che rischiò di pregiudicare la sopravvivenza stessa del Ducato, inesorabilmente attratto nell’orbita francese. In questo mare tempestoso, di incertezze e paure, la fede cristiana sembra essere l’unica ancora a cui la galea sabauda, sballottata dai marosi, si aggrappa per continuare a coltivare la speranza nel futuro. Il 1453 è, infatti, un anno profondamente segnato dalla chiara percezione dell’intervento del divino nelle vicende interne del Ducato. Se ne intravedono i segni nel miracolo eucaristico di Torino, il cui ricordo è perpetuato dalla chiesa del Corpus Domini, e nella cessione che decretò il passaggio della Sindone da Margherita ai Savoia, concepita o propagandata, a seconda dei punti di vista, come dimostrazione probatoria capace di attestare concretamente la benevolenza divina nei confronti del Ducato che si accingeva ad affrontare prove durissime.

Paolo Barosso

 

Il tragitto della Sindone di Torino
dall'Oriente ad Anna di Cipro
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Ipotesi e congetture
sulla Sindone “fabbricata”
Quarta parte

 

Il ritrovamento del medaglione di piombo nei pressi del Pont des Changes costituisce un punto fermo nella ricostruzione delle tappe del tragitto sindonico da Costantinopoli all’Occidente. Come illustrato nel precedente paragrafo, la lastra fornisce la dimostrazione probatoria dell’appartenenza della Sindone alla coppia degli Charny nell’arco temporale compreso tra il 1350 ed il 1356 che corrisponde precisamente alla durata del matrimonio tra Goffredo I di Charny e Jeanne de Vergy. Il medaglione, con ogni probabilità un souvenir portato con sé e poi smarrito da qualche pellegrino reduce da Lirey, contribuisce a certificare la localizzazione francese della Sindone alla metà del Trecento confermando l’attendibilità delle testimonianze documentali che ne registrano la presenza presso la collegiata di Lirey, feudo dei Vergy e piccolo centro della Champagne a poca distanza dalla città di Troyes. Il fatto che il lenzuolo funebre sia ricomparso a Lirey attorno al 1350 destituisce completamente di fondamento la tesi di chi, reputando la Sindone un falso medievale, ne identifica l’autore in Leonardo da Vinci, alimentando con il carburante della fantasia le illazioni e le congetture del filone romanzesco reso popolare dalla penna controversa di Dan Brown.
La Soprintendente ai Beni Artistici e Storici del Piemonte, Noemi Gabrielli, nel 1976 rinfoltì con la sua presa di posizione la schiera degli scettici dichiarando che la sagoma impressa sulla superficie del telo sindonico non sarebbe altro che una pittura eseguita tra l’ultimo scorcio del Quattrocento e gli albori del Cinquecento e asserendo che la tecnica applicata per delineare la figura corrisponderebbe a quella dello sfumato leonardesco. L’ipotesi che riconduce la Sindone al talento artistico di un falsario medievale e, precisamente, alla poliedrica personalità di Leonardo è stata rielaborata in forma letteraria da Lynn Picknett e Clive Prince.
I due investigatori del mistero fanno risalire l’iniziativa a papa Innocenzo VIII, autore della bolla Summis Desiderantes contro la stregoneria, precisando che il pontefice avrebbe commissionato nel 1492 a Leonardo la realizzazione di una copia conforme della Sindone che sarebbe poi stata sostituita all’originale disperso o irrimediabilmente danneggiato a causa dell’incendio che colpì la cattedrale di Santo Stefano a Besançon nel 1349. Altri congetturano, invece, che la sostituzione della copia leonardesca all’originale sarebbe stata architettata dopo che le fiamme divamparono all’interno della cappella ducale di Chambery, nella notte tra il 2 ed il 3 dicembre del 1532, intaccando in modo irreparabile il telo. In effetti, l’incendio lambì la cassa reliquiario contenente la Sindone causando la fusione del materiale di rivestimento che, colando sul lenzuolo, provocò danni certamente estesi ma non di entità tale da impedirne la riparazione. Infatti, gli strappi determinati dalle bruciature furono prontamente ricuciti dall’opera riparatrice delle Clarisse di Chambery incaricate dal Duca.
L’ipotesi della sostituzione, indipendentemente dalla collocazione cronologica dopo l’incendio di Besançon o quello di Chambery, si fonda naturalmente sul presupposto che il telo sia stato distrutto dalle fiamme mentre la tesi che responsabilizza Innocenzo VIII, additandolo quale committente della Sindone falsificata da Leonardo, trova la propria ratio giustificatrice nell’idea che il Papa intendesse rinsaldare la fede cristiana, compromessa dall’effetto destabilizzante delle pratiche magiche contro cui era indirizzata la Summis Desiderantes e dall’opera diabolica della predicazione ereticale, attraverso la valorizzazione delle reliquie promossa anche a costo di immettere sul mercato falsi clamorosi come quello sindonico.
La tesi dei due autori trova curiosa eco nelle accuse lanciate da Calvino, dalla sua sede ginevrina, all’indirizzo di Carlo III di Savoia detto il Buono, padre di Testa d’Fer, il quale avrebbe architettato una spregiudicata macchinazione per sostituire la Sindone, incenerita dalle fiamme che avvolsero la cappella ducale di Chambery nel dicembre 1532, con una copia fatta eseguire su commissione e talmente fedele all’originale da risultare inattaccabile anche dai più attenti osservatori. Il Duca avrebbe escogitato questo escamotage per evitare che l’incendio privasse la dinastia, già indebolita dalla crisi istituzionale che attanagliava il Piemonte e dalle mire espansionistiche francesi, della forma di prestigio assicurata dal possesso e dall’esibizione della Sindone, a maggior ragione in un periodo storico nel quale i principati occidentali si mostravano particolarmente sensibili alla fascinazione del concetto di reliquia santificata dal contatto con Cristo o con i Santi. L’accusa, completamente destituita di fondamento e, oltretutto, incoerente con il temperamento mite e trasparente di Carlo il Buono, incapace di tessere trame e ordire macchinazioni al solo scopo di trarre in inganno con trucchi da falsario i principi occidentali e l’intera Cristianità, era stata abbozzata da Calvino nel contesto delle lotte religiose cinquecentesche che vedevano i movimenti protestanti contrapporsi a quella forme di religiosità emotiva, alimentate dal culto delle reliquie, che sconfinavano nel terreno della superstizione configurandosi come pratiche equipollenti, quanto ad effetti, all’atteggiamento idolatrico di matrice pagana. Onorare e riverire una reliquia, credendo che da essa promanassero effetti taumaturgici e apotropaici, implicava il rischio della riemersione di riti paganeggianti inconciliabili con la Fede razionale, depurata dagli orpelli emotivi e dalla “creduloneria” popolare, di cui si facevano portatori i calvinisti.
L’anelito di razionalizzazione della Fede, evidente nelle venature iconoclaste e cromoclaste di cui era intrisa la predicazione protestante e che conformava l’atteggiarsi esteriore dei riformati persino nella maniera di abbigliarsi che prediligeva le tinte scure evocanti l’umiltà e la morigeratezza nei costumi, non è estraneo anche ad una certa cultura cattolica che tentò, influenzata dall’egemonia positivistica di fine Ottocento, di attaccare la credenza nell’autenticità della Sindone attraverso gli scritti polemici del canonico Charles Lalore poi ripresi da Ulysse Chevalier. I prelati basavano in larga misura le proprie argomentazioni critiche sull’interpretazione tendenziosa del memorandum redatto dal vescovo di Troyes Pierre d’Arcis che rendeva conto della controversia che oppose nella seconda metà del Trecento i canonici di Lirey, depositari della Sindone per conto di Goffredo II di Charny, allo scetticismo apertamente manifestato dal predecessore di Pierre d’Arcis sullo scranno episcopale della città francese, Henry de Poitiers, in merito alla vexata quaestio dell’autenticità sindonica. La presa di posizione del vescovo, dettata più da contrasti interni all’organizzazione ecclesiastica e da attriti di natura finanziaria che non dal rispettabile desiderio di servire la verità, si fondava sui risultati della commissione d’inchiesta che sarebbe stata istituita da Henry de Poitiers con il proposito di fugare qualsiasi dubbio attorno all’autenticità della Sindone di Lirey. La tesi del vescovo, contrario all’identificazione della Sindone di Lirey con il lenzuolo che avvolse il corpo di Cristo, poggiava sia sulla discutibile constatazione che l’impronta gloriosa di Gesù non potesse essere appena accennata come invece apparve agli occhi degli emissari del presule, che esaminarono superficialmente il telo sindonico, sia sulla confessione del misterioso artista che ammise di fronte alla commissione di averla falsificata. Il punto è che il vescovo non visionò mai di persona la Sindone di Lirey, basò il proprio giudizio su semplici illazioni e, inoltre, non è stato rintracciato alcun documento prodotto dalla commissione che abbia registrato la confessione del falsario, senza tenere conto dei dissidi e dell’accesa conflittualità tra canonici di Lirey e curia episcopale, che compromettono la credibilità dei vescovi di Troyes, ingelositi dal continuo afflusso di pellegrini che accorrevano in massa a Lirey.

Il falso leonardesco, le visioni mistiche e l’ossuario di Giacomo

Tornando alla tesi leonardesca, occorre premettere che la sua attendibilità è irrimediabilmente incrinata dall’analisi cronologica dei fatti e, precisamente, dal raffronto tra la data di conio del medaglione in piombo restituito dalle acque della Senna, che attesta la localizzazione della Sindone torinese a Lirey tra il 1350 ed il 1356, e la data di nascita di Leonardo. Il fortuito ritrovamento rafforza la tesi favorevole all’identificazione della Sindone torinese con la reliquia esposta a Lirey a partire dal 1353 rendendo nel contempo del tutto inverosimile l’ipotesi che riconduce l’opera di falsificazione a Leonardo che vide la luce a Vinci nel 1452, cioè circa un centinaio d’anni più tardi rispetto ai fatti considerati.
L’incoerenza delle date è un fattore determinante nel destituire di fondamento la tesi del falso leonardesco ma concorrono a rafforzare il quadro probatorio anche altre tracce materiali, cioè dati di carattere fisico-chimico, raccolte grazie all’applicazione delle moderne metodologie scientifiche all’analisi del telo sindonico. La Sindone non può essere una pittura perché la figura martoriata che vi compare non mostra contorni e i segni che la compongono non sono direzionali come nella realizzazioni pittoriche. Questa considerazione potrebbe avvalorare la tesi della Gabrielli che propende per lo sfumato leonardesco come tecnica esecutiva messa in atto dal falsario, il che spiegherebbe l’assenza dei contorni, ma dall’esame della Sindone non sono emerse tracce di colore in misura sufficiente da essere percepite dall’occhio umano, fatta eccezione per il superficiale ingiallimento dei fili che compongono il tessuto.
Contro la tesi che attribuisce alla Sindone i caratteri di una pittura è decisiva una considerazione di ordine anatomico: l’immagine sindonica mostra una riproduzione fedele e perfetta della conformazione della muscolatura facciale dalla quale dipende la motilità dell’espressione umana e l’aspetto fisiognomico. Ebbene, le classificazione scientifica dei muscoli che disegnano i nostri lineamenti e che determinano le espressioni del volto è stata definita in tempi ben più recenti rispetto a quelli in cui operò il presunto falsario medievale, risalendo al Cinque-Seicento e anche oltre. Per vincere le obiezioni dei detrattori della tesi leonardesca, Picknett e Clive elaborarono una contro-replica, ai limiti dell’epopea fantascientifica, che tra l’altro teneva conto della fondamentale scoperta del fotografo piemontese Secondo Pia, il quale nel 1898 accertò con stupore che l’immagine fissata sul telo presenta la natura di un negativo fotografico, come se una fonte misteriosa di energia interiore sia esplosa determinando la fissazione della sagoma sulla Sindone attraverso l’interazione con altri componenti chimici e secrezioni corporee delle quali si è rinvenuta traccia, quali il sangue che era stato intossicato dall’urea a causa dei colpi della flagellazione che fransero le reni di Gesù impedendo loro di funzionare correttamente e di filtrare.
La coppia, sfruttando per i propri fini la fama della genialità leonardesca, inventò la tesi che tratteggia Leonardo come un falsario precursore delle moderne tecniche fotografiche il quale, chiuso nella sua camera oscura ante-litteram e avvalendosi di sostanze quali albume d’uovo e sale di cromo, ricrea sul telo le caratteristiche tipiche del negativo fotografico traendo in inganno gli studiosi contemporanei.
Le ricerche condotte sul telo hanno rinvenuto tracce riconducibili a due cause scatenanti diverse: le macchie di sangue cadaverico, arterioso e venoso, che si formarono prima che comparisse la sagoma corporea, quando il cadavere deposto fu avvolto nel telo, e l’impronta umana che non presenta tracce di colore di entità tale da impressionare l’occhio e la cui produzione non è derivata dal contatto del corpo con la sindone monda. Infatti, la figura umana appare come l’esito determinato da una irradiazione di energia di tale potenza da fissare l’immagine di Cristo sul telo. I credenti la identificano con l’esplosione di energia irraggiatasi in occasione della Resurrezione. La mistica Maria Valtorta, registrando la natura delle sue visioni nel memoriale “L’Evangelo come mi è stato rivelato”, messo all’indice dal Sant’Uffizio nel 1950, fornì alcuni dettagli che potrebbero essere illuminanti circa il procedimento di formazione dell’immagine. Cristo, constatando il crescente condizionamento esercitato dal sapere scientifico sulla saldezza della Fede, avrebbe rivelato alla Valtorta come sia stata proprio l’intossicazione uremica, determinata dalla compromissione dei reni impossibilitati a filtrare il sangue dopo i colpi della flagellazione, a fornire il reagente chimico che, in concomitanza con l’esplosione di energia della Resurrezione, avrebbe contribuito a delineare e fissare l’immagine sul telo. La visione troverebbe conferma, secondo Baima Bollone, nelle recenti analisi che hanno rinvenuto tracce di intossicazione nel sangue.
L’interesse per l’autenticità della Sindone non si limita alla raccolta di tracce materiali e funzionali ma si estende anche alla valutazione della corrispondenza delle informazioni rilevate con la testimonianza dei Vangeli sinottici e dei testi apocrifi. Nel 2002 causò clamore la notizia che rendeva di pubblico dominio l’esistenza di un ossuario in calcare, databile al periodo della prima occupazione romana della Giudea, tra il 20 a C. (conquista di Pomepo) ed il 70 d.C., sulla cui faccia esterna era riportata una scritta, incisa con un puntello acuminato, che recitava “Giacomo, figlio di Giuseppe, fratello di Gesù”. Il pezzo apparteneva alla collezione privata di un ingegnere israeliano che ne sosteneva l’autenticità lasciando presagire risvolti traumatici che avrebbero potuto confermare la credibilità di certe dicerie mai comprovate, alle quali ha però ampiamente attinto il filone romanzesco che propone continuamente rivisitazioni dei Vangeli, che attribuiscono a Gesù un fratello di nome Giacomo. Dalla lettura delle fonti emergono almeno due discepoli che portavano questo nome: il primo era fratello minore di Giovanni, figlio di Zebedeo, mentre il secondo sembra identificabile con il Giacomo d’Alfeo proclamato primo vescovo della comunità cristiana di Gerusalemme. Questi, cadendo vittima del clima discriminatorio anti-cristiano creatosi negli anni successivi alla morte del Messia, fu martirizzato nel 62 d.C., come narra Flavio, venendo gettato dalla sommità del Tempio e lapidato.
Occorre precisare che l’uso dell’ossuario, cioè di casse di calcare adoperate come raccoglitori di ossa, era conforme ai costumi funerari praticati dai Giudei in ossequio alle norme prescrittive del Deutoronomio e dei trattati disciplinanti le modalità di sepoltura che non furono mai contaminate dal contatto con la cultura romana. Tali regole imponevano che il cadavere fosse deposto all’interno di loculi, realizzati all’interno di camere sepolcrali ricavate nella roccia, sino a che non si fosse completato il procedimento di colliquazione, ovverosia di degradazione delle parti molli. Terminato il processo, allo scopo di far posto ad altri morti, il loculo veniva liberato dalle ossa che venivano riposte all’interno di teche calcaree dette ossuari dopo essere state intinte in impiastri di oli profumati e colorati. Appurata la corrispondenza dell’ossuario in questione alle usanze funerarie ebraiche del I secolo, occorre accertare l’autenticità della scritta che sembrerebbe identificare le ossa con i resti mortali di un tale Giacomo, presunto fratello di Gesù. L’ossuario è vuoto, quindi è impossibile praticare l’esame del DNA ai frammenti ossei.
Nel 2004 una commissione governativa israeliana fu incaricata di accertare la datazione dell’ossuario e di verificare l’autenticità della scritta. Gli esperti conclusero che l’ossuario risale effettivamente al I secolo d.C. mentre l’epigrafe formulata in aramaico, senza spazi tra una parola e l’altra, è stata aggiunta in un secondo tempo da un falsario che l’avrebbe riprodotta, antichizzandola tramite l’applicazione di una mistura di acqua e polvere che ricreasse la patina e attribuisse una parvenza di autenticità alla scritta.
Aldilà dell’esito delle analisi che hanno sconfessato l’ardita tesi del raccoglitore di antichità, i nomi Giuseppe, Gesù e Giacomo appaiono come i più diffusi nella Palestina del I secolo d.C., quindi è comunque probabile che sia esistito nel primo secolo dell’era cristiana un certo numero di persone rispondenti alla situazione parentale descritta sull’ossuario.

I risultati della ricerca scientifica: la polinologia e le monete di Pilato

Che la Sindone sia stata trasportata dall’Oriente in Occidente è comprovato dalle indagini del criminalista svizzero Max Frei il quale, negli anni Settanta, applicò la tecnica dello stripping al telo sindonico al fine di isolare le tipologie di pollini, cioè di frammenti vegetali riconducibili a determinate specie botaniche, rimaste intrappolate tra le maglie del tessuto. L’esperimento si fondava sul presupposto che certe tipologie di pollini appartengono a specie botaniche diffuse soltanto in determinate aree del pianeta acquisendo il valore probatorio espresso dal termine tecnico di “indice botanico”. Laddove, inoltre, il polline sia stato prodotto da una specie localizzata esclusivamente entro i limiti territoriali di una regione circoscritta e non se ne trovi traccia alcuna aldilà dei suoi confini, tale dato è ricondotto alla categoria degli “indici botanici a distribuzione limitata”.
Dall’analisi sono stati individuati 58 tipi di polline, tra i quali ben 45 appartengono a specie botaniche che crescono, in questa particolare combinazione, soltanto nell’area circostante Gerusalemme. Due tipologie si riferiscono a piante tipiche delle steppe anatoliche dove sorge Edessa e una alla regione di Costantinopoli. L’accuratezza del metodo di ricostruzione del tragitto sindonico tramite la rilevazione delle tipologie di pollini e l’identificazione delle specie botaniche diffuse nelle aree geografiche lambite dalla Sindone è comprovata dal fatto che sul telo sono state rinvenute tracce di pollini tipici del Piemonte risicolo, il che rappresenta l’orma botanica lasciata dalle ostensioni sindoniche che si tennero sul ponte levatoio del castello di Vercelli tra Quattrocento e Cinquecento.
E’ come se i pollini avessero impresso sul telo sindonico il tracciato percorso dalla Sindone durante le sue peregrinazioni. Anche la maggiore concentrazione quantitativa di pollini orientali rispetto a quelli occidentali riflette la vicenda storica della Sindone, rispecchiando la prassi invalsa in Oriente di esporre la reliquia alla venerazione dei fedeli, e dunque all’aria aperta, con frequenza ben superiore rispetto a quanto avveniva in Occidente, dove si scelse di tenere il lenzuolo riparato all’interno di teche e cassette reliquiario, esibendolo soltanto in circostanze particolari. Le analisi hanno anche accertato la presenza di tracce funzionali che richiamano la forma di foglie e piante tipiche dell’area di Gerusalemme: non si tratta in questo caso di dati fisici o biologici ma di impronte lasciate da oggetti venuti a contatto con la Sindone che perpetuano la memoria di antiche ritualità funerarie correlate all’uso di foglie e fiori posati sul cadavere.
Altro risvolto dell’indagine sindonica è legato all’impronta delle monete romane che si delineerebbe in corrispondenza della palpebra destra e dell’arcata sopraccigliare sinistra. L’apposizione di monete sugli occhi del defunto è una pratica assai diffusa nelle culture pagane di matrice greca e latina perché connessa alla credenza che si dovesse attrezzare lo spirito del morto per la traversata dal mondo terreno al regno delle anime, dotandolo anche di una somma di denaro sufficiente a pagare il traghettatore Caronte incaricato di trasportare le anime aldilà dello Stige, il fiume che separa il mondo dei vivi dagli inferi. La matrice greco-romana della pratica fa ritenere che sia stata introdotta in Giudea in età ellenistica e, soprattutto, a seguito della romanizzazione del territorio dopo la conquista di Pompeo. Il gesuita Francis Filas nel 1979 analizzò la forma e le figure impresse sulla prima delle monete scoperte, quella posata sull’occhio destro, identificandola con lo spicciolo maggiormente diffuso nella Giudea del tempo di Gesù, detto popolarmente leptòn, fatto coniare dal governatore Pilato. Questi vi fece apporre l’immagine del lituo, il bastone usato dagli auguri, presumibilmente con intenti dileggiatori nei confronti dei Giudei costretti a maneggiare monete che riportavano segni grafici “impuri” in quanto tratti dalla simbologia pagana.
La moneta mostra anche la scritta “Anno 16 di Tiberio” che consente di datarla con precisione facendone risalire il conio al sedicesimo anno dall’ascesa di Tiberio al trono imperiale. Dato che Tiberio approdò al titolo di imperatore nel 14 è verosimile ritenere che la moneta sia stata coniata nel 29 o 30 d.C.. il che è del tutto coerente con la datazione della morte di Cristo. L’identificazione dell’altra moneta, quella apposta secondo l’uso in corrispondenza dell’occhio sinistro, compete al merito di una commissione di studiosi torinesi che nel 1996 ne hanno fatto risalire la datazione al tempo di Pilato precisando nel contempo che si tratta di una tipologia diversa di leptòs. Infatti, la faccia visibile della moneta riporta la sagoma del simpulum, il recipiente adoperato nei sacrifici per versare il vino sull’ara.
Il nodo problematico sollevato dalla presenza delle monetine è determinato dalla constatazione che tale prassi risponde ad usanze romane che non furono mai adottate dai Giudei se non in casi estremamente circoscritti e motivati da particolari legami di parentela o dalla posizione di potere del defunto, legato a Roma.
Ciò premesso, è stato quindi ipotizzato che le impronte lasciate dalle monete attestino l’intervento di mani romane nelle cerimonie funebri che seguirono la morte di Gesù. E’ plausibile pensare a qualche soldato romano che, colpito dal carisma di Cristo e dalla sua predicazione, abbia inteso onorarne la memoria alla moda latina.
Le prove dell’autenticità della Sindone sono state raccolte grazie all’applicazione delle più moderne acquisizioni scientifiche e tecnologiche ma il bisogno di cercare continuamente riscontri non è proprio soltanto della nostra epoca. Le cronache riportano, infatti, di un episodio che non potrebbe essere interpretato correttamente se non ci si calasse nella mentalità del primo Cinquecento, ancora profondamente intrisa di superstizioni paganeggianti. Era il maggio del 1502 quando la Sindone, esposta a Bourg-en-Bresse alla presenza di Filiberto II detto il Bello duca di Savoia e di altri notabili piemontesi e stranieri, fu sottoposta ad una prova di autenticazione che presentava i caratteri dell’ordalia cioè del giudizio divino di barbarica memoria. La mente di alcuni partecipanti, obnubilata dai fumi dell’alcool e dagli eccessi culinari, concepì un disegno che avrebbe potuto danneggiare seriamente la Sindone. Proposero di risolvere l’annosa questione relativa all’autenticità del lenzuolo affidando il responso all’esito di un esperimento pratico che avrebbe dovuto rivelare la volontà divina.
Si decise di sottoporre il telo sindonico ad una serie di prove di resistenza. Se l’immagine non avesse subito alterazioni e non fosse né scolorita né sbiadita, allora si sarebbe letto in quel risultato il responso di Dio che rivelava all’uomo l’autenticità della Sindone. In caso contrario, si sarebbe dovuto desumere che si trattava di una pittura.
La Sindone fu immersa all’interno di un pentolone ricolmo d’acqua e fatta bollire. Non soddisfatti della severità della prova, fu trasferita in un altro recipiente riempito con olio bollente. Al termine della procedura la si prelevò lasciandola asciugare al sole. L’immagine resistette e la Sindone superò la prova ma l’esperimento, condotto con criteri tutt’altro che scientifici, rischiò di danneggiare in modo permanente il telo sindonico.

Paolo Barosso

Il tragitto della Sindone di Torino
dall’Oriente ad Anna di Cipro
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L’Ordine dei Templari: le origini
Terza Parte

 

Vagliando le ipotesi elaborate per colmare le carenze documentali che rendono lacunose e necessariamente congetturali le ricostruzioni del tragitto sindonico dal sacco di Bisanzio del 1204, narrato da Robert de Clary, all’approdo della reliquia presso la Collegiata di Lirey, nella Champagne, nel 1353, ci si imbatte, com’è quasi consuetudine trattando di misteri medievali legati alla sfera del sacro, con l’Ordine dei Templari. In particolare è stato citato nel precedente paragrafo il Precettore di Normandia, Goffredo di Charnay, arso sul rogo nel 1314 insieme con il Gran Maestro, additato da una certa tradizione come il tramite attraverso il quale gli antenati di Margherita di Charny si sarebbero assicurati il possesso della Sindone, trasferendolo poi di padre in figlio. La relazione parentale, non comprovata dalle fonti, richiederebbe di ipotizzare che il predicato nobiliare sia stato ritoccato, per errori di trascrizione o per altre cause rimaste ignote, da Charnay a Charny.
Il legame dei Templari con la Sindone e, più in generale, con le reliquie di Cristo è stato enfatizzato ad arte dai cultori del mistero, che non esitano a disattendere il principio dell’aderenza alle fonti per suffragare le loro tesi. Tracciamo un quadro conciso della parabola templare, dalle origini al tragico scioglimento dell’Ordine, prima di focalizzare l’attenzione sulle ipotesi che sono state delineate per lumeggiare la reale portata del contributo dato dai monaci guerrieri al trasporto della reliquia in Occidente e, in particolare, nel Piemonte sabaudo.
La fondazione della Militia Salomonica Templi o della confraternita dei Fratres Templi - più semplicemente Templarii - risale all’impresa del nobile franco Hugues de Payn il quale prese parte nel 1105 all’Iter Hierosolimitanum intrapreso dal Conte della Champagne di cui era vassallo. In merito occorre registrare una curiosità: Andrea Guenna in “L’enigma dei nove castelli” riporta l’ipotesi, formulata da storici locali, che il fondatore dell’Ordine dei Templari non fosse francese della Champagne bensì piemontese. Nell’area dell’antica Mons Regalis (Mondovì), infatti, è piuttosto diffuso il cognome Peano, che deriva dalla italianizzazione del piemontese Pèén. La considerazione dei rapporti plurisecolari tra Basso Piemonte e Provenza avvalorerebbe la tesi dell’origine piemontese del fondatore dei Templari anche se non esistono prove documentali capaci di trasformare questa ardita congettura in dimostrazione inconfutabile.
Recatosi a Gerusalemme con il proposito di mondarsi tramite la penitenza dai peccati commessi, Payn fu folgorato dall’idea di trasformare la propria vita, sino ad allora rivolta più alle piacevolezze mondane che alla contemplazione spirituale, nell’adempimento di una missione divina, unendosi con altri otto compagni al gruppo di oblati che avevano aderito alla regola dei Canonici agostiniani del Tempio pur mantenendo inalterati i doveri derivanti dall’appartenenza all’aristocrazia militare. Ai Canonici del Tempio era stata affidata la cura spirituale della ex-moschea di Al-Aqsa, incorporata nel complesso reale eretto dai sovrani di Gerusalemme. La fama della moschea poggiava sulla credenza che il perimetro dell’edificio abbracciasse il basamento in pietra della scala usata da Maometto per ascendere al paradiso islamico. La sacralità del luogo per gli Ebrei discendeva, invece, dalla presunta localizzazione della moschea sull’area del Tempio di Salomone, distrutto dalle legioni di Tito. Proprio l’idea che la chiesa officiata dai Canonici agostiniani insistesse sulle fondamenta del Tempio di Salomone fu all’origine della denominazione assunta sia dai Canonici regolari, detti appunto del Tempio, sia dall’Ordine fondato da de Payn, battezzato Militia Salomonica Templi.
Il Regno di Gerusalemme, come gli altri tre Stati franchi d’Outremer, poteva contare per la propria sopravvivenza sull’organizzazione dell’esercito regio, la cui consistenza numerica e coesione interna erano completamente condizionate dalla mutevolezza umorale dei baroni e dei feudatari che inviavano i loro contingenti. L’eco dell’attacco alla carovana di pellegrini cristiani presso le rive del Giordano nel 1119, l’ultimo massacro in ordine di tempo di una lunga serie, lambì anche l’Occidente, amplificato dalla cronaca di Alberto di Aix, ponendo a nudo la pochezza dei presidi militari crociati, incapaci di difendere adeguatamente l’incolumità degli inermi viaggiatori occidentali.
Baldovino II cominciò a coltivare il sogno di trasformare la confraternita degli oblati laici al Tempio, fondata da Hugues de Payn, in un vero e proprio Ordine di monaci guerrieri al servizio della causa del Regno, indipendenti dalle ingerenze esterne, sottratti alle intemperanze dei baroni e sottoposti soltanto all’autorità della Chiesa nella persona del Papa. Nel 1120 il de Payn e gli otto compagni pronunciarono i voti di castità, obbedienza e povertà di fronte al Patriarca latino di Gerusalemme abbandonando lo stato laicale. Il Patriarca approvò l’idea che il nuovo Ordine fosse investito di compiti militari, conciliando le esigenze della vita contemplativa, propria del ritiro claustrale, con le necessità pratiche imposte dalla tutela dell’incolumità fisica dei pellegrini che raggiungevano le Terra Santa.
Il problema di contemperare la dedizione a Dio con l’uso delle armi a presidio della Cristianità non era di poco conto in quanto contrastava con la tradizione monastica occidentale, scarsamente propensa ad accettare il concetto dello scontro militare come metodo di risoluzione delle controversie ed a considerare la figura del monaco armato conciliabile con i precetti evangelici. La Fede si afferma con l’esempio e la preghiera, non facendo ricorso alle armi. Malgrado gli ostacoli di natura dottrinaria dipendenti dalla vexata quaestio della conformità o meno del monaco guerriero all’etica cristiana e le resistenze degli ambienti monastici fedeli all’idea dell’ascesi e del ritiro claustrale come strumenti di salvezza dell’anima dalla corruzione del Mondo, Hugues de Payn intraprese un viaggio in Occidente allo scopo di raccogliere consensi attorno al proprio progetto, tentando di giustificarlo alla luce della peculiare condizione di precarietà dei Cristiani di Terra Santa. Nel 1129 si radunò il concilio di Troyes, una di quelle assemblee di prelati e vescovi che si convocavano periodicamente nell’Occidente del XII secolo per tentare di imporre il concetto di Tregua di Dio alle masnade di cavalieri, spesso cadetti, che solcavano le contrade europee razziando e compiendo nefandezze anche ai danni degli stessi uomini di Chiesa, sorpresi, derubati e percossi, in non pochi casi documentati dalle cronache, persino all’interno delle chiese.
Proprio per contenere la piaga sociale rappresentata dalle bande di cavalieri razziatori, creatasi e approfonditasi nei decenni successivi all’Anno Mille, scosso dalle scorrerie dei Saraceni, degli Ungari e Normanni non ancora convertiti al Cristianesimo, si indicevano questi concili che si concludevano con il richiamo dei cavalieri non tanto alla deposizione delle armi, impresa irrealizzabile, quanto piuttosto al rispetto dei fondamentali principi cristiani che imponevano, ad esempio, di sospendere le ostilità, le rappresaglie e le schermaglie tra bande almeno nei giorni festivi, consacrati a Dio.
L’occasione del concilio di Troyes del 1129 fu colta dal papa Onorio II per manifestare il proprio assenso, attraverso il legato pontificio Matteo d’Albano, al progetto di Hugues de Payn, ratificando la nuova entità religiosa che da semplice confraternita di oblati al Tempio si trasformò in un vero e proprio ordine monastico al pari di Cistercensi e Benedettini.
Hugues de Payn prese contatto con San Bernardo di Chiaravalle, tra gli artefici del movimento di riforma del monachesimo occidentale che si irradiava da Cluny e Citeaux proponendosi di far aderire più strettamente lo stile di condotta della Chiesa e dei suoi ordini alla purezza originaria, ispirata dalle Sacre Scritture. Gli indirizzò una lettera con l’appoggio di Baldovino II affinché contribuisse alla stesura della regola dell’Ordine ma sembra che, di primo acchito, la sua richiesta sia stata disattesa. E’ probabile che Bernardo, ancora poco addentro ai meccanismi sociali e politici di Terra Santa, avesse deciso di temporeggiare attendendo di raccogliere maggiori riscontri che lo persuadessero a mettere da parte la propria diffidenza iniziale nei confronti di un ordine di monaci guerrieri. Egli era trattenuto dal raffronto con quanto accadeva nell’Occidente, ammorbato dalle masnade di cavalieri che, disprezzando i principi dell’etica cristiana e calpestando l’ideale cavalleresco, seminavano il terrore razziando e saccheggiando. Era difficile configurare un ordine di monaci che contemperasse la pratica militare, seppure esercitata a fin di bene, con l’ideale fondativo del monachesimo occidentale, che risiedeva nella funzione purificatrice del contemptus mundi, nella ricerca deliberata della lontananza dal Mondo, dell’isolamento nel ritiro claustrale e dell’ascesi come unica via capace di condurre alla salvezza eterna.
Lo storico Jacques Leclerq, qualificando la regola stesa da Bernardo per i Templari come “Carta bernardiana per la limitazione della violenza”, pone l’accento sulla scelta ponderata del Santo il quale, resosi conto della precarietà del Cristianesimo orientale che rendeva indispensabile ricorrere alle armi per difesa, redasse la nuova regola dell’Ordine dei Templari prestando bene attenzione a non enfatizzarne, oltre i limiti dettati dalla necessità, la vocazione militare e a collegare l’uso delle armi al concetto di reazione ad una violenza inammissibile. Fu infatti elaborato il concetto di “malicidio” come causa di giustificazione che esimeva da responsabilità morale il cavaliere che avesse ucciso in battaglia un infedele, dal momento che era quest’ultimo ad incarnare il Male attentando all’incolumità dei Cristiani e compromettendo la sopravvivenza della Chiesa in Oriente.
Questo era il clima del tempo, da interpretare calandosi nei panni degli attori dell’epoca e non certo alla luce delle sensibilità contemporanee, che renderebbero l’analisi storicamente scorretta.
Nel 1139 Innocenzo II, dopo aver ratificato la regola scritta da San Bernardo nel concilio di Pisa del 1135, concesse ai Templari il privilegium exemptionis intitolato Omne datum optimum, che esentava i membri dell’Ordine dalla giurisdizione ecclesiastica esercitata da vescovi, arcivescovi e Collegi cardinalizi, esimendoli dall’obbedienza ai Patriarchi e stabilendo nel contempo che fossero sottoposti esclusivamente all’autorità del Papa. Tale provvedimento equiparava l’Ordine del Tempio ad altri ordini monastici come i Cistercensi, rendendo completamente autonomi il Gran Maestro ed il Capitolo generale dell’Ordine da qualsiasi interferenza esterna.
La struttura militare dell’Ordine, articolato come un vero e proprio esercito, si affiancò alla vocazione finanziaria, manifesta nel perfezionamento della tecnica bancaria e nell’invenzione della lettera di credito che si deve proprio ai Templari. L’Ordine prestava denaro ad interesse moderato, aggirando i divieti ecclesiastici tramite il ricorso ad accorgimenti giuridici come il prestito dissimulato con pegno, e finì per custodire ingenti ricchezze in nome e per conto delle più potenti famiglie d’Occidente. L’alone di ferrea onestà che permeava di sé i Templari dipendeva dalla rigorosa applicazione della regola bernardiana che prescriveva ai cavalieri del Tempio di non detenere più di quattro denari a titolo di proprietà personale, dato che l’intero ammontare delle ricchezze raccolte doveva essere indirizzato alla causa della crociata, sotto pena dell’espulsione dall’Ordine. Tale regola, applicata senza sconti, favorì la nomea di onestà assoluta dei Templari ponendo le basi per la loro attività bancaria che divenne tanto più florida quanto più si estese capillarmente in Occidente la rete di mansiones e precettorie.
Il radicamento dell’Ordine in Occidente e particolarmente in Francia, dove aveva sede la Tesoreria, impose un adeguamento della nomenclatura interna che conobbe una sorta di sdoppiamento tra il Gran Maestro, capo politico e militare residente per lo più a Cipro e responsabile dei contatti internazionali utili alla causa della crociata, e la figura del Vicario generale per l’Occidente, supervisore e coordinatore della rete di mansiones e precettorie distribuite per l’Europa del tempo. Proprio dei dissidi interni che si erano creati tra la fazione sostenitrice di Hugues de Pérraud, Vicario d’Occidente, e quella che fiancheggiava Jacques de Molay, eletto Gran Maestro dal Capitolo generale in seguito a manovre poco chiare, approfittò il monarca francese Filippo IV il Bello, l’ideatore della serie di processi ed inchieste che si conclusero con lo scioglimento dell’Ordine e con la condanna al rogo di Jacques de Molay e Goffredo di Charnay, Precettore di Normandia.

Decadenza e sospensione dell’Ordine

Il clima era teso. La curia pontificia era ostaggio della più potente corona d’Occidente, quella francese, incarnata dalla personalità tenebrosa di Filippo il Bello, responsabile della lacerazione dei rapporti con la Chiesa romana rappresentata da Bonifacio VIII. La frattura, che nemmeno il pontificato illuminato di Benedetto XI ricompose, si allargò sino a che Filippo non riuscì nell’impresa di imporre l’elezione al soglio pontificio di un cardinale di suo gradimento, il guascone Betrand de Got, consacrato come Clemente V, costringendolo a fissare la sede della curia ad Avignone.
Filippo, oberato dai debiti e sommerso dai costi della guerra contro l’Inghilterra, demandò segretamente alla squadra di giuristi che componevano il Consiglio del Re il compito di trovare un escamotage giuridico che lo sollevasse dall’obbligo di restituire i denari che gli erano stati prestati dall’Ordine dei Templari. La norma di diritto canonico confacente al caso concreto fu presto rinvenuta: era quella che esentava i debitori dall’assolvimento delle obbligazioni contratte con chi fosse stato dichiarato eretico dal Tribunale dell’Inquisizione, l’organo competente in materia di eresia.
Filippo prese contatti con il capo dell’Inquisizione francese, il domenicano Guillaume de Paris, trasmettendogli l’incartamento predisposto dai giuristi di corte allo scopo di dimostrare la natura ereticale di certe pratiche rituali invalse all’interno dell’Ordine e poggiandosi su una disposizione, introdotta dal papa Onorio III, che autorizzava gli inquisitori della Tuscia ad indagare individualmente per eresia i membri degli Ordini monastici in deroga al privilegio dell’esenzione.
Il precedente pericolosamente stabilito da Onorio costituì il basamento della costruzione accusatoria architettata da Filippo con il supporto dei giuristi in quanto gli permetteva di attivare il processo inquisitorio superando la barriera, di per se stessa invalicabile, del principio dell’esenzione che consentiva soltanto al Papa di giudicare l’Ordine e i suoi membri. L’Inquisitore raccolse la testimonianza di Hugues de Perraud, quasi estorta con l’inganno, il quale confessò che, in occasione della prova d’ingresso all’Ordine, si applicavano regole ulteriori rispetto a quelle stabilite da San Bernardo imponendo ai candidati una serie di comportamenti vessatori o umilianti come l’obbligo di sputare sulla croce rinnegando Cristo o l’esortazione ad unirsi carnalmente con i compagni. Tali rivelazioni furono utilizzate per suffragare le accuse di eresia e apostasia non tenendo volutamente conto del fatto che certi comportamenti, in parte anche condizionati dallo spirito cameratesco che aleggiava nelle caserme dell’Ordine, erano stati introdotti allo scopo di saggiare la capacità di resistenza del candidato alle avversità inenarrabili che avrebbe incontrato recandosi in Terra Santa. Non era infrequente che il Templare catturato fosse costretto dai nemici islamici a rinnegare Cristo sputando sulla croce e la riproposizione di questo gesto nel quadro dell’experimentum iniziale era funzionale a valutare il valore del cavaliere accertando quale sarebbe stata la sua reazione in caso di una simile richiesta.
Clemente V, pur indebolito dalla precarietà del proprio stato di salute minato dalle continue emorragie, rendendosi conto del meccanismo infernale attivato da Filippo, oppose resistenza tentando di salvare l’Ordine Templare prima con la bolla Ad Preclaras che ordinava al tribunale regio di rimettere i Templari arrestati alla custodia della Chiesa per essere interrogati direttamente dal Papa, poi con la bolla Vox in Excelso del 1312 che dispose la sospensione dell’Ordine ma con sentenza non definitiva, lasciando intravedere la possibilità della ricostituzione mediante unificazione con gli altri Ordini monastico-militari di Terra Santa. La misura adottata dal Papa, oltre che condizionata dalla prospettiva dello scisma della Chiesa francese paventato da Filippo, era stata determinata dalla consapevolezza che il semplice gesto dello sputo sulla croce comportava l’immediata e automatica scomunica di chi lo commetteva o tollerava anche se non era diretto a rinnegare intenzionalmente la religione di Cristo. Malgrado ciò, Clemente V reintegrò i Templari pentiti del loro comportamento nella comunità cristiana cancellando l’onta della scomunica.
Il dramma dell’Ordine ebbe inizio il 13 ottobre 1314 quando i siniscalchi di tutta la Francia furono raggiunti dai dispacci reali con l’ordine di eseguire l’arresto dei capi templari e proseguì con il palleggio di competenze tra il Papa ed il Re sino a che, concessa al pontefice la facoltà di interrogare i Templari e demandato ai tribunali episcopali il compito di procedere conoscendo delle accuse di eresia rivolte ai monaci, la vicenda parve concludersi con la bolla del 1312 che non decretava lo scioglimento dell’Ordine ma la semplice sospensione precisando, nel contempo, che la sua ricostituzione avrebbe potuto essere deliberata, a pena di scomunica, solo con il consenso preventivo del Papa. Clemente V reintegrò i capi templari nella comunità cristiana assolvendoli dalle colpe commesse ma ciò non servì a fermare il braccio del Re il quale, volendo assicurarsi che l’Ordine non sarebbe mai stato ricostituito, ordinò di rapire Jacque de Molay e Goffredo di Charnay traducendoli in catene sull’isolotto della Senna di fronte a Notre-Dame e ardendoli sul rogo, dopo aver faticato non poco a tranquillizzare la folla che rumoreggiava e ribolliva di rabbia.

I Templari e la Sindone di Torino tra realtà e leggenda

Da questa vicenda, schematicamente riassunta, trassero origine le leggende ricamate attorno all’Ordine dei Templari che non sopravvisse come entità giuridica ma attraverso l’operato dei tanti cavalieri risparmiati dalle fiamme del rogo che trovarono riparo in Portogallo, presso il castello di Tomar, in Scozia o in altri Paesi. Christopher Knight e Robert Lomas prendono spunto dall’arresto di Jacques de Molay per sostenere una tesi certamente originale ma infondata. Il Gran Maestro, incarcerato, sarebbe stato sottoposto ad una forma di tortura mirante a riprodurre sul suo corpo i segni della Passione di Cristo. Fu inchiodato alla porta del carcere, con il braccio destro piegato al di sopra della testa e quello sinistro disteso in verticale, gli venne posata attorno al capo una corona di spine e fu flagellato. Liberato dai chiodi, fu poi disteso sopra un tavolo e avvolto completamente in un lenzuolo come se fosse già segnato dalla morte, all’uso templare, ma inaspettatamente riuscì a riprendersi lasciando, come traccia delle sofferenze gratuitamente inflittegli, la sagoma del proprio corpo impressa sulla superficie del lino. La Sindone torinese riproporrebbe, perciò, la figura e i tratti somatici di Jacques de Molay e non quelli di Cristo, come creduto sinora. L’ipotesi è suggestiva ma nasce dallo stesso filone che ha prodotto le fantasiose illazioni propagandate dai toni romanzeschi di Dan Brown piuttosto che da una seria ricerca storica condotta sulle fonti. I Templari, d’altronde, sono anche additati dai cultori del mistero come coloro che fecero approdare molte delle reliquie di Cristo in Occidente e come depositari di conoscenze magiche al limite dell’atteggiamento eretico.
Proprio certi atteggiamenti sconfinanti nel sincretismo religioso e certe pratiche che deviavano dalla retta osservanza del rituale cristiano favorirono le accuse di eresia imbastite dai giuristi del Re di Francia e accertate dalle istruttorie condotte dai tribunali episcopali, incaricati di far luce sulla veridicità delle dicerie che circolavano sul conto dei Templari. Da questi procedimenti emerse la prova di comportamenti irrispettosi al limite della blasfemia, come la pratica di sputare sulla croce all’atto del cerimoniale d’ingresso o l’invito a baciare le natiche dei precettori, ma tali fatti possono dimostrare al massimo una certa degradazione morale che contaminò alcuni membri dell’Ordine e non possono certo essere usati per condannare l’Ordine nella sua interezza, come riconosciuto anche da Clemente V. La prova d’ingresso, incentrata sulla domanda “Sopporterai l’insopportabile?”, tendeva ad accertare che il candidato fosse capace di resistere alle torture indicibili cui sarebbe stato sottoposto dai nemici islamici se catturato. Il contatto con l’Oriente ortodosso e con l’Islam può avere inciso sulla ritualità interna all’Ordine ma tale apertura non può essere confusa con il sincretismo o con l’eresia, cioè l’intima e non sradicabile opposizione ai dogmi del Cristianesimo pervicacemente dimostrata dall’imputato.
A proposito di pratiche eretiche, l’antropologo torinese Massimo Centini ha individuato una cascina detta del Bafomèt nei pressi di Bra, indicata dai locali come antica sede templare. Il Bafometto era un’effigie, forse una statua, che si vociferava fosse adorata dai Templari come un idolo. Da tale diceria prese corpo l’accusa di idolatria che rimpolpò ulteriormente il castello accusatorio eretto dai detrattori e dai giuristi filo-francesi contro l’Ordine. Il Bafometto, secondo la testimonianza del Templare vercellese Antonio Sicco, era la testa nata da una gentildonna armena violentata a Sidone, baciata e venerata dai Templari in quanto apportatrice di benefici influssi. Altri sostennero addirittura che il Bafometto fosse la rappresentazione antropomorfa del diavolo e che le forme di culto tributategli dai Templari attestassero la loro trasformazione in adoratori del demonio. C’è anche chi ipotizza che il termine “Baphomet” sia legato al termine “Maometto”, scorgendo in questo culto l’esemplificazione pratica del sincretismo religioso applicato dai Templari. In realtà pare che la testa in questione non fosse altro che il cranio di Sant’Eufemia.
In questo mare di illazioni, s’inserisce l’ipotesi razionalmente formulata dal sindonologo piemontese Baima Bollone che propone di considerare il Bafometto come la rappresentazione della figura sindonica o come la Sindone stessa, ripiegata in otto parti per mostrare il solo viso, della quale i Templari si sarebbero impadroniti, custodendola sino alla sua improvvisa ricomparsa a Lirey nel 1353. L’ipotesi troverebbe conferma nel pannello ligneo ritrovato a Templecombe, di cui si è scritto, che attesterebbe il possesso della reliquia da parte dei Templari o, quantomeno, una loro particolare devozione nei suoi confronti.
Tra le congetture formulate, v’è anche quella che vede la Sindone transitare per l’isola di Cipro, sottratta al controllo bizantino per opera di Riccardo Cuor di Leone alla vigilia della Terza Crociata e affidata proprio agli amici dell’Ordine del Tempio, prima di essere elevata in Regno e attribuita ai Lusignano. Il passaggio per Cipro o per Rodi, oltre a non trovare conforto nelle fonti documentali, è smentita dalla ricerca polinologica condotta dal criminalista svizzero Max Frei il quale, isolando le tipologie di pollini rimaste intrappolate tra le maglie del tessuto sindonico allo scopo di individuare le specie botaniche indicative delle zone dove il lenzuolo soggiornò, non trovò alcun residuo vegetale riferibile alle isole di Cipro o di Rodi.
Altro punto è il Graal, dal latino gradalis che significa vaso o coppa per bere, indicato dalla tradizione alternativamente come una delle suppellettili dell’Ultima Cena e, precisamente, identificato con la coppa usata da Cristo o come il recipiente adoperato da Giuseppe d’Arimatea per raccogliere il sangue versato da Gesù prima di spirare sulla Croce in conformità al precetto ebraico che impone di recuperare il sangue, dimora dell’anima e principio vitale, per evitare che sia disperso dopo una morte violenta. Altri interpretano il termine completo Sangraal come la contrazione di Sang Raal che, in francese antico, significa “sangue reale”, leggendovi la metafora della discendenza reale di Re David portata in Occidente da Maria Maddalena. Per non addentrarci troppo nel terreno insidioso delle illazioni, occorre registrare anche la tesi più razionale di chi identifica il Graal nel contenitore che custodì la Sindone preservandola per secoli dall’intento distruttore degli avversari del Cristianesimo. Tale ipotesi potrebbe ricollegarsi ancora al ritrovamento di Templecombe.
La lacunosità delle fonti relative alla Sindone tra 1204 e 1353 lascia spazio ad ogni sorta di interpretazione, alcune più verosimili, altre del tutto fantasiose. Come anticipato, tutte le tracce riguardanti il tragitto della Sindone tra il 1204 e il 1353 conducono all’approdo di Lirey, centro abitato della regione della Champagne a circa venti chilometri da Troyes, la città nella quale si ratificò la fondazione dell’Ordine dei Templari. La storia trasuda coincidenze, tutto sta nell’interpretarle correttamente. Lirey era anche feudo della stirpe di Jeanne de Vergy, discendente di quell’Otho de la Roche che razziò la chiesa di Bisanzio trasferendo la Sindone ad Atene come bottino di guerra e spedendola, forse, in Francia. Jeanne de Vergy, imparentata con la famiglia de la Roche, sposò in prime nozze Goffredo I di Charny, portaorifiamma del re di Francia, eroe della guerra dei Cent’anni e consigliere di guerra del monarca, apportando a titolo di dote le terre di Lirey e, con ogni probabilità, proprio la Sindone. Ciò accredita la tesi che fa risalire l’approdo della Sindone nella disponibilità di Margherita di Charny ad una serie di passaggi ereditari interni alla stessa famiglia di cui le cronache e i documenti non recano traccia alcuna per evidenti ragioni di segretezza. Esiste, però, una prova inconfutabile capace di dimostrare che la Sindone di Torino sia effettivamente quella documentata a Lirey alla metà del Trecento e che la reliquia si trovasse nella disponibilità della coppia Charny tra il 1550 ed il 1556, cioè durante i sei anni del loro matrimonio?
Nel 1855 nei pressi del Pont des Changes le turbinose acque della Senna, lo stesso fiume che fu testimone della morte per rogo del Gran Maestro dei Templari, restituirono una placca in piombo, una sorta di souvenir acquistato e probabilmente perso da qualche pellegrino di ritorno da Lirey, che raffigura un sepolcro vuoto affiancato dalle arme degli Charny a sinistra e dei Vergy a destra. La parte superiore della placca mostra la figura della Sindone sostenuta da tre personaggi non chiaramente identificabili ed estesa in tutta a sua lunghezza, con l’impronta frontale a sinistra e quella dorsale a destra e con i quattro gruppi di fori ad L che sono il segno di danneggiamenti da incendio antecedenti le fiamme di Chambery del 1532. Tale raffigurazione ricalca esattamente i criteri estetici con cui la Sindone è stata miniata sul Codice Pray, conservato a Budapest e considerato la più antica rappresentazione grafica del Sacro Lino in Occidente (1190). Stando agli esperti di araldica, la disposizione delle arme di famiglia dei Vergy e degli Charny indica che la coppia era ancora in vita quando la medaglietta ricordo, oggi custodita nel Museo di Cluny, è stata coniata mentre la loro posizione reciproca nei confronti della Sindone attesterebbe che il lenzuolo è stato portato in dote da Jeanne de Vergy.
Il fortunoso ritrovamento serve ad appurare che la Sindone era nella disponibilità di Goffredo di Charny tra il 1350, l’anno del matrimonio, ed il 1356, l’anno della morte, e che, probabilmente, era stata apportata in dote al marito da Jeanne de Vergy, discendente di Othon de la Roche. Nei prossimi paragrafi cercheremo di ricostruire i passaggi che decretarono l’acquisizione della reliquia da parte della dinastia sabauda, preludio del suo trasferimento definitivo in Piemonte.

Paolo Barosso

 

Il tragitto della Sindone di Torino
dall’Oriente ad Anna di Cipro
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Che cos’è la Sindone:
origini e tracce dai Vangeli
Seconda Parte

 

Che cosa rivelano i quattro Vangeli canonici a proposito delle bende che avvolsero il corpo di Cristo deposto dalla croce?
Sia i Vangeli sinottici sia i testi apocrifi come il Vangelo degli Ebrei e il Vangelo di Nicodemo concordano nel ricondurre a Pilato l’ordine che autorizzò Giuseppe d’Arimatea, membro del Sinedrio e stimato possidente, a recuperare il corpo di Gesù per avvolgerlo in una “sindone monda” prima di deporlo nel sepolcro, che era un semplice anfratto nella roccia, conformemente alle usanze applicate ab immemorabili dei Giudei. Preso il corpo di Gesù, “essi lo avvolsero in bende insieme con oli aromatici, com’è usanza seppellire presso i Giudei”, così recita la testimonianza dell’evangelista Giovanni che si conforma sostanzialmente agli altri testi canonici.
Le norme precettistiche del Deuteronomio, raccolta di regole di condotta attribuita dalla tradizione ebraica a Mosé, e i trattati che disciplinavano i metodi di sepoltura prescrivevano di avvolgere completamente il cadavere adoperando un telo (dal greco “sindone”) fabbricato con fibre tessili di origine vegetale come il lino da non mescolarsi alla lana, considerata impura alla luce del passo tratto dal codice deuteronomico che recita: “non ti vestirai con un tessuto misto, fatto di lana e lino insieme”.
Era stabilito dagli usi che il capo fosse coperto con un asciugamano detto “sudario”, da applicare esteriormente alla “sindone” cioè al telo che avvolgeva il cadavere nella sua interezza, e che la sindone monda fosse assicurata al corpo per mezzo di tre fasce annodate in corrispondenza dei piedi, dei fianchi e del collo. Dall’applicazione di tale prassi si comprende il senso di molte testimonianze che riferiscono di bende funerarie diverse dalla Sindone di Torino ma venerate alla stregua di reliquie di Cristo, come la mentoniera citata dall’anonimo piacentino che si recò in pellegrinaggio in Terra Santa attorno al 570. Costui menziona il “sudarium” del Signore ma è probabile che intendesse la mentoniera, benda usata per tenere ferma la mandibola.
Alcuni esegeti dei testi evangelici hanno formulato l’ipotesi che il telo sindonico non sia stato acquistato appositamente da Giuseppe d’Arimatea, indicato come il sinedrita che si occupò della preparazione del cadavere di Gesù per la sepoltura, nel tempo intercorso tra la comunicazione di Pilato ed il recupero del cadavere deposto dalla croce ma che l’uomo “buono e giusto” descritto da Luca se la fosse procurata da tempo per uso personale, dato che era benestante e soprattutto avanti con gli anni. Sembra che il corpo di Gesù sia stato frettolosamente avvolto nel sudario e deposto nel sepolcro, chiuso da un enorme macigno. La fretta era dovuta al fatto che si era alla vigilia della Parasceve (Pasqua ebraica) e che durante tale ricorrenza era fatto divieto agli Ebrei, accanto ad altre proibizioni rituali, di occuparsi della vestizione e della unzione dei cadaveri che erano normalmente cosparsi di oli e unguenti aromatici con funzione disinfettante e conservante come la mirra e l’aloe.
La fretta di Giuseppe e Nicodemo, l’altro sinedrita che lo coadiuvò nelle operazioni, era motivata anche dalla regola tratta dal Deuteronomio che stabiliva l’obbligo di dare sepoltura ai cadaveri dei condannati a morte prima che calasse la notte. Il passo recita: ”Se un uomo avrà commesso un delitto degno di morte e tu l`avrai messo a morte e appeso a un albero, il suo cadavere non dovrà rimanere tutta la notte sull`albero, ma lo seppellirai lo stesso giorno, perché l`appeso è una maledizione di Dio e tu non contaminerai il paese che il Signore tuo Dio ti dá in eredità”.
Alcuni testi come il Vangelo di Pietro riferiscono del lavaggio del corpo prima del trattamento con unguenti ma questo dato è incoerente con la norma applicata dagli Ebrei che imponeva di avvolgere i cadaveri di coloro che avessero subito una morte violenta, tale da comportare versamento di sangue, direttamente nel telo funebre senza eliminare le tracce ematiche. Anzi, era prescritto che si raccogliesse il sangue versato tramite recipienti per depositarlo accanto al cadavere. Il soffio vitale, infatti, risiedeva nel sangue che, per gli Ebrei, è anche la dimora dell’anima e non va disperso. E’ probabile che da tale consuetudine derivi la tradizione che indica il sacro Graal come la coppa adoperata da Giuseppe d’Arimatea per raccogliere il sangue di Gesù.
A proposito di oli aromatici, il resoconto di San Giovanni attribuisce a Nicodemo il merito di aver salito la china del Golgota portando con sé ben cento libbre di mirra corrispondenti a 32 Kg., per aspergere Gesù prima della sepoltura, costume probabilmente assorbito dagli Ebrei durante la permanenza a contatto con la cultura egizia ed assiro-babilonese.
Tale circostanza non sembra però coerente né con la ricostruzione della tempistica generalmente accettata dagli studiosi né con il rigore dei precetti ebraici, che imponevano la sepoltura entro sera, né con l’età di Nicodemo, che certo non avrebbe potuto con le sue sole forze trasportare in cima al Calvario quel peso. Le scarne tracce di mirra e di aloe riscontrate dalle analisi dell’anatomopatologo torinese Baima Bollone sul telo sindonico paiono confermare l’ipotesi del trattamento frettoloso e superficiale del cadavere, che avrebbe dovuto essere completato la domenica mattina, dopo la Parasceve. L’episodio biblico delle donne “mirofore”, Maria di Magdala, Maria di Giacomo e Salomé, è consequenziale a questa interpretazione. Le tre donne scoprono il sepolcro aperto, ritagliandosi nella tradizione cristiana il ruolo di annunciatrici e testimoni dell’avvenuta Resurrezione del Messia, fatto posto a fondamento del Cristianesimo, che lascia come segno percepibile la luminosità abbagliante che si irradia dall’interno della grotta adibita a sepolcro. La mirra acquisirà un ruolo talmente importante nelle Sacre Scritture da esserle riconosciuta la natura di segno cristico, di prefigurazione della Passione di Cristo, tanto da far scrivere a Prudenzio che ”la polvere della mirra preannuncia il sepolcro”.
Credendole in preda al vaneggiamento, i discepoli accorrono al sepolcro constatando la corrispondenza al vero del racconto e notando le bende per terra. La testimonianza evangelica ci fa interrogare sulla sorte di quelle bende, tra le quali era compresa la nostra Sindone.
Chi prese in custodia quelle reliquie così importanti sulle quali cala il silenzio degli Evangelisti?
Il contatto con il cadavere di Cristo rendeva le bende ed il lenzuolo impuri agli occhi dei Giudei che consideravano immondo qualsiasi oggetto depositato accanto ad un cadavere, tanto più che si trattava di un condannato a morte giudicato dal Sinedrio come capo di una setta eretica dell’Ebraismo. I Cristiani, trattati allo stesso modo dei Samaritani e di altri gruppi che deviavano dall’ortodossia ebraica (detti minimi, dall’ebraico minim, cioè eretico), furono definiti Nazareni, cioè adepti dell’uomo di Nazaret, il che esprimeva con efficacia il fatto che non fossero bene accetti a Gerusalemme e discriminati sia dai Romani sia dagli Ebrei.
Si ipotizza, per questa ragione, che il telo sindonico e le bende funerarie siano state conservate presso qualche comunità cristiana che scelse il ritiro e la lontananza da Gerusalemme almeno sino all’esaurirsi delle persecuzioni messe in atto da Anna e Caifa, capi del Sinedrio. Certi testi apocrifi indicano Nicodemo come custode delle reliquie precisando che, prima dell’arresto e della condanna a morte, consegnò il lenzuolo allo zio Gamaliele che lo mise provvisoriamente al riparo nella sua residenza alla periferia di Gerusalemme. Eusebio di Cesarea indica le grotte di Qumran, località sulle rive del Mar Morto che fu già sede dei fondatori del monachesimo ebraico, gli Esseni, come rifugio prescelto dalle comunità giudeo-cristiane per sfuggire alle persecuzioni.
Intanto, è probabile che l’incancrenirsi delle relazioni tra Giudea e Roma, rendendo percepibile l’approssimarsi della reazione romana, avesse determinato la ricerca di una località sicura e sufficientemente distante dalla longa manus del potere imperiale dove conservare il telo sindonico.
Lo scrittore Epifanio attribuisce al responso d’un oracolo lo straordinario afflusso di Giudei e di Cristiani registrato a Pella, città della Decapoli, nel 66 d.C.. E’ plausibile che anche l’armamentario sacro e le reliquie siano stati trasferiti in quella località lontana dal rischio di razzie e saccheggi. Infatti, il giorno di Pasqua del 70 d.C. le legioni di Tito fecero irruzione a Gerusalemme con il proposito di sedare la ribellione dei Giudei e rasero al suolo la città, compreso il Tempio incenerito dalle fiamme. E’ il preludio della diaspora ebraica: secondo la cronaca di Flavio, circa duemila Giudei furono crocifissi lungo le strade di accesso a Gerusalemme tanto che non rimase attorno al nucleo urbano neanche un albero, essendo stati tutti abbattuti per la costruzione delle croci patibolari. Nel 638 Gerusalemme cadde in mano islamica per mano del califfo Omar, che sconfisse i Bizantini, ponendo le premesse per la traslazione delle reliquie a Costantinopoli dove la Sindone è documentata dalla cronaca di Clary prima del sacco dell’aprile 1204.
I paladini dell’autenticità del telo sindonico lo considerano un vero e proprio rilievo fotografico che si è formato nell’istante della Risurrezione per effetto di un’energia soprannaturale. Il telo fornisce informazioni ulteriori rispetto alla mera narrazione evangelica che non attribuisce particolare valore ai dettagli descrittivi, relegati ad un ruolo di secondaria importanza dall’imperativo categorico di valorizzare il messaggio di Cristo, né tanto meno approfondisce i segni fisici e le modalità esecutive delle torture inflitte a Gesù, anche a causa della limitatezza delle conoscenze mediche del tempo. Il fatto in sé che sia stata impiegata una sindone monda e una grotta come sepolcro attesta il trattamento di favore che era stato riservato all’uomo della Sindone, contrariamente alla consuetudine romana che certo non accordava un consimile riguardo ai condannati alla crocifissione. Anzi, i loro corpi erano normalmente gettati agli animali selvatici e presto dimenticati. Le abrasioni riscontrabili in corrispondenza delle spalle del condannato sono imputabili al trascinamento dello strumento del supplizio sul Golgota, aggiungendo un particolare che, oltre a corrispondere esattamente alla narrazione evangelica, contribuisce a rendere unica ed irripetibile la crocifissione dell’uomo della Sindone. Nessuno, infatti, era obbligato a trascinare la croce sino al luogo del supplizio: l’unico caso documentato dalle fonti è quello di Gesù.
Anche le tracce ematiche prodotte dalla conficcatura dei chiodi nel polso, tra l’ulna e il radio, contribuiscono ad evidenziare la peculiarità del supplizio patito dall’uomo della Sindone rispetto alla procedura normalmente seguita dai Romani, ricalcando la testimonianza degli Evangelisti che, pur senza scendere nei dettagli, parlano esplicitamente di chiodi. Infatti, è comprovato dalle fonti che i condannati erano assicurati al patibulum, l’asse trasversale della croce, per mezzo di corde mentre l’uso dei chiodi è rarissimo se non addirittura circoscritto al solo caso di Gesù. Inoltre, contrariamente alle informazioni trasmesse dall’analisi del telo sindonico, le prime pitture parietali mostravano i chiodi conficcati in corrispondenza del palmo della mano e non del polso. Tale errore era dovuto sia alle lacune descrittive dei Vangeli, che omettono dettagli anatomici, sia alla limitata conoscenza delle pratiche messe in atto dai Romani, che erano invece ben consapevoli dell’impossibilità di fissare un corpo alla croce se non conficcando i chiodi nel polso. In caso contrario, il peso eccessivo l’avrebbe fatto scivolare a terra. Questi dettagli sono raccapriccianti ma ci fanno comprendere come le macchie ematiche e le altre informazioni di natura fisica e chimica estrapolabili dall’esame del telo sindonico abbiano reso questa reliquia un documento eccezionale sia perché i segni che porta impressi corrispondono esattamente alla narrazione evangelica della Passione sia perché aggiunge informazioni ulteriori colmando le inevitabili lacune degli Evangelisti.

Dal sacco di Bisanzio alla Francia, tra ipotesi e certezze

Dopo questa breve indagine sulle origini e sulle caratteristiche della Sindone come documento fotografico della Passione di Cristo, sempre accettando l’assioma della sua autenticità, torniamo alla ricostruzione del tragitto percorso della reliquia prima dell’approdo piemontese partendo dal sacco di Bisanzio.
La cronaca redatta da Robert de Clary addebita agli Occidentali la responsabilità degli atti incendiari che, per ben tre volte, causarono il dilagare delle fiamme a Costantinopoli tanto da indurre Madden ad ipotizzare una vera e propria strategia pirotecnica dei latini, che trovava terreno fertile nella facile infiammabilità del tessuto edilizio di Bisanzio. Le fiamme arsero il quartiere palatino dal colle delle Blacherne sino al monastero dell’Evergete, come risulta dalla cronaca di Niceta Coniata, causando uno stato di confusione generalizzata dal quale trassero vantaggio i razziatori, facilitati nel loro compito dal fumo e dal fuggi-fuggi generale. E’ altamente probabile, dunque, che qualche cavaliere, consapevole della rilevanza religiosa della Sindone, l’abbia trafugata e portata con sé. Molti studiosi additano come responsabile del trafugamento il cavaliere Othon de la Roche, primogenito di Ponce de la Roche, sire di La Roche-sur-Ognons nella Franca Contea. Le mappe militari localizzano l’accampamento del seguito di Othon de la Roche, che era uno dei capi della Quarta Crociata con Bonifacio I di Monferrato, Geoffrey de Villehardouin e Guillaume de Champlitte, nei pressi del colle delle Blacherne e ciò indurrebbe a giudicare credibile l’ipotesi che addita il de la Roche come responsabile del furto sacrilego ma non è tutto.
Infatti, dalle ceneri dell’Impero greco di Bisanzio, tramontato con la detronizzazione di Isacco II Angelo, non soltanto prese vita la serie di imperatori latini, inaugurata da Baldovino di Fiandra e Hainaut, che si esaurì con il ritorno dei Paleologi nel 1264, ma si verificò lo sfaldamento dell’unità territoriale bizantina che si frantumò in una pluralità di piccoli Stati con tendenze centrifughe a capo dei quali si insediarono o tentarono di insediarsi famiglie di ceppo occidentale. Il nostro Othon de la Roche brigò tanto da ottenere il riconoscimento del titolo di duca di Atene e di Tebe.
Tenendo presente questo fatto, l’ipotesi che lo accusa di latrocinio della Sindone appare ulteriormente suffragata dalla lettera, ritrovata nell’Archivio di Stato di Napoli, che era stata indirizzata nell’agosto 1205 al papa Inoocenzo III da Teodoro Angelo Ducas Comneno, futuro despota dell’Epiro legato alla stirpe imperiale spodestata dai latini. Il Comneno esortava il Papa ad intervenire con misure adeguate per porre termine alle ruberie di reliquie e icone perpetrate dalla soldataglia latina, corredando la missiva d’un elenco di beni trafugati tra i quali figura proprio il telo sindonico, che la lettera localizza ad Atene, terra di conquista di Othon de la Roche. Il Papa, pressato dalle lagnanze dei Bizantini e scandalizzato per parte sua dal cattivo comportamento dei cavalieri occidentali, adottò mano ferma nel condannare i responsabili dei furti sacrileghi preconizzando conseguenze nefaste per l’anima di chi si fosse macchiato di tali colpe.
Da questo limite cronologico in avanti, le ipotesi si fanno meno salde e le strade percorribili si biforcano. Le direzioni principali indicate dalle orme che la Sindone ha lasciato nel suo peregrinare sono tre: la prima conduce alla cattedrale di Besançon, in Francia, la seconda ci indirizza verso la regione inglese del Somerset e precisamente nel villaggio di Templecombe, la terza ci fa approdare sulle sponde dell’isolotto della Senna dove si consumò il sacrificio dei Templari, arrestati per volere del crudelissimo Filippo IV il Bello, mentre la quarta ritiene determinanti ai fini della ricostruzione del tragitto sindonico i passaggi di mano interni alla famiglia de la Roche. Tutte e quattro le piste conducono alla stessa meta, la chiesa collegiale intitolata all’Addolorata che Goffredo I di Charny fece inaugurare il 20 giugno 1353 affidandone l’ufficio a sei canonici scelti come custodi della Sindone. La localizzazione del telo funebre identificato con la Sindone torinese a Lirey nel 1353 si può considerare definitivamente acclarata dalle prove raccolte mentre rimane d’incerta ricostruzione, a causa delle lacune documentali, il percorso compiuto dalla reliquia dopo il sacco di Costantinopoli dell’aprile 1204 sino alla cittadina della Champagne, dove ricompare alla metà del Trecento.
In base ad una prima ricostruzione, Othon de la Roche avrebbe spedito la Sindone dalla sua residenza di Atene al maniero della Franca Contea che era dimora del padre, Ponce de la Roche. Tale decisione sarebbe stata giustificata dalla necessità di disfarsi di una reliquia divenuta scomoda dopo l’intervento papale, sollecitato da Teodoro Angelo Ducas, che chiedeva conto della Sindone oppure dettata semplicemente dal desiderio di pavoneggiarsi al cospetto del padre e di confutare l’idea che egli aveva del figlio, ritenuto più vicino al cliché dell’avventuriero che non all’ideale del perfetto cavaliere. La Sindone, approdata in Francia, non resistette molto nelle mani di Ponce de la Roche in quanto questi, uomo timorato di Dio e terrorizzato dalla prefigurazione delle conseguenze nefaste che il possesso d’una reliquia trafugata avrebbe attirato sulla sua stirpe, donò il telo al vescovo di Besançon Amedeo de Tramelay, il quale lo affidò alle cure dei canonici della cattedrale di Santo Stefano. L’incendio divampato nel 1349 incenerì la chiesa e sembrò inghiottire nel nulla il telo sindonico lasciando aperta la strada alle opzioni più fantasiose. Taluni accusano dell’incendio i ladri che, approfittando del trambusto provocato dalla notizia delle fiamme, si sarebbero agevolmente allontanati dal luogo del delitto con il bottino sacrilego. Accettando questa premessa, si deduce come conseguenza che Goffredo di Charny, costruttore della collegiata di Lirey e antenato di Margherita, donatrice della Sindone ai Savoia, avrebbe recuperato la Sindone dai ladri o ricettandola o imbattendosi nella reliquia per pura casualità. La Sindone di Besançon sarebbe stata ritrovata, a detta dei canonici, nel 1377, miracolosamente sopravvissuta all’incendio chiusa in un armadio ma non si trattava di quella autentica. Il telo, noto come “la Sindone di Besançon”, continuò ad essere esposto e venerato come copia conforme dell’originale o come presunto originale sino alla Rivoluzione francese quando una sentenza del tribunale giacobino, dichiarando falsa la reliquia, ne decretò la distruzione (23 marzo 1794). E’ plausibile che i canonici abbiano inteso falsificare la veridicità del ritrovamento, proclamando come vera una semplice copia, pur ben riprodotta, allo scopo di continuare ad avvalersi del prestigio e delle entrate economiche che le periodiche ostensioni del telo assicuravano alla comunità locale.
Esistono, però, altre ipotesi. Qualcuno sostiene che Othon de la Roche non avesse spedito al padre l’originale bensì una semplice copia allo scopo di dimostrare agli emissari del Papa che non s’era macchiato della colpa d’aver trafugato l’originale. Othon avrebbe nascosto la Sindone dando l’avvio alla serie di passaggi che la condurranno, come si vedrà, nelle mani di Goffredo I di Charny.
La seconda traccia, come anticipato, ci conduce a Templecombe, villaggio dell’Inghilterra meridionale il cui toponimo (da Combe Templariorum o valle dei Templari) rivela già il legame storico con il priorato templare che fu stabilito in loco e che estendeva la propria giurisdizione su una vasta area del meridione inglese. Durante la seconda guerra mondiale, il colpo d’aria causato da un’esplosione provocò il cedimento di una parte della contro-soffittatura della legnaia annessa ad uno dei tre cottage ricavati dal frazionamento della mansio templare. Dalle macerie emerse un volto dipinto sulla superficie lignea di un pannello, probabilmente l’anta di una cassetta contenente qualcosa che aveva a che fare con l’immagine riprodotta sul coperchio, forse la Sindone stessa. L’immagine presenta, infatti, una sorprendente affinità con quella sindonica e ciò induce ad ipotizzare che a Templecombe possa essere stata custodita la Sindone di Torino, ricollegandosi certamente alle leggende che imputano all’Ordine del Tempio il possesso di conoscenze non accessibili ai comuni mortali, ma anche, più prosaicamente, accreditando la tesi di chi riconosce ai Templari il ruolo di tramite attraverso il quale molte reliquie di Cristo approdarono in Occidente dalla Terra Santa.
Il pannello è stato datato 1280: è probabile, come sentenziano alcuni sindonologi, che l’autore l’abbia rozzamente affrescato usando come modello il telo sindonico riposto nella cassetta, che potrebbe essere anche identificata con il sacro Graal, laddove lo si interpreti non come il calice dell’Ultima Cena o come la coppa in cui Giuseppe d’Arimatea raccolse il sangue di Cristo bensì come recipiente forgiato per contenere la Sindone! E’ soltanto un’ipotesi che, però, ben si attaglierebbe anche alle congetture, non sufficientemente dimostrabili, che fanno risalire la proprietà della Sindone al monaco templare Goffredo di Charny, priore di Normandia, bruciato sul rogo nel 1314 insieme con il Gran Maestro Jacques de Molay. L’assonanza del nome “Charnay” con il predicato di Margherita di “Charney” balza immediatamente agli occhi. Supponendo che il nome sia stato storpiato, ciò attribuirebbe valore all’ipotesi del legame di parentela tra Goffredo di Charnay, bruciato sul rogo a Parigi, e la famiglia degli Charney, indicata come legittima proprietaria sin dalla metà del Trecento. Il Templare avrebbe potuto affidare la custodia della reliquia a qualcuno di esterno all’Ordine, di cui si fidasse, per evitare che cadesse nelle mani sbagliate.
Vedremo nei prossimi paragrafi le possibili conferme o alternative a queste ipotesi, che tentano di illuminare il tragitto della Sindone dalle mistiche lande dell’Oriente bizantino alla cupola guariniana di Torino, curiosamente provvista anch’essa di forme che richiamano architetture esotiche o orientaleggianti.

Paolo Barosso

Tra Piemonte e Oriente: Anna di Cipro
Tra dissidi interni
e influenza francese
Quarta parte

 

L’epoca di Anna di Cipro è travagliata sia da tensioni internazionali, che preludono a rivolgimenti politici e sociali di non poco conto, dalla caduta di Bisanzio all’ascesa turca, dal disfacimento della societa’ feudale minacciata dall’affacciarsi dei principi dell’assolutismo monarchico al boom economico causato dalla scoperta dell’America nel 1492, sia da dissidi interni che scuotono la tranquillità delle terre sabaude, gia martoriate dalla peste nera del 1348 e colpite da carestie e calamità naturali che il popolo interpreta come manifestazioni della collera divina tentando di combatterne la propagazione ricorrendo alle armi della superstizione. Sono documentati processi celebrati contro i vermi o contro i parassiti che attaccano le viti causandone la moria, sulla scorta di una forma mentis tipicamente medievale che riconosceva agli animali un principio di responsabilità penale. Sono numerose nell’Occidente medievale le condanne pronunciate contro i maiali che scorazzavano per i villaggi, rei di aver attaccato e ferito qualche bambino e puniti con l’applicazione di pene commisurate all’entità dell’offesa, implicanti l’impiccagione o l’amputazione della parte del corpo che l’animale aveva staccato o compromesso. Tali processi rivelano certamente la persistenza di comportamenti superstiziosi di matrice pagana ma anche una certa tendenza a scorgere nell’animale un barlume di capacità di intendere, cioè di rendersi conto di ciò che accade attorno a lui, e di determinare di conseguenza la propria condotta. Aldilà di queste riflessioni, il ripetersi di questi fatti sono il segno di un’inquietudine diffusa che scuote le fondamenta della società occidentale del Quattrocento ripercuotendosi soprattutto su quegli Stati, come Borgogna e Piemonte, il cui stile sociale e politico è ancora informato ai principi del feudalesimo vincolati all’idea della centralità del rapporto vassallatico che lega i destini dell’inferiore gerarchico a quelli del signore e percepiti come irrinunciabili e insostituibili.
Casi di conflittualità esplodono turbando l’ordine sociale e politico della Savoia del tempo e la schiera dei baroni savoiardi approfitta dell’incertezza generale per ribellarsi alla politica accentratrice incarnata, seppure debolmente, dall’odiata coppia ducale, formata dall’inetto Lodovico e dalla principessa Anna, additata dai detrattori come fonte dalla quale scaturiscono tutti i mali che affliggono il Ducato.
Fatti cruenti insanguinano la lotta politica come il caso di Guglielmo Bolomier, consigliere intimo di Amedeo VIII, il quale, accusando il barone savoiardo Franceso de la Palud sire di Varembon di alcuni atti di violenza nei confronti del confinante duca di Borbone, anti-borgognone, lo trascina al cospetto del Duca. Varembon reagisce accusando Bolomier di calunnia e anche di stregoneria e lo trascina in giudizio. La contesa si conclude con la condanna di Bolomier alla decapitazione, poi commutata nell’annegamento nel Lago di Ginevra con un sasso appeso al collo. I baroni si coalizzano e si rivoltano contro Anna e Lodovico, costringendo Amedeo VIII, che nel 1435 aveva rinunciato all’esercizio diretto del potere lasciando che la responsabilita’ del governo ricadesse sul figlio Lodovico, ad interrompere il proprio splendido isolamento nel monastero-fortezza di Ripaille per prendere in mano la situazione e sedare i moti. Il castello di Ripaille, difeso da sette torri, era stato trasformato dal Duca in romitaggio, luogo di ritiro anacoretico, ma anche in una sorta di centro di elaborazione politica e religiosa diretto e coordinato dal principe con l’ausilio dei sei fidati cavalieri dell’ordine che volle fondare e affidare alla protezione di San Maurizio.
Amedeo VIII interviene comparendo sulla scena politica come una sorta di deus ex machina calato dall’alto ma riesce soltanto a tamponare le ferite laceranti che dilaniano la società sabauda ritardando il deflagrare della crisi che si manifesterà pienamente con il disfacimento cinquecentesco dei domini sabaudi, poi recuperati da Testa di Ferro. Le cause reali che determinarono la crisi del Ducato sabaudo affondano le loro radici più profonde non in elementi contingenti, come l’avvento di Anna o la debolezza di Lodovico, ma piuttosto nel mutamento dello scenario sia internazionale sia interno che trascinò con sé anche gli Stati meno attrezzati al cambiamento, decretando la fine della Borgogna, fagocitata dalla Francia nel 1477, e comportando la provvisoria incorporazione del Piemonte nella corona Francese.
Gli storici sabaudi, mostrando la tipica diffidenza occidentale verso il mondo culturale greco al quale Cipro apparteneva, cercano di addebitare, più o meno velatamente, il declino anche finanziario del Ducato alla comparsa in scena di Anna, la principessa straniera che guarda ad Oriente disinteressandosi delle problematiche interne alla Savoia, tratteggiata come bellissima ma avida di comando, incline allo sperpero di denaro e capace di manipolare Lodovico che, per contraltare, è giudicato un principe debole e inetto, completamente succube delle trame intessute dalla moglie. Gli errori commessi da Lodovico sono ricondotti all’impronta della moglie intrigante. Il Trattato di Cleppié, con il quale Lodovico di fatto riconosceva alla Francia la supremazia politica sul Piemonte, non incontrò il consenso di Anna non essendo coerente con la sua concezione della regalità e del prestigio dinastico, più vicina alla sensibilità di Amedeo VIII, ma è comunque presentato come esito della nefasta influenza della principessa orientale che compromise la già carente capacità decisionale di Lodovico, asservendolo ai capricci della consorte e distogliendolo dalle reali necessità dello Stato. I rappresentanti di Torino in seno agli Stati generali del Ducato si opposero all’accordo costringendo Lodovico a promettere con lettere patenti che il trattato, in quella forma, non sarebbe mai stato applicato alla città piemontese.
Il giudizio negativo degli storici su Lodovico non e’ temperato nemmeno dalla considerazione dei suoi meriti, come il potenziamento dello studio universitario di Torino, che si poté avvalere dell’insegnamento di eminenti intellettuali come i Romagnano e che si arricchì di materie nuove come teologia, o l’istituzione del Senato del Piemonte. Si sottolinea anche come Lodovico abbia rinunciato a quote di sovranità a favore della Francia, alla quale il Piemonte era sempre più strettamente legato non soltanto per via del trattato di Cleppié ma anche in ragione del progettato matrimonio tra Iolanda di Francia ed il primogenito di Anna, Amedeo, che diverrà Amedeo IX, non compensate dall’acquisizione del dominio diretto sul Faucigny, ceduto dal Delfino, e della signoria su Friburgo.

Il prestigio dinastico tra incrementi territoriali e alleanze matrimoniali

L’ambizione sabauda non si manifesta esclusivamente nella politica di conquista militare ma anche nell’anelito mai sopito che sospinge i principi della Casata a vagheggiare l’acquisizione del titolo regio, alla quale si approdò per tappe, dapprima esercitando pressioni sull’imperatore affinché erigesse la contea in ducato e, successivamente, concentrandosi sulle alleanze matrimoniali con famiglie che già si fregiavano della dignità regale.
Nel 1416 l’imperatore Sigismondo riconosce solennemente, con cerimonia celebrata a Chambery, cuore alpino della corte, il titolo di Duca ad Amedeo VIII. Nel 1418 muore Lodovico di Savoia-Acaia causando l’estinguersi del ramo collaterale che, a partire da Tommaso II, esercitava la signoria, a titolo d’infeudazione, sulla parte occidentale del Piemonte, “da Avigliana in giu’”, tentando di svincolarsi con alterne fortune dal rapporto di subordinazione che lo legava al ramo principale. Siccome nella Savoia duecentesca non esisteva una legge specifica che regolasse la successione e soltanto con il Conte Amedeo V si stabilì la trasmissione della totalità dei domini per diritto di primogenitura, statuendo che i cadetti si dovessero accontentare d’una porzione a titolo di appannaggio, la controversia insorta tra i figli del conte Tommaso I si risolse ripartendo i domini sabaudi tra gli eredi e assegnando a Tommaso II la signoria sulle terre cismontane, trasmessa poi a Filippo I, capostipite del ramo dei Savoia-Acaia.
Filippo I, signore del Piemonte, testimonia con la sua vita tutta rivolta simbolicamente ad Est l’inclinazione sabauda a veleggiare verso Oriente non soltanto per spirito pionieristico o per i dettami della Fede cattolica ma anche come strumento di accrescimento del prestigio personale e dinastico attraverso la formazione di legami matrimoniali con famiglie della nobiltà franca insediatesi in Oriente o con dinastie orientali i cui rampolli emigreranno in Occidente. Infatti, Filippo di Savoia sposò Isabella di Villehardouin, figlia di Guglielmo II d’Acaia e discendente di Goffredo I, fondatore del principato d’Acaia o della Morea - così gli Occidentali rinominarono il Peloponneso greco giudicandolo somigliante come conformazione geografica ad una foglia di gelso, morea in latino. Il principato d’Acaia era sorto dalle ceneri dell’Impero greco di Bisanzio, colpito a morte dal sacco della Quarta Crociata del 1204 e sostituito dall’Impero latino fondato dall’occidentale Baldovino I, conte di Fiandra e di Hainaut, a sua volta destinato a tramontare con la restituzione del trono imperiale che fu di Costantino alla dinastia greca dei Paleologi.
Guglielmo II, principe d’uno Stato che rischiava d’essere incorporato nel restaurato impero greco di Bisanzio, si servì della figlia Isabella allo scopo di salvaguardare l’integrità del principato contrattando matrimoni con potenti dinastie occidentali. Isabella si sposò con Filippo, figlio cadetto di Carlo I d’Angiò, e, rimasta vedova, con il Conte di Hainaut ma, morto anche il secondo marito, si trasferì esule a Roma.
Filippo di Savoia intravide nel matrimonio con Isabella la possibilità di riscattarsi, rafforzando la propria posizione rispetto al ramo principale della dinastia, e formulò la proposta di nozze che venne accettata. Filippo, acquisendo pertanto il titolo di principe d’Acaia, si adoperò per far corrispondere il riconoscimento nominale, esibito come forma di prestigio, al dominio effettivo sulla storica regione greca ma la strada per impadronirsi dell’Acaia era irta di ostacoli anche perché si trattava di uno Stato vassallo dell’Impero bizantino su cui altri competitori accampavano diritti. Nel 1306 Carlo II d’Angiò, avvalendosi dei diritti derivati alla propria famiglia dal primo matrimonio di Isabella, strappò il controllo dell’Acaia a Filippo di Savoia, inviso alla piccola nobiltà locale per le tasse che aveva imposto, riconoscendolo al figlio Filippo di Taranto e vanificando gli sforzi compiuti dal Savoia.
Il ramo dei Savoia-Acaia proseguì con Giacomo, posto sotto la tutela di Amedeo VI il Conte Verde al quale tentò di ribellarsi sperimentando la prigionia e pagando un forte riscatto per la liberazione, e con Amedeo il quale, con l’appoggio di Amedeo VII, progettò di ripristinare il dominio sabaudo sull’Acaia. Amedeo di Acaja morì nel 1402 e gli subentrò Lodovico il quale si spense senza eredi nel 1418 consentendo ad Amedeo VIII di riunificare, non per disposizione testamentaria ma per diritto di successione, le terre piemontesi dominate dai Savoia-Acaia a quelle direttamente governate dal ramo principale, stabilendo altresì che il titolo di Principe di Piemonte e luogotenente generale per la patria cismontana si trasmettesse al primogenito della famiglia. Lo storico Pietro Luigi Datta constata come Lodovico, morto il fratello Amedeo a Cirié, fosse stato incaricato dal padre di reggere le terre piemontesi in suo nome avvalendosi negli atti ufficiali del titolo di Principe di Piemonte. Il titolo si trova citato nei capitoli intesi alla contrazione del matrimonio con Anna di Cipro, nell’atto con cui Lodovico confermava certe esenzioni alla comunità di Poirino e in due lettere indirizzate dall’Imperatore ad Amedeo VIII. Il Datta rileva, però, che, nonostante Lodovico reggesse il Piemonte e si proclamasse ufficialmente Princeps Pedemontium, non esiste alcun elemento documentale che possa attestare formalmente l’erezione del Piemonte in Principato prima del 9 novembre del 1434 quando, avendo Amedeo deliberato di ritirarsi a Ripaille lasciando le incombenze del governo al figlio, riunì i notabili del Ducato in assemblea affinché, accanto al resto, elevassero il Piemonte al rango di Principato.
Sul fronte delle conquiste militari, l’attenzione di Amedeo VIII si rivolse al confine orientale riuscendo ad erodere terre ai Visconti tanto che, nel 1427, il Savoia acquisì dal duca Filippo Maria Visconti la signoria di Vercelli ed elaborò trame rivolte a coalizzare le forze dei principati padani contro di lui. Filippo Maria, rischiando l’accerchiamento, cercò di fomentare divisioni nel fronte avversario, avviando trattative separate con Amedeo ad esito delle quali si convenne la celebrazione del matrimonio tra Maria di Savoia, figlia del Duca sabaudo, e Filippo Maria nonché la cessione dell’intero Vercellese ad Amedeo. Da tale clausola derivarono controversie applicative in merito all’individuazione delle terre ricomprese nella nozione geografica di Vercellese, risolte con la convenzione del 1434 che tracciò il confine in corrispondenza del corso del fiume Sesia, stabilendo che tutte le terre che si trovassero aldilà di quella linea fisica fossero da ricondursi nell’area nota ed indicata nei documenti come Vercellese, incorporata negli Stati Sabaudi. Definita la contesa, Amedeo poté fregiarsi del titolo di signore di Vercelli, che affiancò agli altri sin dal 1434 in occasione della stipulazione dell’accordo di confederazione con Filippo duca di Borgogna contro il duca di Borbone. Lo spegnersi della linea successoria dei Visconti, con la morte senza eredi di Filippo Maria, offrì a Lodovico l’occasione per completare l’opera del padre, facendo valere i diritti successori sul Milanese sanciti dal matrimonio tra l’ultimo duca visconteo e Anna di Savoia. Un concorso di cause, il fatto che l’indeciso Lodovico avesse inviato un esercito troppo piccolo a supportare le pretese di Anna, l’aver attribuito il comando a Jean de Compey, favorito di Anna di Cipro, celebrato dalle fonti per l’abilità nel torneare ma scarsamente addestrato nell’arte della tattica militare, il cambiamento di fronte deciso dai Veneziani, tradizionalmente vicini ai Savoia, che si fecero sostenitori della causa sforzesca spinti dal timore di un’eccessiva espansione sabauda, impedirono al progetto di concretizzarsi, lasciando la signoria milanese agli Sforza.
L’espansionismo territoriale non costituì, però, il principale strumento della politica dinastica di Amedeo VIII che antepose alla guerra una strategia lungimirante, tesa all’accrescimento del prestigio sabaudo sia attraverso la definizione di accorte alleanze matrimoniali, che tenevano conto della lotta dall’esito incerto tra Francia e Borgogna e della posizione di debolezza della Savoia nei confronti della corona francese, sia tramite architetture diplomatiche che potessero legittimare la pretesa al titolo regio e accreditare i Savoia come arbitri nel contesto internazionale, tormentato da dissidi religiosi oltre che politici.
La scelta di Anna come moglie di Lodovico s’inserisce in questo quadro accanto alla decisione di far sposare la sorella Margherita di Savoia a Luigi II d’Angiò, Re di Sicilia.
In tale contesto s’inquadrò quindi la comparsa sulla scena piemontese di Anna di Cipro, accusata d’essere incline al lusso e al dispendio di denaro proprio perché non si teneva conto del fatto culturale che la principessa cipriota era, da un lato, partecipe della mentalità orientale, che concepiva la regalità come un attributo da ostentare attraverso la raffinatezza dell’abbigliamento e la ricercatezza nell’arredare le dimore reali, e, dall’altro lato, aveva assorbito i modi d’una corte come quella cipriota che radunava in sé i caratteri della civiltà trobadorica di matrice franca con i costumi tratti dal modello bizantino. Dunque tali considerazioni illuminano, almeno in parte, le ragioni che resero incomprensibili agli occhi dei detrattori occidentali certi atteggiamenti di Anna, interpretati come sciocca ostentazione di ricchezza, oltretutto contrastante in modo ancora più marcato con l’inclinazione spartana e pauperistica mostrata dalla corte sabauda dei tempi di Amedeo VIII, che prediligeva vestiti dimessi e dalle tonalità tendenti al grigio come segno esteriore di umiltà cristiana e mortificava la carne digiunando due o tre volte al giorno o ripeteva il rito della lavanda dei piedi a tredici poveri quale manifestazione della pietas del principe. Per Anna, invece, gli attributi della regalità andavano esibiti come se ci si muovesse su una sorta di palcoscenico dove la raffinatezza e l’eleganza dell’apparire è funzionale all’esaltazione propagandistica del rango. L’abitudine di Anna di indossare maniche con risvolti di pelliccia fa parte di questa mentalità intrisa della concezione orientaleggiante della regalità ma è stato rilevato dalla Taverna, nel suo libro dedicato ad Anna, come tale consuetudine non vada enfatizzata oltre misura. Infatti, le fonti rivelano che le maniche di pelliccia adoperate da Anna erano riciclate da altri abiti ed il loro uso assiduo era correlato al fatto che la principessa cipriota risentiva delle asperità del clima montano. Anche la circostanza che Anna pretendesse di vestirsi di rosso durante i suoi diciotto parti era fatto criticato perché giudicato segno di superstizione orientale ma, accanto al carattere apotropaico del rosso, in tale pratica poteva forse leggersi l’influenza della corte bizantina dove le imperatrici solevano dare alla luce i figli nella “Sala di Porpora”, detta così per le pareti tinteggiate di quel colore (da cui il soprannome “Porfirogenito”, ovvero nato dalla porpora, dato ai figli legittimi).
La tempra di Anna, fortificata dai travagli dell’infanzia, segnata dalla prigionia del padre e dalle continue rivolte anti-Lusignano, è stata più meno deliberatamente fraintesa dagli storici che l’hanno interpretata come semplice avidità di potere. Il primogenito dei diciotto figli di Anna, Amedeo, che diverrà poi Amedeo IX, sposo promesso di Iolanda di Francia, si era “segregato” dalla corte perché disapprovava la politica della coppia ducale ma tale constatazione degli storici non tiene conto della malattia di Amedeo, che soffriva di epilessia ed era molto debole di costituzione. Anche la ribellione contro i genitori del quartogenito della coppia, Filippo Senza Terra, così come egli stesso si nominò non essendo stato dotato di un adeguato appannaggio almeno sino a che non gli fu riconosciuta la signoria sulla Bresse, è stata letta come reazione del figlio alla politica dissennata della coppia ducale. In realtà, nel moto di ribellione di Filippo, destinato per ragioni fortuite a diventare Duca di Savoia nel 1469, premorti i discendenti di Amedeo IX, si rifletterono le tensioni che stavano frantumando il Ducato e che registravano il malcontento crescente dei baroni savoiardi, ultraconservatori, nazionalisti, poco propensi ad accettare lo spostamento dell’asse dinastico verso il Piemonte, attaccati pervicacemente a quel sistema di privilegi feudali che stava crollando preludendo all’emersione della figura del monarca. Il Piemonte, d’altronde, era in ritardo, così come la Borgogna, nell’adeguarsi al nuovo stile di gestione della società mentre la Francia aveva già formato il primo esercito stanziale alle dipendenze del monarca nel 1465. Tutte queste tensioni si riversarono sulla coppia ducale influenzando il giudizio non lusinghiero che gli storici, in generale, formularono sul loro operato.

Paolo Barosso

 

Tra Piemonte e Oriente: Anna di Cipro
Segni e prodigi che
tracciano il destino
Terza parte

 

Jean d’Arras, poeta e autore di componimenti epici incaricato di codificare nel Roman de Mélusine le numerose leggende fiorite attorno al legame sentimentale che congiunse la fata a Raimondino, riporta il fatto accaduto a Pietro I di Lusignano, antenato di Anna e sodale del Conte Verde, il quale, sorpreso dall’apparizione del fantasma di Melusina in forma di serpente, interpretò quell’evento soprannaturale come presagio di morte imminente. Pietro morì pochi giorni dopo, vittima d’una congiura. L’episodio risponde alla tradizione che vuole Melusina condannata a comparire ai membri della stirpe dei Lusignano nelle vesti di annunciatrice di eventi tragici in procinto di abbattersi sulla famiglia. D’altronde la malasorte additata dalla fama popolare come tratto distintivo del clan dei Lusignano trae origine proprio dal marchio ambiguo che la leggenda di Melusina impresse sulla storia della famiglia, predestinandola certamente all’acquisizione fatale del potere ma condannandola altresì a patire sciagure e fatti traumatici che defraudarono ineluttabilmente i tre rami della nobile stirpe dei titoli regali acquisiti combattendo.
Guido di Lusignano, consacrato re di Gerusalemme in quanto sposo di Sibilla, erede al trono, è indicato dalle fonti come il principale responsabile della disfatta dei Corni di Hattin, il 4 luglio del 1187, che spalancò le porte di Gerusalemme al fronte islamico unificato dalla figura carismatica del Saladino. Leone VI di Lusignano, re della Piccola Armenia, morì esule a Parigi mentre Cipro, l’isola costituita in Regno per volere di Riccardo Cuor di Leone e affidata ai Lusignano, non poté sottrarsi alla pressione espansionistica dell’impero ottomano.
Nella figura di Melusina, la donna-serpente che genera la stirpe dei Lusignano decretandone il destino regale, è palese l’influenza esercitata dalle credenze di matrice pagana che la Chiesa delle origini tentò di sradicare bollandole come superstizioni e identificandole con quelle forme di idolatria che ostacolavano la piena affermazione del nuovo credo fondato sulla resurrezione di Gesù Cristo. Il concetto di superstizione è stato rielaborato in chiave cristiana dagli scritti di Sant’Agostino, vescovo di Ippona, che riconduce all’ambito dei comportamenti superstiziosi da contrastare sia le credenze di matrice pagana, sopravvivenza delle pratiche cultuali proprie della religiosità pre-cristiana, sia le credenze ereditate dall’Ebraismo.
Le credenze pagane erano talmente connaturate al sostrato culturale e all’humus psicologico delle popolazioni agresti che riemersero con rinnovato vigore, approfittando del disfacimento della struttura di potere creata dall’Impero romano e colmando il vuoto sociale lasciato dalla regressione della civiltà urbana, compromessa dalle invasioni barbariche. Sull’altro fronte, invece, il concilio detto “degli apostoli” (50 d.C.) condannò la pratica ebraica della circoncisione, giudicandola contrastante con i precetti del Cristianesimo e dimostrando in tal modo di voler estirpare con la stessa tenacia le credenze ereditate dal paganesimo e quelle tramandate dall’Ebraismo. Malgrado le sanzioni inflitte dai penitenziali, le pratiche paganeggianti sopravvissero riproponendosi continuamente in forma nuova e venendo equiparate, verso la metà del Duecento, al novero dei comportamenti ereticali che gli Inquisitori avevano il compito di perseguire. I riti magici praticati dalle “masche”, ad esempio, non erano più soltanto dettati dall’inconsapevole caduta della vittima nella rete diabolica della superstizione ma derivavano dall’applicazione di un accordo consapevolmente stipulato dalla strega con il demonio. I chierici insistono sul potere seduttivo del diavolo e sulla sua capacità di suscitare fantasmi, sogni e visioni notturne, plagiando la vittima e ingannandone la mente con la doppiezza che è tratto caratteristico del maligno. L’azione della Chiesa si sposta gradualmente dal contrasto alle pratiche pagane, posto in essere applicando sanzioni spirituali, alla lotta inquisitoria condotta contro le macchinazioni e le trame intessute dal diavolo per far precipitare l’uomo nell’abisso dell’errore.
La credenza nel potere divinatorio dei prodigia o il confidare nell’efficacia preconizzatrice del presagio era un comportamento talmente radicato che resistette alla condanna della Chiesa contagiando persino i contemporanei dell’imperatore Carlo Magno, come attestato dalla testimonianza del monaco Eginardo.
Il cronista riferisce che la morte dell’imperatore franco era stata preannunciata dal carattere straordinario di certi fatti naturali che si erano manifestati in quel periodo, come l’avvistamento di molte comete che avevano solcato il cielo, e dalla comparsa di segni che si erano prodotti come per effetto di energie soprannaturali che esulavano dalla capacità di controllo e comprensione della ragione umana, quali l’improvvisa cancellazione della scritta princeps incisa su un’epigrafe, interpretata come chiaro riferimento all’imminente scomparsa del re dei Franchi. I penitenziali e le norme sinodali comminavano dieci giorni di digiuno a chi prestasse fede alla credenza pagana che pretendeva di ricavare informazioni sulla sorte del malato analizzando ciò che si trovava al di sotto di un sasso, casualmente sollevato nelle vicinanze della sua abitazione. Se la pietra nascondeva insetti o vermi vivi, tale segno veniva interpretato come una sorta di responso che decretava la prossima guarigione dell’infermo. L’assenza di vita sotto il sasso significava invece morte certa. La pratica di leggere il futuro interpretando segni o prestando fede a prodigi naturali era contrastante con i precetti cristiani in quanto implicava la pretesa di padroneggiare il normale decorso degli eventi, sostituendosi a Dio nell’esercizio di una sua prerogativa.
L’immagine della cometa, indicata dalla tradizione come presagio di sventura, attraversa anche la storia dei Lusignano. Le trattative per il matrimonio di Charlotte, nipote di Anna e figlia di Giovanni II re di Cipro, con Luigi di Savoia, figlio secondogenito di Anna e Lodovico, erano state avviate nel 1454, anno segnato negativamente dal passaggio della cometa con la sua scia preconizzatrice di eventi nefasti, destinati ad abbattersi sulla sorte della giovane erede al trono cipriota. Tutti gli astrologi di corte, piemontesi e ciprioti, concordano sull’interpretazione del segno e le fonti aggiungono un altro particolare che destò inquietudine. La corona, posata sul capo di Charlotte durante la cerimonia di incoronazione che seguì la celebrazione delle nozze nella cattedrale di Nicosia, cadde nella polvere a causa dell’improvviso scatto d’un cavallo che la trascinò a terra. Nessun altro segno avrebbe potuto più chiaramente annunciare la triste sorte che avrebbe colpito Charlotte. Infatti, il fratellastro Giacomo, figlio naturale di Giovanni II e di Maria di Patrasso, già destinato alla carriera ecclesiastica come arcivescovo latino di Cipro, appoggiato nell’ascesa al potere dai Veneziani e dal sultano mamelucco d’Egitto, detronizzò Charlotte, costringendola a riparare in Occidente e a terminare i suoi giorni in un convento di Roma. Il fatto favorì, comunque, la trasmissione del titolo di Re di Cipro (nonché di Gerusalemme e Armenia) ai Savoia.
Morto Luigi senza eredi nel castello di Ripaille nel 1482, Charlotte cedette solennemente in San Pietro i propri diritti di successione al trono cipriota al nipote Carlo I duca di Savoia, che poté fregiarsi, primo fra i principi sabaudi, del titolo regale come documentato dalla lettera datata 1488 con la quale, dopo la morte della regina Charlotte nel 1487, Carlo comunicava al “Soldano di Babilonia” (citazione tratta dalle Lezioni di Paleografia di Pietro Luigi Datta) l’intenzione di recuperare quel Regno, facendo corrispondere al riconoscimento formale un potere effettivo, all’epoca esercitato dai Veneziani.
L’impronta ambivalente della donna-serpente sulla storia dei Lusignano si fa risalire al matrimonio tra Raimondino e la fata Melusina, deciso dopo il casuale incontro nella foresta di Colombiers dove il giovane Raimondino vagava disperato per aver causato accidentalmente la morte del conte di Poitiers. La fata lo consolò e, innamorandosi di lui, lo sposò avvertendolo che l’incanto si sarebbe spezzato qualora avesse infranto una regola fondamentale, che imponeva al consorte di non osservarla di sabato, mentre era in atto la sua trasformazione in donna-serpente. Il riferimento era alla condanna che Melusina scontava come conseguenza di colpe di cui si era anticamente macchiata.
Spiando la moglie e infrangendo il tabù, Raimondino non soltanto violò la regola ma decretò la fine del suo legame con l’amata: ne seguì la sanzione, che ricadde pesantemente sul capo dell’innocente Melusina, allontanata dai figli amatissimi e dal marito e costretta a vagare attorno alle torri del castello di Lusignan, nel Poitou, in forma di dragone nero o di serpente. Il colpevole Raimondino riuscì a recuperare il legame con l’amata soltanto attenendosi alle versioni più tarde della leggenda, riscritta nell’Ottocento per compiacere l’istinto romantico che non poteva accettare che quella separazione traumatica non fosse ricomposta.
Nella figura della fata o della donna ibrida, partecipe della natura del serpente e del drago, confluiscono tradizioni culturali diverse, da quella armena e greco-romana a quella biblica e celtico-germanica. La demonizzazione della fata, ricondotta da Paracelso alle ninfe della tradizione greco-romana, ed il processo di svalutazione del drago e di altre creature mitologiche e paganeggianti, che le degradò da esseri percepiti come benevoli a creature demoniache, è attribuibile all’affermarsi del Cristianesimo e alla sua ansia di screditare le antiche credenze a cui il popolo ancora si aggrappava. Gioachino da Fiore, monaco calabrese, profetizzò a Riccardo Cuor di Leone che avrebbe sconfitto il Saladino, identificando il capo islamico con la sesta testa del drago descritto dall’Apocalisse, il libro che rivela le cose ultime dettato, secondo la tradizione, dall’angelo emissario di Dio a San Giovanni durante il ritiro presso l’isola greca di Patmos.

Il drago tra cultura celtico-germanica e tradizione cristiana

L’apertura dei sette sigilli con il riversarsi sulla Terra delle catastrofi naturali prefigurate dalle visioni dei profeti e il suono delle sette trombe angeliche, che segnalano l’abbattersi sull’umanità di sciagure simili alle piaghe d’Egitto, è seguito dalla comparsa del dragone a sette teste, creatura infernale provvista di un’immensa coda che trascina con sé la terza parte degli astri e che tenta di ghermire con le sue spaventose fauci una donna partoriente sottraendole il bambino che sta per dare alla luce, simbolo dei travagli che esporranno la Chiesa al rischio d’essere espugnata dagli adepti del Male. Il dragone trasmette poi il suo potere alla “bestia” che sale dal mare, identificata con l’Anticristo o lo Pseudo-Cristo (cioè colui che precede Cristo o il falso Cristo che si sostituisce al figlio di Dio con l’inganno o colui che è contro Cristo – tutte le interpretazioni sono coerenti con l’etimologia del termine), che annuncia l’avvento del falso profeta, la seconda bestia che discende dalla terra e che soggiogherà il mondo per conto della prima bestia, l’Anticristo, ricorrendo non alla forza bruta ma alla capacità persuasiva della parola. Dato che la comparsa del dragone infernale, così come l’avvento dell’Anticristo e del falso profeta, preannunciano la deflagrazione dello scontro conclusivo tra le armate del Bene e i principi del Male, il cosiddetto Armagheddon (dal monte Meghiddo, località fortificata realmente esistente e posizionata lungo la via dei traffici commerciali che congiungeva la Siria all’Egitto), è probabile che il mistico Gioachino da Fiore percepisse come imminente lo scontro finale tra l’Anticristo e Cristo, partecipando delle tensioni millenaristiche che, lungi dall’essersi esaurite con il superamento della soglia fatidica dell’anno Mille, continuavano a scuotere la mente dell’uomo medievale, angosciata dall’imminenza della fine dei tempi. Il drago è condannato, dunque, dalle Sacre Scritture al ruolo di creatura diabolica, personificazione del Male, identificato con il serpente della Genesi, il più scaltro tra gli animali, più tardi considerato dal Libro della Sapienza e dalla tradizione cristiana come vera e propria manifestazione zoomorfa del diavolo.
Nelle pitture medievali, i cavalieri pagani sono facilmente riconoscibili dai draghi incisi sui loro scudi, che permettono di distinguerli dai cavalieri cristiani, contrassegnati dal leone, che si sta affermando come “rex animalorum” e simbolo cristico, sostituendo l’orso di matrice nordica. L’avorio tratto dalle zanne dell’elefante era considerato materiale pregiato anche perché l’elefante stesso, da cui si ricavava, era ritenuto in grado di sconfiggere il drago, creatura diabolica per eccellenza.
Le Goffe sottolinea come nella demonizzazione del drago operata dalla cultura cristiana si rifletta il tipico processo di esorcizzazione delle credenze pagane compiuto imprimendovi l’impronta del diavolo, il principe della parola doppia, il re della menzogna che Sant’Agostino pone a capo della schiera di demoni proponendo nella sua demonologia una lettura gerarchizzata dei loro rapporti reciproci. In realtà, il drago della cultura celtico-germanica, lungi dall’essere identificato con il serpente tentatore della Genesi, è una creatura che non ha tratti diabolici, essendo una sorta di genius loci, di spirito dei luoghi, certamente temibile ma del quale è possibile assicurarsi la benevolenza accordandosi con lui e offrendogli doni, trovando insomma un terreno d’intesa. L’iconografia del drago nell’Alto Medioevo risente sia dell’influsso della tradizione “scientifica” facente capo a Plinio il Vecchio sia della matrice culturale celtica che non lo concepiva come essere demoniaco. Di questa configurazione simbolica del drago, spazzata via dalla cristianizzazione, si trova testimonianza nel passo estrapolato dalla Vita di San Germano di Auxerre, scritta nel VI secolo da Venanzio Fortunato, che registra le fasi dello scontro che oppose il sant’uomo al drago della palude della Bièvre, sulla sponda sinistra della Senna, che occupava l’area dell’attuale quartiere parigino di Saint-Marcel. Il passo rientra nella tradizione agiografica del santo che, da solo, combatte le forze del paganesimo imperante, contrapponendosi alle elite sacerdotali pagane che vorrebbero difendere i templi e gli idoli dalla distruzione. Lo scontro è genericamente intriso di violenza, la violenza dell’ordalia con cui Dio interviene a determinare la sconfitta degli idoli, la violenza del santo che distrugge i manufatti pagani. Talora, però, il combattimento assume toni meno cruenti e questo riflette un diverso atteggiamento della Chiesa, che si rende conto dell’impossibilità di recidere completamente i legami che congiungono le popolazioni agresti alle credenze dei loro padri. Dunque, si affaccia l’idea del compromesso, messo in pratica da San Germano che rinuncia ad uccidere il drago, limitandosi a domarlo e ad ammansirlo. Constatata l’inefficacia dell’atto drastico della frantumazione dell’idolo, in sintonia con la tradizione vetero-testamentaria, o della distruzione del tempio come unico strumento di cancellazione dei residui paganeggianti, si affaccia l’idea del compromesso, della trattativa, che permette la sopravvivenza di certe forme di manifestazione del culto pre-cristiano seppure svuotate del loro significato originario e riempite con il messaggio della nuova religione. E’ un dato di fatto che la natura indomita e selvaggia del drago sia domata dal Santo che, apportando la luce evangelica, dissipa le tenebre che avvolgevano il luogo fondando la civiltà. Infatti, laddove s’estendeva la palude abitata e custodita dal drago, sorgerà un quartiere cittadino.
Le leggende alpine, pur appropriandosi della demonizzazione del drago ridotto a creatura infernale dalla tradizione cristiana, conservano la traccia residuale della configurazione pre-cristiana dell’animale fantastico, narrando di draghi e di serpi che intrecciano rapporti con uomini, dialogando e scendendo a patti.
Maria Savi-Lopez, appassionata codificatrice di leggende alpine, trasferitasi in Piemonte dalla lontana Napoli alla metà dell’Ottocento, narra che nel cantone dei Vaud, presso il lago di Chavonnes, dimorava un dragone bianco, spietato sterminatore che divorava uccelli ma disposto ad accettare con benevolenza il cibo che una bella fanciulla del luogo gli portava per ammansirlo. Nell’Oberland austriaco si tramanda l’avventura d’una bambina che strinse amicizia con una serpe incoronata – è ricorrente la credenza che le serpi avessero un proprio impero, regolato da leggi – sacrificando per lei una parte del pasto. Quando la bimba, cresciuta, si sposò, la serpe si recò nell’alp, cioè nella baita, e le portò in dono la sua corona in segno di gratitudine.
L’identificazione del drago con il serpente tentatore e, quindi, con il diavolo rovescia completamente la percezione di questa creatura nell’immaginario collettivo, tanto che ancora nel 1559, nel corso dei festeggiamenti pirotecnici per la celebrazione del trattato di pace di Cateau-Cambrèsis, le cronache documentano il terrore che colpì la cittadinanza di Lione alla vista di un enorme drago alato che fendeva il cielo del Delfinato, eruttando fiamme dalla bocca e sprigionando scintille lampeggianti dagli occhi. Naturalmente il popolino non si accorse che si trattava dell’effetto prodotto dai fuochi d’artificio e scambiò quella sagoma artificiale per un drago vero!
La figura del diavolo, nei suoi contorni, è stata definita da Tertulliano nel III secolo e ulteriormente precisata da Sant’Agostino, artefice della demonologia cristiana e fautore della stretta correlazione tra tentazione diabolica e comportamenti superstiziosi. L’angelo, etimologicamente il nunzio, l’apportatore della novella in nome e per conto di Dio, è immortale ma creato e si distingue perciò dalla Trinità. La demonologia cristiana isola gli angeli cattivi da quelli buoni e fonda la categoria dei demoni, comandata dal diavolo, il principe del Male. Sant’Agostino, nel de divinatione daemonum, tra il 406 e il 411, descrive l’essenza dei demoni, precisando che essi conservano alcune prerogative proprie della natura angelica originaria: una straordinaria celerità (molte leggende piemontesi evocano l’immagine della strega che si sposta da un luogo all’altro cavalcando draghi o serpi alate), una consistenza corporea situata a metà tra lo spirito e la materia, una notevole competenza tecnica che gli consente di elaborare “macchinazioni”, come dimostrano i tanti casi di ponti costruiti dal diavolo nelle vallate alpine.
Sant’Agostino, inoltre, distinse i demoni incubi da quelli succubi, inserendo tra questi ultimi le fate. Mentre i demoni incubi sono di sesso maschile e giacciono nottetempo sopra le donne, inducendole al peccato di lussuria (anche i folletti sono classificati come demoni incubi in quanto si posano sul petto degli uomini, durante il sonno, causandone il soffocamento o l’apnea notturna), i demoni succubi, come le fate, giacciono sotto gli uomini, trascinando anche loro nel baratro del peccato. La demonizzazione di queste creature era anche un metodo per screditare, al cospetto delle popolazioni cristianizzate, le antiche credenze, particolarmente resistenti soprattutto nelle aree agresti.
Molte famiglie, a cavallo tra il X il IX secolo, ancora influenzate dalla cultura celtico-germanica o comunque pre-cristiana, non esitarono invece a nobilitare le origini della propria stirpe inserendo nell’albero genealogico creature fantastiche come la fata Melusina, dimostrando di conformarsi a credenze preesistenti alla demonizzazione cristiana di draghi e folletti.
La stessa Anna di Cipro, pur molto religiosa, era particolarmente legata alla mitologia fondativa della propria famiglia, interpretata in senso deteriore dai cronisti dell’epoca, ma in realtà legata alla cultura celtica e occitanica del Poitou, tanto che la bellissima sposa di Lodovico si fece portare da Cipro il quadro commissionato dal padre Janus che ritraeva l’antenata Melusina.
Anna, secondo le fonti, si lasciava sedurre dal potere della superstizione ma tale comportamento era perfettamente in sintonia con il clima culturale dell’epoca, nel quale il senso della religiosità cristiana si confondeva e si mescolava con la sopravvivenza di pratiche pagane.
Se è documentato il fatto che Janus conservasse, esibendola ai visitatori, una grande testa di serpente, collegandola con orgoglio alla leggenda di Melusina e confidando nell’efficacia apotropaica dell’oggetto, è altrettanto comprovato dalle fonti come Anna di Cipro serbasse gelosamente, essendosele portate in Piemonte, le spoglie mortali di Jean de Monfort, cavaliere Templare morto in odore di santità a Cipro e venerato come taumaturgo dai conterranei. Il concetto di potere taumaturgico o apotropaico della reliquia non è estraneo alla persistenza di sopravvivenze pagane nella religione cristiana ma è fuori di dubbio che la circostanza documentata dalle cronache deponga a favore della sincera devozione di Anna, sebbene manifestata in forme diverse rispetto al modo con cui i principi sabaudi esteriorizzavano la loro pietas religiosa, venata dal pauperismo e dal misticismo di Amedeo VIII.
L’eco di Melusina, la fata che diede l’impronta soprannaturale alla stirpe dei Lusignano, aleggia ancora sulla figura di Anna contribuendo ad alimentare e rafforzare quella percezione di alterità che la condannò all’isolamento e alla critica.

Paolo Barosso

 

Tra Piemonte e Oriente
Anna di Cipro
Il ricordo di Cipro, Regno al tramonto
Seconda parte

 

Il modo con cui la figura di Anna è di Cipro è stata tratteggiata dagli storiografi sabaudi anche più recenti risente dell’acritico accoglimento delle tesi elaborate e tramandate dai cronisti di corte contemporanei della Lusignano, che ne dipinsero la personalità ricalcando il cliché della principessa orientale volubile, amante del lusso, incline allo sperpero di denaro, ambigua, protesa più al soddisfacimento dei propri capricci che al perseguimento del bene dello Stato, percepita come totalmente estranea al tessuto sociale piemontese e avulsa dalla realtà politica sabauda alla quale era accusata di anteporre l’interesse per Cipro, la patria mediterranea costantemente minacciata dai raid mamelucchi e dall’espansionismo turco, non esitando a dirottarvi consistenti risorse finanziarie, occultamente distratte dalle casse ducali per destinarle al sostegno della causa cipriota, servendosi della rete di emissari e spie che si era costruita attorno a sé.
D’altronde gli anni Venti del Quattrocento furono particolarmente drammatici e travagliati per l’isola di Cipro, colpita da eventi luttuosi e catastrofici che ne segnarono irreparabilmente il destino, trasmettendo ad Anna quel senso di costante malinconia che si trascinò dietro tra i monti della Savoia e colmando d’angoscia il cuore della principessa, privata ancora bambina dell’affetto più caro, la madre Charlotte di Borbone, morta nel 1421 dopo anni di sofferenze e sostituita, nell’educazione dei figli, dalla zia Agnès, e perseguitata dall’immagine della patria traballante, prossima a cedere ai tanti nemici che se ne contendevano il possesso.
Nel 1421 Cipro fu scossa dalla rivolta dei paroikoi, cioè servitori, mentre i Genovesi approfittavano dei disordini interni all’isola per impadronirsi di Famagosta, trasformandola nella base dei propri commerci. Nel 1426 i Mamelucchi d’Egitto, che già disponevano di terre sull’isola, attaccarono Famagosta accusando i Genvesi di alimentare i frequenti episodi di pirateria commessi ai danni delle navi egiziane.
I Genovesi negarono l’addebito, additando come responsabili i Lusignano, che si dichiararono, però, totalmente estranei ai fatti. D’altronde la pratica di assoldare corsari tramite lettere o patenti dette di corsa o di marca era assai diffusa nel bacino mediterraneo. Consentiva al principe o allo Stato, che non desiderasse esporsi con attacchi diretti, di reagire ad un’offesa arrecata da uno Stato nemico incaricando un armatore, che disponeva di una flottiglia più o meno consistente, di distruggere navi della parte avversaria, catturando ostaggi o impadronendosi dei beni trasportati. Normalmente la contropartita contemplata dall’accordo a favore del principe committente era rappresentata dalla corresponsione allo stesso di una percentuale sul bottino ricavato. Anche i Savoia, come tutti i principi del tempo, fecero ricorso a questa pratica che facilmente valicava i confini della legalità, dato che la linea concettuale e giuridica che separava la corsa dalla pirateria era assai labile. Certamente Nicod de Menthon, cavaliere dell’ordine di Ripaille, ricevette incarichi simili da Amedeo VIII.
Le fonti descrivono le città cipriote assaltate, i Genovesi frammisti a Mamelucchi, coalizzati contro i Lusignano, accomunati dalla bramosia di ricchezze che li indusse a devastare irreparabilmente le splendide residenze dove Anna aveva trascorso gli anni spensierati dell’infanzia. Le rimase impressa nella memoria la presa di Nicosia, insanguinata dai massacri che non risparmiarono né donne né bambini e offesa dagli atti sacrileghi che i Musulmani compirono contro le chiese, l’ascesa dell’oscuro Alexis, capo dei rivoltosi locali, acclamato re nella sua base di Lefkoniko, la disfatta di Khirokitia che vide la cattura di Janus, padre di Anna, trascinato in Egitto e liberato soltanto nel 1428 grazie al pagamento della cifra esorbitante di 200.000 ducati per il riscatto, racimolati in Occidente da Hugues de Lusignan, cardinale e fratello di Janus. Malgrado il ripristino della legittimità monarchica sul trono cipriota, il ritorno di Janus non fu sereno ma tormentato dall’angoscia di ricadere preda dei Mamelucchi e dalla sofferenza di vedere ridotte in macerie le proprie eleganti residenze, mai del tutto riportate allo splendore originario.
Le conseguenze della prigionia e delle privazioni si fecero sentire sul fisico di Janus, colpito da paralisi nel 1431 e da infarto nell’anno successivo. Anna rimase segnata da quegli anni travagliati e quell’ombra malinconica, perfettamente leggibile, che contaminava l’azzurro intenso dei suoi occhi ne era la triste dimostrazione.
Anna di Cipro fu quindi costantemente oppressa dal ricordo della patria lontana, indebolita dalle scorrerie mamelucche, attraversata da divisioni interne, stretta tra gli interessi commerciali genovesi e quelli veneziani e ambita dai Turchi come preda desiderabile. Il tormento di Anna per la sorte della patria lontana era destinato ad aggravarsi a causa della presa di Bisanzio, espugnata dal sultano Maometto II detto il Conquistatore nel maggio 1453: la capitale della Cristianità d’Oriente, cui Cipro guardava come modello e punto di riferimento, cadeva in mano islamica. I sacerdoti che celebravano la Messa, interrotti dall’irruzione della soldataglia turca ormai dilagante in città, riprenderanno la cerimonia dal punto in cui erano stati costretti a sospenderla quando Bisanzio tornerà cristiana. Questa è una delle leggende fiorite attorno a quei tragici eventi, che segnarono indelebilmente le coscienze dell’Occidente, rimasto inerte a constatare la perdita del più luminoso faro della civiltà cristiana orientale.
Certi aspetti controversi della personalità di Anna, i comportamenti della principessa, incompresi o fraintesi dalle fonti dell’epoca che applicavano parametri di giudizio occidentali, le accuse di sperpero di denaro ducale a vantaggio della patria lontana appaiono sotto una luce nuova se li si legge ricordando come Anna fosse parte d’un mondo in procinto di crollare, destinato a tramontare, trascinato nel gorgo degli eventi che si concatenavano l’uno all’altro senza dare l’impressione che qualcuno potesse veramente arrestarne il corso. L’idea della dissoluzione imminente del mondo che l’aveva vista crescere la perseguitò per tutta la vita, gli sforzi compiuti per non recidere completamente i legami con la patria erano accompagnati dalla vaga sensazione della loro vanità, le tensioni che scuotevano il contesto internazionale, in quell’epoca di grandi mutamenti, sia in Oriente sia in Occidente, si riverberarono sulla sua personalità incidendola nel profondo. Ella tentò di alimentare costantemente i contatti con Cipro non soltanto serbando ricordi materiali della terra natia o importando specialità alimentari cipriote (come i fichi) ma anche attivandosi concretamente per il coordinamento di una fitta rete di spie e diplomatici, che inviava come emissari in Oriente per essere costantemente aggiornata sull’evolversi dello scenario politico. Di questi emissari al servizio di Anna rimane traccia nei conti di tesoreria della corte ducale, ma nemmeno questo efficiente sistema riuscì a dare ad Anna le certezze che cercava dato che il flusso informativo si faceva sempre più intermittente ed il filo, già tenue, che la teneva unita a Cipro si assottigliava sempre di più.
La percezione del crollo del Regno trobadorico della sua infanzia come evento inevitabile, trascinato nel precipizio dalla caduta di Bisanzio, il dilagare della potenza ottomana mai seriamente contrastata dagli Occidentali, affaccendati nel dirimere le contese interne ai loro Stati, le tensioni religiose che travagliavano l’Oriente, diviso tra l’anelito alla ricomposizione della frattura scismatica con la Chiesa latina e la fedeltà all’ortodossia, ulteriormente frammentato dalle lotte anche cruente tra la componente palamita (esicasmo) e quella antipalamita, si stagliavano sullo sfondo del Ducato alpino dove Anna s’era trasferita, anch’esso immerso in un Occidente non meno tormentato da traversie interne che rivelavano come un’epoca durata secoli, quella della società signorile o feudale fondata sull’idealizzazione della cavalleria come stile di vita, fosse ormai prossima al tramonto. La battaglia di Agincourt del 1415, tra inglesi e francesi, segnò la fine del sistema, tipico della società feudale e inaugurato dai Franchi, di condurre lo scontro lanciando cariche di cavalleria, non più efficaci di fronte alle nuove strategie e all’evoluzione della tecnologia militare. Gli arcieri inglesi ebbero facilmente ragione degli avversari tempestando di frecce la cavalleria nemica, disorientata e sconfitta.
Il tramonto di Cipro seguì il suo percorso inarrestabile, malgrado i finanziamenti raccolti da Anna in Occidente e la rete spionistica da lei alimentata. La morte di Janus vide l’ascesa al trono di Giovanni II, fratello di Anna, che utilizzò la politica matrimoniale come strumento di rafforzamento dei legami internazionali della dinastia, confidando nell’appoggio dei principi occidentali più attenti alla causa cipriota. Scelse come prima moglie Amedea di Monferrato, legata da vincoli parentali con i Savoia, grecizzata dai cronisti locali in Medea e destinata a morire dopo sei anni dalla data del matrimonio, celebrato nel 1434. La seconda moglie fu Elena Paleologa, figlia di Teodoro II despota di Morea e fratello dell’imperatore Giovanni VIII Paleologo, che si dimostrò abile nel rinfocolare i dissidi tra rappresentanti della Chiesa latina, di cui i Lusignano erano membri, e il clero greco. Guardando a Bisanzio come modello insostituibile cui riferirsi, Elena partecipò anche alla diatriba che oppose, nella seconda metà del Trecento, i fautori della dottrina dell’Esicasmo, considerata eretica e contrastante con l’ortodossia, i cui seguaci erano detti anche Palamiti dal monaco Gregorio Palamas, ai loro detrattori. L’esicasmo, come metodo di preghiera meditativa fondato sulla contemplazione ascetica dell’ombelico, si irradiò dal monastero di Santa Caterina, nel deserto del Sinai, raccogliendo proseliti nelle comunità monastiche della penisola anatolica e del Monte Athos. L’adesione del monaco Gregorio Palamas fu decisiva nel decretare il successo dell’esicasmo, che penetrò anche a corte, acquistando appoggi politici importanti. Gli Esicasti s’inserirono nella guerra civile seguita alla morte di Andronico III, marito di Giovanna di Savoia o Anna Paleologina, reggente in nome e per conto del figlio, Giovanni V, e riuscirono, resistendo alle persecuzioni che portarono lo stesso Palamas in esilio, a veder legittimata la propria dottrina, dichiarata compatibile con il credo cristiano e inserita a pieno titolo, a partire dal 1352, nel Synodikon dell’ortodossia, testo che si legge ogni anno nella cosiddetta Domenica dell’ortodossia.
Accanto alle diatribe teologiche che dividevano l’Oriente cristiano, Elena dovette anche fronteggiare la concorrenza sentimentale di Maria di Patrasso, amante di Giovanni II. Si narra che, colta da un accesso d’ira, Elena avesse staccato a morsi il naso di Maria, che si guadagnò l’appellativo di “Commomutena”, ovverosia mutilata del naso. Vedremo quali saranno gli sviluppi delle lotte interne al Regno di Cipro e quale impatto avranno sulla vita di Anna e sulla configurazione stessa del Ducato di Savoia e, quindi, sulla storia del Piemonte, sospesa tra il tramonto del feudalesimo occidentale e il crollo dell’Oriente bizantino.

La nuova Melusina tra leggenda e realtà

Per accentuare l’alterità di Anna, contrapponendo la sua concezione orientaleggiante di regalità esibita ai modi spartani della corte sabauda, e per sottolinearne l’estraneità alla cultura savoiarda e piemontese, i cronisti dell’epoca, favorevoli a Casa Savoia, la etichettarono con appellativi non certamente gentili, chiamandola, con disprezzo e senso di distacco, la “Cipriota” e condannandola a sentirsi percepita come l’eterna straniera, impossibilitata ad integrarsi nel tessuto sociale sabaudo e ad essere accettata dai sudditi come partecipe della loro identità culturale.
La condanna di Anna all’isolamento e all’incomprensione traspare anche dagli altri soprannomi che le vennero attribuiti e che possono rivelare molto delle ragioni profonde che determinarono la frattura tra la massa dei sudditi e la nuova Duchessa, di cui si trova ancora traccia nei numerosi detti popolari, diffusi specialmente sul versante transalpino, fondati sull’esaltazione dei difetti considerati endemici dell’etnia cipriota, di matrice greca, una masnada di “ladri e barattieri” come si legge nelle fonti. L’epiteto di “Cipriota” cela non soltanto l’enfatizzazione della diversità culturale di Anna, additata come responsabile prima del declino della corte sabauda sul far del Quattrocento proprio perché portatrice di una forma mentis “altra” rispetto a quella savoiarda-piemontese, ma anche la sua identificazione come punto di riferimento del cosiddetto “partito dei Ciprioti”, molto attivo a corte e accusato di interferenza con la gestione interna del potere.
Soffermiamoci, in questo paragrafo, sull’altro appellativo, quello di “Strega” o di “Nuova Melusina”, che condensava in un solo epiteto quella massa informe di credenze superstiziose di matrice pagana che resistettero pervicacemente ai programmi di sradicamento attuati dalla Chiesa cattolica. Non è raro, nella storia dell’Occidente, che le accuse di eresia o di stregoneria siano stata utilizzate allo scopo di gettare discredito su un avversario, imbastendo attorno ad esse processi contro personaggi scomodi e traendone giustificazione per condannarli a morte. Conobbe una sorte simile Anna Bolena, seconda moglie di Enrico VIII dopo il ripudio di Caterina d’Aragona, la regina incapace di assicurare un figlio maschio al marito, perseguitato dall’idea che la dinastia Tudor potesse estinguersi. Fu accusata dal tribunale del Re di stregoneria, eresia e addirittura incesto. Infatti, stando agli atti del processo, Anna fu accusata di avere intrattenuto relazioni extraconiugali con cinque uomini, tra i quali sembra che figurasse il fratello George Boleyn.
Il re di Francia, Filippo IV il Bello, adottò la stessa strategia nei confronti dei Templari, affidando ad un manipolo di giuristi fedelissimi alla corona il compito di trovare un appiglio giuridico che lo esentasse dalla restituzione delle ingenti somme prese a prestito dall’Ordine del Tempio e che gli consentisse di impadronirsi delle immense ricchezze che i monaci guerrieri avevano accumulato trasformandosi in banchieri. I giuristi trovarono l’escamotage nella norma di diritto canonico che esime il debitore dagli obblighi contratti nei confronti di creditori che siano stati dichiarati eretici. Dall’applicazione di tale principio presero forma le accuse di eresia, idolatria e sodomia lanciate contro i Templari dal Tribunale di Filippo, che poteva contare sul tacito assenso del Papa Clemente V. Alcuni Templari, una settantina, furono condannati al rogo insieme con il Gran Maestro Jacques de Molay, altri trovarono scampo all’estero, riparando in Scozia e Portogallo, dove fondarono l’Ordine dei Cavalieri di Cristo, che usa infatti una croce esteticamente affine a quella templare.
La pratica di far ricorso alle arti magiche per modificare la realtà a proprio vantaggio cominciò ad intrecciarsi con il concetto di patto concluso tra la strega ed il diavolo a partire dalla metà del Trecento. E’ probabile che l’accentuarsi delle persecuzioni nei confronti della stregoneria sia stata determinato dallo sconvolgimento causato dal flagello della peste nera, che si abbatté come una furia devastante sull’Europa del 1348, decimando la popolazione. Si stabilì un legame tra il ricorso all’arte magica da parte della strega, che deriva i propri poteri soprannaturali dal patto con il demonio, e la propagazione di morbi letali contro cui era impossibile combattere anche perché se ne ignoravano le reali cause mediche.
L’etichetta di “strega” applicata ad Anna era strumentale a screditarla ulteriormente, enfatizzandone accanto alla diversità culturale anche l’inquietante alterità che le derivava dall’essere discendente della leggendaria fata Melusina, creatura fantastica, vanto ed orgoglio della famiglia dei Lusignano che l’aveva inserita nel proprio albero genealogico e i cui componenti ne esibivano la sagoma collocandola a modo di cimiero sopra l’elmo. Certamente non è estranea alla formazione dell’appellativo di “strega” attribuito ad Anna la straordinaria bellezza della principessa se si tiene conto del fatto che la bellezza, nella mentalità del tempo, era considerata uno strumento del peccato, un peso morale ma anche una formidabile arma di cui la duchessa si servì per plagiare il debole marito, incapace di reggere il Ducato con la durezza necessaria a traghettarlo attraverso il mare tempestoso della crisi che lo stava scuotendo dalle fondamenta, anticamera della frantumazione dei domini sabaudi, in larga parte incorporati a partire dal 1533 nel Regno di Francia.
La natura ambigua di Anna si esteriorizza nel fascino magnetico dei lineamenti ma trae la propria ragion d’essere anche dal mito di Melusina, la fata tratteggiata come creatura ibrida, dal corpo di donna e dalla coda di serpente, oppure anche come dragone nero intento ad aleggiare sulle torri del castello avito di Lusignan, alle porte di Poitiers. Melusina è stata inserita ufficialmente nell’albero genealogico della famiglia dei Lusignano e dalla sua natura misteriosa, ambivalente, presero forma i tre rami che assursero alla dignità regale, i re d’Armenia, di Gerusalemme e di Cipro. Nel corpo e nello spirito di Melusina coesistono la natura umana con l’impronta inconfondibile del soprannaturale. Questo principio dualistico, che traspare nelle forme corporee ibride di Melusina, pesa come un macigno sulle origini della casata dei Lusignano, sospesi tra acquisizione fatale del potere e prospettive di sciagura. Essi vollero nobilitare le origini della propria famiglia riconducendole alla fata, considerando come motivo di orgoglio il fatto di poter vantare tra i propri antenati la figura d’una donna-serpente dotata di poteri soprannaturali. Senso di ineluttabile sciagura ed estraniazione magica dalla realtà convivono nella scelta di codificare la leggenda di Melusina e di allacciare indissolubilmente le origini dei Lusignano alla creatura misteriosa dalla natura doppia. La consacrazione di Melusina innescò un processo di emulazione, che dimostra quanto fosse attrattivo il mito della fata nella società cavalleresca medievale, ancora intrisa di suggestioni di matrice celtica e germanica.
Molte famiglie occidentali gareggiarono per falsificare il proprio albero genealogico introducendovi una presunta discendenza da Melusina o da qualche altra creatura fatata. L’elmo dei cavalieri appartenenti alla casata ducale di Lussemburgo o ai suoi rami secondari era sormontato, nei tornei, da un cimiero che riproduceva le fattezze della donna-serpente, la fata Melusina, il che certamente serviva a schermare magicamente il cavaliere, proteggendolo dai colpi dell’avversario, ma contribuiva anche a costruirne l’identità, segnalando l’appartenenza del soggetto alla comune matrice clanica dei Lusignano ed evidenziandone la discendenza dalla stessa illustre antenata. Vedremo nel prossimo paragrafo come il mito di Melusina, acquisito orgogliosamente dai Lusignano come matrice della propria genealogia, abbia influito sul destino della casata e inciso anche sulla formazione della poliedrica personalità di Anna.

Paolo Barosso

 

Tra Piemonte e Oriente
Anna di Cipro
Una figura controversa
Prima parte

 

L’itinerario di questa settimana attraverso la storia del Piemonte tocca la figura controversa e discussa di Anna di Cipro, principessa di sangue reale che comparve quasi d’improvviso nella plurisecolare parabola della dinastia sabauda, sposando nel 1433 il futuro duca Lodovico di Savoia, detto il Generoso. Anna lasciò un’impronta indelebile che, ancora oggi, parla di una personalità poliedrica, affascinante ed incompresa e tramanda, attraverso le miniature che ci sono pervenute e che ne ritraggono le fattezze, il ricordo, un po’ sbiadito perché volutamente sepolto, della rasserenante bellezza che tutti soggiogava, tanto che persino i suoi detrattori – e furono tanti tra i cronisti e gli stessi cortigiani – non poterono esimersi dal decantarne la dolcezza dei lineamenti e dal celebrarne la radiosità dei lunghi capelli biondi, lasciati sciolti affinché i raggi del sole cipriota li accarezzasse e li rischiarasse o raccolti nel tipico cappello a punta in voga presso le corti borgognona e sabauda, ancora fortemente legate alla moda della declinante società feudale e cavalleresca.
Di lei, temuta come la “nuova Melusina”, la fata o la donna serpente che appartiene alla mitologia fondativa della casata dei Lusignano di cui Anna era parte, possediamo poche immagini, scarsi frammenti miniati e ancora più rari affreschi nei quali comparirebbe, però, sotto mentite spoglie, ovverosia nel ruolo e nelle vesti della Madonna, com’era d’uso fare nel Quattrocento, soprattutto quando nasceva un principino.
Infatti, per citare un esempio, rimirando i tratti somatici della Vergine inserita nel ciclo d’affreschi di San Ferreolo di Grosso Canavese, nelle vicinanze di Torino, i critici vi hanno riconosciuto, riprodotti con verosimiglianza, i lineamenti della principessa Yolant di Francia, che andò in sposa al duca di Savoia Amedeo IX, figlio di Anna. Il pittore le tributò il suo personale omaggio attribuendo il suo viso alla Madonna. In mancanza di ritratti alternativi, gli esperti sono risaliti all’identità della duchessa grazie al vaso di viole a due manici che vi compare accanto e che apparteneva all’iconografia tradizionale di Yolant, a casua della correlazione etimologica tra il nome della principessa francese, Yolant, ed il fiore, Violant.
Nel caso di Anna, tanto irresistibile da essere definita “la più bella donna del suo tempo” dal cardinale Enea Silvio Piccolomini, legato pontificio alla corte di Amedeo VIII, compartecipe del progetto d’ordine cavalleresco e religioso di Ripaille, e futuro Papa con il nome di Pio II, la bellezza che traspariva dai suoi lineamenti, dalla snellezza del suo corpo e dalla naturale eleganza del suo portamento, non fu motivo di successo o causa di consenso attorno alla sua persona ma, anzi, rappresentò un fattore decisivo nell’attrarre le invidie, nell’alimentare la percezione di “alterità”, già influenzata dalla sua estrazione orientale, nell’aggravare l’acredine delle critiche che le venivano continuamente rivolte e delle quali rimane traccia nei giudizi drasticamente negativi formulati dai cronisti suoi contemporanei e ripresi, senza nemmeno preoccuparsi di verificarne accuratamente la fondatezza, da molti storici successivi. L’opera di rimozione della memoria d’un personaggio che si vuole cancellare dall’ambito dei propri ricordi storici non lascia scampo.
Le cronache antiche ci rivelano come i ferocissimi Mongoli di Gengis Khan, tanto cruenti da aver fondato l’immenso impero proprio sull’estrema crudeltà dei metodi di sopraffazione dell’avversario, oltre che sulla rapidità fulminante della cavalleria e sulla precisione impressionante degli arcieri, superiori in abilità a quelli inglesi, arrestassero la loro spada di fronte alla bellezza d’una donna, salvandole la vita e portandola con sé. La ragazza più bella delle tribù soggiogate dai Turchi, affini ai Mongoli per la comune matrice nomade e centro-asiatica, soleva essere offerta, in segno di omaggio e sottomissione, al sultano turco, che la aggiungeva al proprio sterminato harem. Come si evince da queste brevi notazioni di costume, la bellezza per una ragazza poteva essere fonte di salvezza ma, specialmente nel corso del Medioevo, anche di guai, intrecciandosi con i principi morali dell’etica che vi scorgevano il rischio di cadere nella trappola del peccato.
Partecipi di questa mentalità poco propensa ad accettare l’idea della bellezza come dono, i cronisti dell’epoca pongono l’accento sulla debolezza e sulla facile influenzabilità del carattere di Lodovico e, come contraltare, esaltano, anche se con tinte non certo positive, la forte tempra di Anna, abituata a comandare, capace di soggiogarlo facendo uso della sua bellezza, come una strega fa ricorso alle proprie arti magiche per plagiare la vittima designata, e di condizionarne le scelte in ambito politico e amministrativo, sostituendosi addirittura al marito nell’esercitare occultamente il comando dello Stato.
Il contributo dato da Anna alla storia sabauda e piemontese, spesso ignorato o enfatizzato nella sua valenza negativa, quasi dannosa, è stato analizzato attentamente nello studio pubblicato da Donatella Tinivella, docente di Archeologia Orientale e direttrice di diverse istituzioni culturali, che ha tentato di rivisitare la figura della principessa sottoponendo i dati biografici attinti dalle fonti al filtro dell’interpretazione oggettiva e depurandone la lettura dai risvolti ideologici e tendenziosi che hanno alterato e compromesso i giudizi espressi sul suo conto dai cronisti a lei contemporanei. L’impresa dell’autrice si evidenzia, dunque, nel tentativo di cancellare quel senso di condanna morale che influenza la percezione della figura storica di Anna e che ne caratterizza la rappresentazione tradizionale, in controtendenza con l’atteggiamento della gran parte della storiografia sabauda che, in molti casi anche illustri come quello del Cognasso, si è limitata ad adeguarsi acriticamente ai giudizi ostili formulati dai cronisti.
L’autrice passa in rassegna le accuse rivolte ad Anna di Cipro, tentando di ricostruire le ragioni sia politiche sia culturali che poterono influire sulla visione a tinte fosche della figura della principessa e rifiutando la vulgata tradizionale, che è efficacemente rappresentata dal drastico commento attribuito al Piccolomini il quale qualificò Anna come “la donna che non sapeva obbedire”, unita ad un uomo che non sapeva “comandare”.
La tesi che traspare dalle pagine del libro presenta il giudizio del legato pontificio come l’esito di un processo di svalutazione della figura di Anna di Cipro che appare, almeno in parte, dettato dalla necessità di addebitare a qualcuno, che fosse esterno rispetto alla casa di Savoia ed estraneo al suo modus vivendi, la reale responsabilità del disfacimento finanziario e politico del Ducato, destinato di lì a poco ad essere assorbito nell’orbita territoriale del nascente assolutismo francese. L’avvento di Anna prelude, infatti, alla disfatta di Carlo III detto il Buono che precedette l’instaurazione del dominio francese su Torino nel periodo compreso tra il 1533 ed il 1563, prima della rinascita sabauda attribuita alla comparsa sulla scena di Testa di Ferro.
Si potrebbe sospettare che gli storici più vicini a Casa Savoia abbiano inteso ricondurre al comportamento di Anna, approfittando della sua alterità che la faceva percepire come culturalmente diversa al cospetto sia dei nobili sia del popolo piemontese, le principali colpe del dissesto finanziario che colpì le casse del Ducato e del declino politico che condusse il Piemonte, nell’arco di cent’anni dalla celebrazione del matrimonio tra Anna e Lodovico di Savoia, a cadere nella trappola dell’espansionismo militare francese. Soltanto la costanza di Emanuele Filiberto, giudicato da molti storici contemporanei come uno dei più grandi condottieri del Cinquecento, riuscirono a strappare il Piemonte e le terre sabaude al controllo francese, dando l’avvio alla ricostruzione in senso moderno degli Stati sabaudi ed evitando che il Piemonte tramontasse, come entità indipendente, ricalcando le orme della Borgogna, incorporata nella corona francese nel 1477 malgrado la strenua lotta di resistenza che il borgognone Carlo il Temerario oppose alla bramosia espansionistica di Luigi XI.
L’autrice tenta di smascherare la trama abilmente ordita contro Anna, trasformata dai suoi detrattori nel capro espiatorio delle difficoltà economiche, sociali e politiche nelle quali si dibatteva il Ducato, ricercando le reali cause che determinarono il declino sabaudo di fine Quattrocento nei profondi mutamenti dello scenario internazionale e nel clima politico generale che si agitava sullo sfondo dello Stato alpino e che ne condizionava inesorabilmente il destino. Siamo al tramonto di un’epoca, quella legata alla struttura feudale del potere e al cosiddetto incellulamento della società, cioè al suo frazionamento in cellule intersecantesi reciprocamente, capaci di avviluppare l’individuo in un sistema complicato di relazioni e di condizionarne l’identità e, alla lunga, contribuendo a lacerarla.
Il dissolvimento della società signorile e delle relazioni feudali, travolte da un nuovo modo di concepire la struttura dello Stato, rischia di trascinare con sé tutto ciò che incontra sul suo cammino, eliminando i tradizionali centri di potere a vantaggio dello Stato centralizzatore di stampo moderno, incarnato dalla corona francese, che prelude chiaramente all’assolutismo. La lotta di Carlo il Temerario contro il re di Francia assume, in questo senso, un valore esemplificativo e illuminante.
Anna è proiettata in quest’Occidente travagliato da lotte intestine e da sconvolgimenti sociali, catapultata dalla realtà tutt’altro che serena dell’isola di Cipro, il Regno d’Oltremare che si vantava d’essere l’ultimo custode della tradizione trobadorica, simbolo di quella idealità cavalleresca, dai risvolti letterari e musicali, che ancora faceva riferimento a modelli sociali e politici di stampo feudale. Janus, padre di Anna, oltre che valoroso combattente, era infatti cantore e compositore di versi.
La principessa cipriota si trova compressa nella contrapposizione tra due modelli di gestione dello Stato, l’uno aggrappato ad archetipi feudali e conservatori ormai prossimi al tramonto, ai quali Piemonte e Borgogna erano ancora fedeli, l’altro proiettato verso l’affermazione dei principi del moderno assolutismo che verrà incarnato dallo Stato francese costruito da Carlo VII e Luigi XI.
Accanto all’indagine sul contesto politico generale e sui dissidi interni, che sconquassavano il tessuto sociale del Ducato frantumandolo in cellule a se stanti perennemente in competizione l’una con l’altra, l’autrice si sofferma anche sull’analisi di altri due fattori che condizionarono la percezione che di Anna ebbero i suoi nuovi compatrioti piemontesi e savoiardi: l’incompatibilità tra gli schemi applicati ed i modi seguiti dalla corte sabauda e la mentalità orientaleggiante di cui Anna era portatrice, che ne condiziona fortemente i comportamenti, spesso fraintesi perché letti alla luce di criteri sbagliati, e la conflittualità religiosa che percorre e divide l’Oriente dall’Occidente ma che frantuma anche Oriente ed Occidente, al loro interno, in tante fazioni l’una contro l’altra armate.
Malgrado la matrice occidentale della dinastia che regnava su Cipro e la fede latina che animava Anna, la principessa era percepita come parte d’un mondo culturalmente estraneo, che faceva capo a Bisanzio, pilastro della Cristianità orientale, erede della tradizione filosofica greca e incarnazione della concezione romana del potere, ormai ridotta ad un evanescente simulacro di se stessa, destinata a soccombere sotto i colpi della pressione militare esercitata dai Turchi e logorata dalla dilagante corruzione interna che, come un cancro, indeboliva i gangli vitali della burocrazia imperiale, dirottando risorse ed energie verso scopi particolaristici che vanificavano gli sforzi profusi per la difesa dell’Impero. Anna di Cipro percorse, quindi, sia il viale che condusse al tramonto dell’Oriente bizantino sia quello che sfociò nella dissoluzione della società cavalleresca feudale e ne rimase vittima.

Da Cipro al Piemonte

L’unione matrimoniale tra Anna di Cipro e Lodovico di Savoia era stata concepita nel contesto della politica internazionale elaborata da Amedeo VIII ed il suo significato non può essere compreso se non inquadrandola nello scenario generale che condizionava le scelte politiche del Ducato alpino. Intendimento precipuo di Amedeo VIII, coltivato sia durante gli anni di governo attivo sia in costanza di ritiro spirituale nel maniero-monastero di Ripaille, era la salvaguardia dell’integrità della Savoia dalle mire francesi, l’accrescimento del prestigio dinastico, già rafforzato dalla concessione del titolo ducale, con diploma emanato dall’imperatore Sigismondo nel 1416, l’esercizio dell’arbitraggio e della mediazione nel dirimere le questioni religiose che dividevano l’Occidente cristiano, oltre che l’Oriente dall’Occidente, e l’intensificazione dei rapporti commerciali attraverso il potenziamento portuale di Nizza. La politica espansionistica dello Stato francese si faceva sempre più minacciosa nonostante i Savoia fossero considerati principi di parte germanica, vicini all’Alto Reno, legati all’imperatore da secolari rapporti vassallatici, a dispetto del fatto che non partecipassero alle Diete, ovverosia ai consessi di principi delle terre dell’Impero che, con cadenza periodica, si riunivano in Germania.
I contatti tra la corte cipriota e quella sabauda presero corpo nel 1431 come tassello della politica matrimoniale orchestrata da Amedeo VIII, allo scopo pratico di consolidare l’asse commerciale che avrebbe dovuto unire, nel disegno strategico concepito dal Duca, Borgogna, Piemonte, Genova, Palermo e Cipro. Il matrimonio tra Margherita, figlia di Amedeo VIII, e Luigi II d’Angiò, re di Sicilia, destinato a breve durata a causa della morte dello sposo, s’inserisce perfettamente in questo contesto e trova conferma, nei propri intendimenti, sia nella modernizzazione delle attrezzature portuali di Nizza sia negli accordi conclusi con Genova.
I contatti tra i diplomatici delle rispettive corti riguardarono, in origine, il giovane principe Amedeo, primogenito ed erede del Ducato, che, però, morì a soli diciannove anni a Cirié, colpito da febbri misteriose e da dissenteria. Amedeo fu dunque rimpiazzato da Loudovico, per volere del Fato, senza che ciò incidesse sulla sostanza del progetto.
C’è anche da osservare come il progetto matrimoniale tra Lodovico e Anna, figlia di Janus, re di Cipro, Gerusalemme e Armenia, rispondesse sia alla tradizionale politica sabauda di attenzione verso le problematiche dell’Oriente sia alla nota ambizione della casata alpina che aspirava a fregiarsi del titolo regio. Amedeo III, prendendo parte alla seconda crociata, morì nel 1148 a Nicosia, sconfitto dalla peste e debilitato dalle traversie che l’avevano condotto a valicare la catena anatolica del monte Cadmos, per poi cedere agli ostacoli che l’iter hierosolymitanum frapponeva tra l’anelito religioso dei cavalieri e la realizzabilità pratica dei loro intendimenti di conquista. Risuonava ancora nelle fortezze alpine della dinastia, custodi di antiche memorie, l’eco delle gesta compiute dal Conte Verde, che non esitò a salpare da Venezia con quattro galere per dirigersi alla volta di Bisanzio, credendo di combattere i Turchi e incontrando sulla sua strada un nemico imprevisto, i Bulgari, cristianizzati ma ancora riottosi, che avevano rinchiuso nelle prigioni di Varna l’imperatore Giovanni V Paleologo. L’adesione di Amedeo VI alla crociata era stata determinata non soltanto dal desiderio di rimanere fedele alla promessa formulata dinnanzi al Pontefice ma anche dall’intenzione, illusoria alla prova dei fatti, di contribuire ad allentare la morsa dell’esercito turco, ormai attestato nella Tracia europea, su quanto rimaneva dell’impero bizantino. Inoltre, Giovanni V Paleologo era imparentato con Amedeo VI ed il principe sabaudo aveva, per lungo tempo, condiviso i progetti militari di Pietro di Lusignano, poi naufragati.
L’anelito che spingeva i Savoia a veleggiare verso Oriente non era alimentato soltanto da interessi politici o vincoli parentali ma anche dalla fedeltà assoluta a quell’ideale cavalleresco misto di valore militare, da dimostrare nel corpo a corpo e nella carica di cavalleria, e di sentimento religioso che bene si rifletteva nella scelta ricorrente di attribuire ai neonati primogeniti della famiglia il nome Amedeo – colui che ama Dio o che è amato a Dio. E’ come se nel nome rivivesse lo spirito cavalleresco degli avi e si rispecchiasse la loro sincera devozione religiosa. Vedremo come l’onomastica sia importante nel leggere il peso che ebbe la figura di Anna di Cipro nella storia di Savoia, costantemente impegnata a rimuoverne il ricordo.
Fatto sta che questo anelito orientaleggiante segnò il destino di Anna, sradicata certo dalla sua isola mediterranea ma mai completamente, tanto che non recise mai del tutto le radici, mantenendo vivi e vitali, anche attraverso un capillare sistema di spie ed emissari di cui rimane traccia nei conti di tesoreria, i legami affettivi con la terra natia, esponendosi, per ciò solo, al rischio della malevolenza.
I fattori che influenzarono ulteriormente la scelta di Amedeo VIII furono rappresentati dalla considerazione dei legami parentali, che vincolavano i Lusignano ai Savoia attraverso Charlotte di Borbone, e la constatazione, tutt’altro che marginale, che nelle vene di Anna scorreva sangue reale, quello della famiglia dei Lusignano, parte di quella nobiltà minore di matrice franca o occidentale che prese la croce, allontanandosi dalle proprie terre per assecondare il desiderio di miglior fortuna, e di nuovi titoli, in Terrasanta. Profondi convincimenti religiosi, venale desiderio di arricchirsi e spirito pionieristico, innato nella natura umana, si intrecciavano creando un coacervo indistinto di impulsi capace di sospingere schiere di cavalieri lungo le tortuose strade dell’iter hierosolymitanum.
I Lusignano, originari del Poitou e legati da rapporti di vassallaggio con i Plantageneto, furono tra quelli. Proprio il vincolo che li legava alla monarchia inglese favorì l’ascesa al trono cipriota della potente famiglia nonostante un loro esponente, Guido di Lusignano, re di Gerusalemme per aver sposato la principessa Sibilla, non avesse dato buona prova di sé nelle vesti di comandante supremo dell’esercito cristiano, essendo indicato dalle fonti quali principale responsabile della disfatta dei Corni di Hattin, il 4 luglio del 1187, che aprì agli Islamici di Saladino le porte della città Santa.
Riccardo Cuor di Leone, infatti, prima di approdare in Terrasanta nel 1091 per partecipare alla terza crociata, sostò nell’isola cipriota strappandola al controllo dei bizantini e affidandone il dominio dapprima ai Templari e poi, costituitala in Regno, ai Lusignano, suoi vassalli.
Il concetto di prestigio dinastico, l’interesse commerciale e la tradizionale inclinazione dinastica verso i fatti d’Oriente avevano, quindi, contribuito ad orientare la scelta su Anna di Cipro anche se il matrimonio tra i due rampolli non determinò l’immediata acquisizione ai Savoia del titolo di Re, essendo tale importante riconoscimento una conseguenza indiretta destinata a prodursi ad una certa distanza dalla data delle nozze, come si illustrerà nei paragrafi che seguiranno.

Paolo Barosso