La
Sacra di San Michele
Tra
Longobardi e Franchi
I
taurini contro Annibale
I
salassi contro Roma
Il
regno alpino dei Cozi
La
Sindone di Torino
Ricette
prodigiose
I Savoia,
la teoria delle origini
Medioevo
inventato, Medioevo ritrovato
___________________________________________________________________
San
Massimo, tra il tardo impero
e l’alba del Medioevo piemontese
Terza parte
Come si è visto nei paragrafi precedenti, San
Massimo, protovescovo di Torino, importò nella città
piemontese le reliquie di San Giovanni Battista, preannunciando con
il suo programma di ripopolamento del paesaggio simbolico in chiave
cristiana il tema portante della lettera che, a più di un secolo
di distanza (Massimo, consacrato vescovo prima del 397, morì
in una data imprecisata compresa tra il 408 e il 428), papa Gregorio
Magno avrebbe indirizzato all’arcivescovo di Canterbury, Mellito.
Mellito, celebrato come apostolo dell’Inghilterra del VI secolo,
aveva manifestato incertezza dinnanzi alle sacche di resistenza pagana
che in molte regioni dell’isola intralciavano l’evangelizzazione,
chiedendo lumi al papa affinché lo istruisse, dall’alto
della sua sapienza, sull’atteggiamento più consono da
tenere nei confronti di quanti ancora mostravano un così forte
attaccamento ai culti campestri e alla venerazione degli idoli.
Gregorio consigliò cautela nella trasmissione del messaggio
cristiano, affinché la conversione al nuovo credo non si trasformasse
in fonte di lacerazioni traumatiche e suggerì a Mellito di
riorganizzare il paesaggio simbolico, spogliato con la violenza di
templi e idoli, segni del passato pagano, facendo seguire all’opera
demolitrice dei manufatti antichi un vasto programma di “ricostruzione”
dell’ambiente e dell’immaginario comune, benedicendo l’acqua,
aspergendovi i templi, erigendo degli altri e collocandovi le reliquie
dei martiri.
Lo schema ricorrente proposto dall’agiografia, una sorta di
discorso mitico sulle origini e sui primi secoli dell’era cristiana,
è impostato attorno alla figura del santo eroe, monaco o vescovo
evangelizzatore, che fronteggia solitario, come un eroe antico, la
moltitudine pagana, che sovente delega il compito di rappresentarla
ad un gruppo di notabili del luogo, detti dalle fonti “antistes
loci” (sacerdoti locali) o “praestantiores loci”.
I personaggi eminenti, di solito sacerdoti dei culti pagani, si oppongono
all’evangelizzatore con la violenza ma anche con la forza della
disperazione, arroccandosi a difesa degli idoli come se in essi si
rispecchiasse una frazione irrinunciabile della propria identità.
Nell’immagine dell’idolo si riflette, infatti, non soltanto
la rappresentazione icastica del dio ma anche l’immagine riflessa
delle radici culturali e il fondamento su cui poggia l’identità
dei popoli pagani.
Per questa ragione, il santo eroe, di fronte alla massa pagana recalcitrante,
non si limita a reagire con la violenza distruttiva di chi abbatte
gli idoli e demolisce i templi ma si preoccupa di accompagnare il
passaggio dai culti campestri e idolatrici al credo cristiano facendo
in modo che la transizione non sia percepita come una frattura capace
di separare drammaticamente il popolo pagano dal sostrato culturale
preesistente. Questo atteggiamento ispirato a maggiore indulgenza
e moderazione si manifestò in un secondo tempo, dopo che il
Cristianesimo s’era radicato a fondo anche se non a sufficienza
da sradicare completamente le sopravvivenze pagane, strutturate attorno
all’idolatria (culto degli alberi, delle sorgenti, dei laghi)
e all’evemerismo (divinizzazione dei morti).
Martino, il santo vescovo di Tours, secondo quanto ci dice il suo
agiografo, Sulpicio Severo (fine IV secolo/inizio V), non riesce a
trattenere la furia distruttrice e, avendo dato alle fiamme un tempio
nella Francia del Nord, che egli si curava di evangelizzare, fu costretto
a compiere un miracolo per impedire alle fiamme di propagarsi alle
case del villaggio vicino. Sempre Martino si scagliò in più
occasioni contro il culto degli alberi, particolarmente diffuso tra
i pagani (ai tempi delle lotte tra Franchi cristiani e Sassoni pagani,
stanziati ad est del Reno sino all’Elba, in un’area corrispondente
grosso modo all’odierna Bassa Sassonia, Carlo Magno, avendo
intuito l’importanza della religione cristiana come strumento
di assoggettamento dei nemici, ordinò l’abbattimento
dell’Irminsul, l’albero sacro sito presso il castrum di
Heresburg che, secondo la mitologia sassone, sorreggeva la volta celeste).
Vediamo, infatti, il vescovo di Tours impegnato ad abbattere un pino
sacro, nei pressi d’un villaggio della Francia Settentrionale.
I pagani del posto tentarono di fare in modo che il pino, cadendo
in direzione di Martino, lo schiacciasse ma il vescovo operò
un prodigio, deviando la traiettoria del tronco. La forza suggestiva
del miracolo sortì l’effetto atteso e persuase i pagani
della virtù eroica del santo e della bontà del messaggio
di cui si faceva propagatore e testimone.
Non a caso, in Piemonte e Val d’Aosta, parecchi piloni votivi
e chiesette campestri intitolati a San Martino sono stati eretti in
aree dove la presenza pagana dovette essere particolarmente fitta,
con apprestamenti cultuali e luoghi di devozione. San Martino è
diffusore e paladino della fede cristiana, il santo ideale al quale
dedicare oratori e piloni strategicamente situati laddove persisteva
la memoria di culti pagani.
Il secondo aspetto della cristianizzazione è la lotta contro
le superstizioni. Non basta la figura del santo eroe che, sotto il
segno della violenza, rovescia gli idoli e diffonde la parola di Dio.
I chierici si accorgono che, anche tra le popolazioni formalmente
convertite, sopravvive l’attaccamento alle tradizioni pagane,
che riflettono come sulla superficie d’uno specchio l’immagine
degli antenati, delle origini, dell’identità. Di fronte
alla realtà di una società cristianizzata ma intrisa
di sopravvivenze cultuali pagane percepite e condannate come superstizioni,
la Chiesa si attrezza, demandando ai chierici il compito di correggere
gli errori ma senza asprezze o eccessi repressivi. Occorre educare,
addolcendo l’atteggiamento del santo evangelizzatore, molto
spesso irruente e violento, come ci testimonia l’agiografia.
Questa maggiore moderazione che ispira la lotta dei chierici contro
le superstizioni, sopravvivenze del paganesimo in un contesto cristianizzato,
si riflette ad esempio nella lotta di San Marcello, primo vescovo
di Parigi (morto nel 430), contro il drago degli acquitrini della
Biévre. Secondo Venanzio Fortunato, che ci tramanda l’episodio,
Marcello avrebbe scelto una via in contrasto con la violenza. Fronteggia
il drago, ma non lo annienta né lo uccide. Si limita ad ammansirlo.
Nel luogo infestato dalle paludi e funestato dal drago, Marcello fonda
un agglomerato urbano al quale trasmetterà il nome e dal quale
prenderà forma l’attuale quartiere parigino. Marcello,
secondo un modello nuovo, che sostituisce alla violenza pura e semplice
il compromesso e la contrattazione con la natura e le forze antagoniste
del paganesimo, scende a patti con il drago, che, in questo caso,
non è pienamente una figura del diavolo identificato con il
serpente del Genesi ma l’erede del drago celtico e germanico,
una sorta di personificazione del genius loci, custode di laghi e
grotte (il drago è creatura ctonia). Invece di trafiggerlo
o sottometterlo con la violenza, come farà San Romano a Rouen
nel 600, Marcello doma il drago, lo rende innocuo.
Allo stesso modo, Gregorio Magno incita Mellito di Canterbury a non
combattere le sacche di resistenza pagana presenti in Inghilterra
usando la forza ma lo invita a promuovere un’opera di ricostruzione,
capace di modellare il paesaggio orfano dei simboli pagani con altrettanti
segni che trasmettano l’idea del Cristianesimo e che, all’occasione,
sfruttino il campionario preesistente, conservandolo e riempiendolo,
allo stesso tempo, di contenuti nuovi.
Da qui l’invito di Gregorio, già fatto proprio più
di un secolo prima da San Massimo di Torino e San Grato di Aosta,
a riconvertire i templi in chiese, ad aspergere i luoghi sacri dei
pagani con l’acqua benedetta, a sostituire gli idoli di pietra
o i fantocci apotropaici con le reliquie di martiri e santi. Quanto
al concetto di santità, tra l’altro, solo al principio
del XIII secolo, ai tempi di Gregorio IX, si istituzionalizza un procedimento
al quale si collega l’effetto di riconoscere formalmente ed
erga omnes il titolo di “santo”, ufficializzando dinnanzi
alla Chiesa una condizione che proietta il beneficiario in una dimensione
superiore rispetto al complesso della comunità. Attualmente,
per la dichiarazione di santità, occorre superare diversi passaggi:
come prima tappa, ci si rivolge al vescovo che, dando seguito all’istanza,
forma una commissione incaricata di raccogliere prove, riconoscendo
al protagonista del procedimento, in caso di esito positivo, lo status
di “Servo di Dio”. Come seconda fase dell’iter,
si passano le carte alla Congregazione per le Cause dei Santi, con
sede in Roma, che valuta l’eventuale sussistenza delle due condizioni
cui è subordinato il riconoscimento del titolo di “Venerabile”:
l’effettività del martirio o l’esercizio delle
virtù (fede, speranza, carità; prudenza, giustizia,
fortezza e temperanza) in grado eroico, cioè in misura superiore
al cristiano medio.
Nel caso in cui si esibiscano prove che certifichino almeno un miracolo
compiuto dal “candidato” alla canonizzazione, gli si concederà,
come terza tappa del procedimento, la qualifica di “Beato”,
che comporta il riconoscimento del culto a livello locale. Il titolo
di “Santo” è concesso come momento conclusivo dell’iter,
laddove si adducano prove che attestino il compimento di altri prodigi.
In questo caso, la dignità del culto è estesa all’intera
comunità ecclesiale.
La Chiesa sentì sin dalle origini l’urgenza di tracciare
una netta linea di demarcazione tra il culto superstizioso dei morti,
di matrice pagana, legato soprattutto alle offerte e ai banchetti
funebri celebrati presso la tomba dai parenti del defunto ma anche
alla prassi funeraria del corredo, che scomparve definitivamente in
area occidentale tra il VII e l’VIII secolo, anche grazie all’affermarsi
della consuetudine, sostenuta dalla Chiesa, di seppellire “ad
sanctos”, cioè in prossimità delle reliquie dei
martiri, e il culto legittimo da tributarsi all’indirizzo dei
santi, principalmente “martiri”, persone che testimoniarono
la fede “usque ad effusionem sanguinis” (sino allo spargimento
del sangue), o monaci e chierici che avevano acquisito meriti particolari
presso Dio. In assenza di una procedura di “canonizzazione”,
la proclamazione di santità nella Chiesa delle origini era
affidata ai vescovi e alle comunità locali.
Il fenomeno dei cosiddetti “santi spontanei” si manifestò
con tale frequenza che la Chiesa, rischiando di perdere il controllo
sulle pratiche di santificazione e di lasciar spazio all’anarchia,
mise in atto degli accorgimenti per contrastare questo pericolo. Così,
monaci e chierici si fecero spesso carico del compito di “autenticare”
i corpi dei martiri, certificandone la santità e sancendo la
legittimità del loro culto. Martino, secondo la testimonianza
di Sulpicio Severo, si recò presso un altare eretto nel luogo
dov’era stato sepolto un uomo ritenuto dalla tradizione locale
un martire, attirando un flusso costante di pellegrini. Inginocchiatosi
in preghiera dinnanzi alla pietra tombale, d’improvviso vide
comparire accanto a sé un’ombra (alla sua sinistra, il
lato oscuro e malvagio; non a caso Giuda Iscariota, in molti affreschi
del tardo Medioevo, non solo mostra una folta capigliatura tendente
al rosso, il colore del peccato e del tradimento, ma è anche
affetto da mancinismo, tratto peggiorativo che ne fa risaltare la
connotazione negativa). Lo spettro gli confessò d’essere
stato in vita il malandrino sepolto sotto quella lastra. Non un sant’uomo,
dunque, degno d’essere venerato, ma un comune assassino.
Martino, illuminato dall’apparizione, s’accorse dell’errore
e ordinò lo smantellamento dell’altare, sconfessando
la fama di santità che l’uomo sepolto in quel luogo s’era
ingiustamente guadagnato presso il popolo. La Chiesa, dunque, non
soltanto manifesta l’urgenza di impadronirsi dello spazio, cristianizzandolo
e stabilendo i luoghi destinati alla devozione, ma sente anche la
necessità di “autenticare” i corpi dei santi perché
essi rappresentano un giacimento inesauribile di potere miracoloso.
S’introduce, così, il culto delle reliquie, basato sulla
virtù soprannaturale, apotropaica e taumaturgica, che essere
esercitano, come se rappresentassero la proiezione del santo al quale
appartennero sulla Terra, e che il diritto canonico risolve nel duplice
attributo della “dynamis”, l’energia mirabile, e
della “charis”, la grazia santificante. Il V Concilio
Cartaginese (398) e il II Concilio di Nicea (787) imposero l’obbligo
di deporre reliquie sotto la mensa degli altari per consacrarli.
Dunque, di fronte al persistere dei culti campestri e soprattutto
delle pratiche apotropaiche di matrice pagana, San Massimo agisce
in linea con lo spirito gregoriano: accompagna la predicazione, dai
toni talora violenti e spesso decisi, con l’introduzione di
altre pratiche altrettanto efficaci dal punto di vista simbolico e
altrettanto tranquillizzanti sul piano psicologico, che fossero però
in sintonia con il credo cristiano. Spinto da questa urgenza, San
Massimo promuove il culto di San Giovanni Battista, il Battezzatore
di Cristo, importandone le reliquie dall’Oriente. In secondo
luogo, potenzia il culto dei tre protomartiri torinesi, Avventore,
Solutore e Ottavio, erroneamente ascritti alla Legione Tebea in base
ad una passio considerata non attendibile del V secolo d.C.. Anche
il sogno di don Bosco, che situava il martirio dei tre nel quartiere
torinese di Valdocco, non è confortata da elementi probatori,
nemmeno dalla proposta etimologica che collega il toponimo Valdocco
a “Vallis Occisorum” (valle degli uccisi), con riferimento
al fatto di sangue che qui sarebbe avvenuto o più in generale
alla circostanza che, in questo avvallamento a nord-est della Consolata,
dove il terreno digrada verso il letto della Dora Riparia, si giustiziavano
anticamente i condannati. Marziano Bernardi ci ricorda che, nel Seicento,
in regione Valdocco furono attive fornaci che rifornivano di mattoni
tutta la città.
Le reliquie dei tre martiri, uccisi secondo la tradizione locale nel
285 e gettati nella Dora (salvo Solutore che sarebbe fuggito a Bollengo,
nell’Eporediese, per finire decapitato sulle rive dello stesso
fiume) o, secondo altre versioni, tra il principio del 300 e l’Editto
di Galerio del 311 (che riconobbe il Cristianesimo come “religio
licita”, anticipando, se si presta fede a Lattanzio ed Eusebio,
sfavorevoli a Galerio, l’Editto di Tolleranza del 313 sottoscritto
da Licinio e Costantino, che avrebbe esteso la validità del
primo a tutto l’impero), furono collocate in una grande basilica
martiriale poi incorporata, a partire dal 1006, nell’abbazia
benedettina di San Solutore, che sorgeva dove ora si trova il Mastio
della Cittadella. Demolita dai Francesi dopo il 1536, ne rimangono
scarse tracce. Le reliquie dei tre protomartiri, raffigurati accanto
a Giovanni Battista e a San Secondo sulle miniature del Codice della
Catena (il libro che raccoglieva gli Statuti torinesi del 1360), vennero
affidate per volere di Emanuele Filiberto ai Gesuiti e traslate nel
1575, con il consenso papale, nella cappella della casa torinese della
Compagnia di Gesù. Nel 1584 il duca Carlo Emanuele I dispose
il trasferimento delle reliquie nella chiesa dei S.S. Martiri (raro
esempio di gusto manieristico pre-vittozziano a Torino), eretta nel
1577 lungo l’asse di via Dora Grossa su disegno di Pellegrino
Tibaldi, secondo il programma sabaudo di ridefinizione della topografia
sacra cittadina.
San Massimo cita i tre protomartiri nel Sermone XII, offrendoci la
prova dell’antichità del loro culto, senza dubbio risalente
al periodo precedente la consacrazione del protovescovo, ai tempi
delle persecuzioni anti-cristiane di Diocleziano.
Come detto, alle reliquie dei martiri, riserve di potere miracoloso,
s’attribuirono sin dal primo Medioevo proprietà prodigiose,
percepite come un prolungamento delle imprese miracolose compiute
in vita dal santo. In questo modo, la reliquia realizza una presenza
in assenza del prototipo, il santo al quale appartenne e con il quale
s’identifica totalmente (per l’uomo medievale la reliquia
non è soltanto un frammento d’osso o un brandello di
tessuto ma è il santo nella sua interezza). San Giovanni Battista
fu percepito nel Medioevo come depositario di poteri taumaturgici
portentosi, efficaci soprattutto contro l’epilessia, detta non
a caso, nelle campagne piemontesi, “mal d’San Gioan”
(la medicina popolare prescriveva di curarla fiutando polvere di cranio
umano o polvere di rospo, come ci ricorda Massimo Centini).
Attorno alle reliquie del santo, che erano il tramite attraverso il
quale questo flusso di energie protettive e medicali poteva essere
attivato concretamente, si sviluppò un commercio vivace. E’
documentato che, attraverso i porti dell’Adriatico, Concordia
e Aquileia, una parte di queste reliquie giunsero in Occidente tra
il 362 e il 370 per poi prendere la direzione di terre lontane, come
la diocesi di Torino, Aosta o Saint-Jean-de-Maurienne. Gregorio di
Tours nel VI secolo attesta l’arrivo di alcune reliquie del
Battista, precisamente tre dita, nella località savoiarda di
Saint-Jean-de-Maurienne, divenuta sede di cathedra vescovile dopo
la decisione imposta dal re burgundo Gontramno di staccare parte della
Valsusa e l’alta valle dell’Arc alla diocesi di Torino,
occupata dai Longobardi, per incorporarle nell’arcidiocesi di
Vienne.
Alle reliquie del Battista una tradizione più tardiva collegò
la proprietà miracolosa di tenere lontani i barbari nemici,
soprattutto se pagani o eretici, cioè non battezzati, come
ci informano le fonti a proposito dei Vandali che assediarono Bazas,
antica diocesi nei pressi di Bordeaux. I nemici che minacciavano Torino,
come i Visigoti di Alarico, fermati a Pollenzo nel 402 da Flavio Stilicone,
o, peggio, le genti pagane di Radagaiso, vinto a Fiesole nel 405,
incarnavano dunque l’avversario temibile dal quale le reliquie
del Battiste erano ritenute in grado di proteggere la città.
Dalla loro presenza si traeva la forza necessaria per resistere contro
il pericolo concreto e attuale d’essere travolti dalle orde
barbariche, formate da pagani, cioè da non battezzati, ma anche
da cristiani ariani, cioè eretici. Questi barbari, come i Visigoti
o i Longobardi più tardi, erano detti ariani in quanto seguaci
della corrente cristologica fondata dal presbitero alessandrino Ario
(III secolo d.C.), detta per questo arianesimo.
Massimo,
tra l’altro, combatté non solo le superstizioni di matrice
pagana ma anche l’eresia, che, in quanto “affermazione
contraria alle Sacre Scritture, proclamata pubblicamente e difesa
con pertinacia”, diede manifestazione di sé sin dagli
albori del Cristianesimo, da quando la nuova religione si sforzò
di costruire una propria identità, stabilendo dei confini esterni
e fissando gli articoli di fede.
Un’altra leggenda agiografica è legata al vescovo di
Aosta, Grato (V secolo). Secondo un “Legendario” del 1390,
costui, istruito da una visione, si sarebbe recato in Terra Santa,
presso Sebaste (capitale della Samaria, così chiamata da Erode
il Grande in onore di Augusto perché in greco sebastòs
significa, appunto, Augusto), trovando tra le rovine del castello
di Erode la testa del Battista, con l’aiuto di un monaco eremita
di nome Giocondo. Sulla via del ritorno, Grato incontrò il
papa. Nell’atto di consegnargli la testa, si staccò la
mandibola che rimase nelle mani di Grato. Il papa interpretò
quel fatto come manifestazione della volontà divina e permise
a Grato di portare la mandibola con sé ad Aosta. Grato, nell’iconografia
medievale, è rappresentato in vesti vescovili con la testa
del Battista in mano. Allo stesso Grato si attribuirono proprietà
taumaturgiche: in particolare il contatto con la lastra sepolcrale,
poi trasferita dal lebbrosario in una chiesa di Aosta, era ritenuto
veicolo di guarigioni miracolose contro la lebbra.
Ad Amiens, in Francia, le fonti medievali ci documentano sin dal 1206
la presenza di una testa attribuita al Battista (probabilmente una
parte di essa, ma teniamo conto che nel Medioevo l’energia sacrale
era percepita come qualcosa di fluido, capace di scorrere da un corpo
all’altro, dunque anche di essere travasata dalla reliquia all’oggetto
che ad essa veniva intenzionalmente appoggiato per renderlo partecipe
e, a sua volta, dispensatore delle stesse virtù miracolose
dell’originale). Dunque, la testa del Battista attirava torme
di pellegrini speranzosi di farsi guarire dall’epilessia con
il semplice tocco. Perché il Battista è ritenuto depositario
di doti medicali contro l’epilessia, un male che, per i sintomi
con cui si manifesta, dà adito a timori superstiziosi? Le leggende
che aleggiano attorno al Battista collegano l’origine di questa
virtù a due filoni leggendari.
Secondo un primo filone, che si richiama ad una leggenda inglese del
primo Cinquecento, l’origine delle proprietà prodigiose
attribuite sino alla Riforma protestante agli “anuli medicinales”,
gli anelli benedetti dal sovrano inglese giudicati in grado di guarire
l’epilessia e i dolori muscolari, viene fatta risalire all’incontro
tra sant’Edoardo il Confessore, penultimo re sassone prima della
conquista normanna, e San Giovanni Evangelista (non Battista ma la
differenza è sottile, spesso le virtù dell’uno
confluiscono nell’altro), sotto le mentite spoglie d’un
pellegrino. Edoardo, non avendo altro da donare al pellegrino bisognoso,
gli regalò il suo anello. Sette anni dopo, Giovanni Evangelista,
incontrando una coppia di pellegrini inglesi in Terra Santa, restituì
loro l’anello, raccomandandosi di consegnarlo al loro re. Dal
contatto tra l’oggetto e Giovanni sarebbe derivata la proprietà
miracolosa dell’anello appartenuto ad Edoardo, antesignano dei
cramp-rings fabbricati dai re inglesi e identificato con il monile
ritrovato indosso alla salma del sovrano sassone nella circostanza
della traslazione delle ossa in Westminster.
In realtà, aldilà di fantasiose invenzioni leggendarie,
composte per ragioni encomiastiche, nulla attesta che le proprietà
miracolose dei cramp-rings, fabbricati originariamente con le monete
date in elemosina alla Chiesa il Venerdì Santo e benedetti
dal tocco del sovrano inglese, risalissero ad Edoardo il Confessore.
Altre versioni indicano come iniziatore del rito legato agli anelli
miracolosi il discepolo di Cristo Giuseppe d’Arimatea, che,
sepolto Gesù, sarebbe approdato sulle isole britanniche per
apportarvi non solo la parola del Signore ma anche la sapienza dei
libri di Salomone e la pratica degli anuli medicinales.
Un’altra ipotesi, più credibile, fa risalire l’origine
della credenza nelle proprietà taumaturgiche di Giovanni Battista
– poi trasmesse anche all’Evangelista – ad un’associazione
d’idee che si sarebbe formata nell’immaginario popolare
accostando i gesti scomposti compiuti dai danzatori alla vigilia della
festa di San Giovanni, in ossequio ad una tradizione antichissima
di matrice pagana, e i movimenti disordinati caratteristici del morbo.
Dunque, si sarebbe cominciato a credere, per via di quest’accostamento,
che Giovanni Battista fosse in grado di guarire dall’epilessia.
Misteriose sono le vie che conducono i santi a specializzarsi nel
campo delle guarigioni mediche.
Tornando a San Massimo, egli tentò quindi di contrastare le
pratiche apotropaiche, sopravvivenze del paganesimo nella Torino del
V secolo, non soltanto combattendole con la demolizione dei fana,
i templi, il rovesciamento degli idoli o la minaccia di sanzioni (digiuni
a pane e acqua), che avrebbero colpito sia gli esecutori materiali
del rito sia quanti, pur avendo il diritto-dovere di vigilare, come
i possidenti e i proprietari terrieri nei confronti dei lavoranti,
disattendevano l’obbligo e ne tolleravano la celebrazione, ma
anche, in accordo con l’impostazione di Gregorio Magno, sforzandosi
di disegnare un paesaggio di simboli che sostituisse il precedente,
senza causare traumi né lacerazioni, e offrisse nuovi punti
di appoggio ai credenti rimasti orfani dei culti campestri e idolatrici.
Adeguandosi a questo clima di lotta contro le superstizioni in un’epoca
di torbidi che favorivano il ritorno al paganesimo, il protovescovo
promosse il culto dei protomartiri torinesi, Ottavio, Solutore e Avventore,
importò dall’Oriente le reliquie del Battista, al quale
affidò la tutela celeste della città, e fece in modo
di far approdare a Torino anche le ossa dei tre leviti milanesi uccisi
dai pagani della Val di Non attorno al 397, Alessandro, Sisinnio e
Martirio.
Dunque, l’efficacia simbolica delle pratiche apotropaiche, che
si richiama ad antichissimi rituali di preservazione e protezione
dell’intimità domestica e dei campi, non venne negata
dalla Chiesa ma resa compatibile con la religione cristiana, messa
sotto il segno di Cristo, che divenne un marchio di riconoscimento
atto a distinguere la pratica legittima dalla superstizione.
Nelle
fotografie, dall’alto verso il basso: Torino
- ghimberga sulla facciata della gotica chiesa di San Domenic; Collegno
(To) - statua di Avventore, rappresentato come martire tebeo; Collegno
(To) - statua di Ottavio, rappresentato come martire tebeo; Torino
- San Giovanni Battista raffigurato nel Duomo; Mondovì (Cn)
- angeli reggi-corona intagliati sul portale d'una chiesa; Rivalta
Torinese (To) - affresco parietale a carattere sacro.
Paolo
Barosso
San
Massimo, tra il tardo impero
e l’alba del Medioevo piemontese
Seconda parte

La Torino di San Massimo, consacrato vescovo prima
del 397 (morte di Amrbogio), era una città in preda all’angoscia
e all’incertezza, atterrita dalle visioni terrorizzanti dei
barbari che compromettevano poco a poco la stabilità e la saldezza
dell’edificio imperiale, forzando i “limina” esterni
dell’impero o stabilendosi all’interno dei confini con
il consenso delle autorità romane secondo lo schema collaudato
dell’hospitalitas e della foederatio.
Il senso di precarietà esistenziale che derivava da questo
pericolo incombente si radicò talmente a fondo nella coscienza
collettiva da influenzare l’atteggiamento spirituale dei cittadini,
che cercavano rifugio nei culti misterici di matrice orientale, capaci
di competere con il Cristianesimo nella promessa di un cammino verso
la salvezza individuale, e riportavano in auge pratiche simboliche
e apotropaiche di carattere pagano, giudicate “superstiziose”
dalla Chiesa delle origini e, per questo, combattute anche duramente
nelle sinodi, nei penitenziali, nei sermoni e negli opuscoli di vescovi
e dignitari ecclesiastici (come il “De correctione rusticorum”
di Martino di Braga, morto nel 580).
La superstizione, per gli autori cristiani dei primi secoli, a partire
da Lattanzio (retore romano convertitosi al Cristianesimo agli albori
del IV secolo) e Agostino, vescovo dell’Ippona presa dai Vandali
di Genserico, è una sopravvivenza pagana che avrebbe dovuto
essere abolita dall’avvento di Cristo ma che ha resistito alla
predicazione di monaci e vescovi. La superstizione è ciò
che sopravvive del paganesimo in ambito cristiano ma alcuni autori,
all’inizio, vi assorbono anche le pratiche ebraiche. Nei primi
anni del Cristianesimo, ad esempio, si discuteva circa la legittimità
della circoncisione, pratica seguita dagli Ebrei ma considerata decaduta
dalla Chiesa. Il concilio degli Apostoli (49-50 d.C.) la definì
in contrasto con il Cristianesimo, abolendola e confinandola nel terreno
delle superstizioni. Come si vede, la frontiera tra ciò che
è da considerarsi superstizioso e ciò che appare in
sintonia con i dettami della Chiesa slitta continuamente a seconda
delle epoche, delle circostanze e delle decisioni assunte dalla dirigenza
ecclesiastica.
Il vescovo Agobardo di Lione, morto nell’840 (età carolingia),
scrive due opuscoli, il primo incentrato sulla natura superstiziosa
della pratiche ebraiche, il secondo animato dal proposito di dimostrare
che appartiene al novero delle superstizioni anche il culto tributato
alle immagini sacre, con accenti che ricordano la lotta iconoclasta
in corso a Bisanzio. Agostino isola due elementi caratteristici della
superstizione: la natura idolatrica, identificando l’atteggiamento
superstizioso con il culto del falso dio contrapposto al culto del
vero Dio, la religione, e l’esistenza di una seduzione diabolica
che istiga l’uomo alla venerazione dell’idolo, cioè
la creatura, umana, animale, vegetale o artificiale, adorata in sostituzione
di Dio. Il fondamento biblico della condanna contro l’idolatria
è da rintracciarsi nell’Esodo (20,3), dove si legge:
“Tu non avrai altri dèi all’infuori di me”.
Le popolazioni ancora pagane o appena lambite dalla predicazione cristiana
tentano di resistere, si aggrappano al culto dei loro idoli, i falsi
dèi di Agostino, perché vedono in quegli “idoli
di pietra” e in quelle “are putrescenti” di cui
è cosparso l’agro torinese dei tempi di Massimo, l’immagine
riflessa della loro identità. Nell’idolo di pietra si
rispecchia una frazione importante dell’identità individuale
del pagano e respingerne il culto implica la rinuncia ad un segmento
del proprio io, ad una parte consistente della propria formazione
culturale.
Oltre al legame tra “idolatria” e identità culturale,
molte di queste forme di culto, forse contrapposte ad una certa rigidità
istituzionale del Cristianesimo niciano, si presentano al cospetto
di chi le celebra come pratiche tranquillizzanti, capaci di infondere
coraggio, in un momento di ansia crescente per il senso di insicurezza
che s’era diffuso in conseguenza dello sfaldarsi dell’impero.
Non dobbiamo credere – almeno stando all’interpretazione
di una certa corrente antropologica - che si riponesse realmente fiducia
nelle virtù magico-sacrali del teschio di capro inchiodato
sulla porta di casa (San Massimo) o nel cranio scarnificato del cavallo
esposto come segnacolo confinario ai bordi del campo (Plinio), come
se questi feticci fossero davvero in grado di influire sulla realtà,
tenendo lontani i nemici fisici o metafisici dalla sfera domestica
e dall’appezzamento coltivato.
In realtà, si era consapevoli del rapporto di causalità
che lega tra loro gli eventi ma ci si rifugiava in queste pratiche
simboliche di carattere apotropaico per contrastare l’imponderabile,
per rassicurarsi attorno alla possibilità di tenere a bada
quelle forze oscure che, sottraendosi al dominio della ragione e al
controllo umano, possono determinare gli eventi temuti, dalla perdita
del raccolto alla violazione dell’intimità domestica.
Insomma, un modo per esorcizzare le paure e per combattere il senso
di incertezza verso il futuro, in tutti quei casi in cui l’esito
degli eventi dipende non soltanto dalla volontà umana ma anche,
e forse soprattutto, dall’operare di una serie causale su cui
l’uomo stesso non ha alcun potere di intervento né di
dominio. Si pensi allo scatenarsi della grandine in un’epoca
in cui non esistevano né gli strumenti per prevedere le condizioni
meteorologiche né la tecnica per studiare delle misure atte
a contrastare i fenomeni atmosferici estremi o a ridurre il danno.
San Massimo si trova a fronteggiare una situazione di crisi devastante,
che si manifesta nell’arretramento della civiltà urbana,
nell’instabilizzazione del quadro politico ed economico, nel
riflusso di paganesimo, che recupera posizioni rispetto ad un Cristianesimo
sofferente, soprattutto nelle città.
La Torino del tardo impero è fotografata dalla cosiddetta Tabula
Peutingeriana, così soprannominata per il fatto che fu consegnata
a Konrad Peutinger di Augsburg dall’umanista viennese Celtes,
che l’aveva ritrovata in una biblioteca di Worms. E’ una
rappresentazione cartografica su pergamena che riproduce l’orbis
pictus, il mondo conosciuto ai tempi di Augusto dipinto sul Campo
Marzio. E’ una copia medievale di un originale del II/III secolo
d.C..
Dalla lettura della carta risulta che la posizione di Torino lungo
la strada di transito che conduceva alle Gallie era tutt’altro
che secondaria e marginale. Infatti, la Torino tardo-imperiale è
rappresentata simbolicamente come un agglomerato urbano a tre torri,
mentre Milano ne esibiva soltanto due, lasciando immaginare che, per
il viaggiatore dell’epoca, la città ai piedi delle Alpi
Occidentali fosse un punto di appoggio fondamentale lungo la via di
attraversamento che, seguendo la Valsusa, portava nella Gallia transalpina.
La pressione esercitata dai barbari non soltanto causò un senso
di sfiducia verso le istituzioni, evidente nel cosiddetto “cammeo
di Kusadak”, che ripropone il tema iconografico dell’Augusto
che trionfa su un barbaro sottomesso, esprimendo un’aspettativa
sempre più lontana e stridente con la realtà, ma determinò
anche, sul piano militare, una sorta di arretramento delle linee di
difesa più interne, che si attestarono in corrispondenza della
catena alpina.
Attorno alle città padane, ai piedi delle Alpi, si svilupparono
le fortificazioni ed anche questo è un segno dei tempi.
I
Sermoni di Massimo testimoniano di questa crisi profonda, che non
risparmia Torino e che produce effetti leggibili su più piani,
da quello della difesa militare a quello delle espressioni artistiche
e del sentimento religioso.
Il vescovo di Torino Massimo, nei suoi Sermoni, si scaglia contro
la rifioritura delle pratiche pagane, che sottraggono terreno al Cristianesimo,
riconquistando il consenso di larghi strati della popolazione, soprattutto
nelle campagne. Non a caso, il termine pagano è etimologicamente
legato al termine che designa il “pagus”, l’unità
base dell’organizzazione umana nelle campagne. La storia della
parola, in questo caso, è indispensabile per conoscere l’origine
e gli sviluppi del fenomeno che designa.
Il vescovo protegge la città, proietta la propria immagine
all’esterno come quella di un “defensor civitatis”,
tutore e rappresentante della comunità cittadina, che supplisce
alle manchevolezze dell’autorità statale, sempre più
assente, impotente e lontana. Esorta i possidenti a non trascurare
i propri doveri nei confronti della città, considerandola come
una “madre”. Nel contempo, attribuisce loro un’alta
responsabilità: vigilare affinché le pratiche idolatriche,
così radicate nel ceto contadino, non trovassero più
adepti fra i sottoposti. Permettere la celebrazione di culti superstiziosi
tra i braccianti o le persone affidate alla propria autorità
e soggiacenti al proprio potere equivale a rendersi complici di un
sacrilegio. E’ questo l’insegnamento di Massimo che si
adegua allo spirito del canone 41 del concilio di Elvira (IV secolo).
La Chiesa aveva già stabilito in questa sede la responsabilità
morale dei proprietari cristiani che avessero disatteso l’obbligo
di vigilanza nei confronti dei lavoranti o affittuari, affinché
non si celebrassero più i culti pagani già proibiti
dalla disposizione imperiale del 392 (Massimo Centini, in “Torino
e il diavolo”).
Il nemico per il protovescovo torinese è doppio: l’avversario
fisico, i barbari che assalgono le città, approfittando del
cedimento delle strutture militari e amministrative dell’impero,
e il nemico soprannaturale, invisibile ma non meno insidioso, le pratiche
idolatriche di matrice pagana, che compromettono l’integrità
spirituale del gregge e inficiano l’efficacia della predicazione
cristiana.
Dal testo dei Sermoni emergono i tipi di pratiche che maggiormente
destano la preoccupazione di Massimo: i culti lunari tributati a Diana,
i festeggiamenti legati alle calende di gennaio, le pratiche simboliche
di carattere apotropaico che vengono messe in atto per esorcizzare
il terrore del nemico, l’adorazione degli idoli di pietra di
cui sono disseminate le campagne attorno a Torino.
Il vescovo contesta l’usanza praticata dai Torinesi di disporre
statue onorarie dell’imperatore lungo le strade di accesso alla
città quasi che la sola visione di quelle rappresentazioni
scultoree avesse la virtù magica di tenere lontano l’assalto
delle orde barbariche desiderose di depredare e uccidere. Soprattutto
negli anni dell’anarchia militare (III secolo d. C.) s’era
diffusa al vertice dell’impero la tendenza ad usare la religione
come fonte di legittimazione capace di consolidare le basi di un potere
divenuto fragile e vacillante. S’era accentuata la componente
assolutistica del potere imperiale, equiparando la persona del princeps
ad un dio. Domiziano s’era accostato ad Horus, figlio di Iside
ed Osiride, Diocleziano a Giove, Aureliano al Sole Invitto. Una divinizzazione
che non operava più post mortem (con l’apoteosi o consecratio
posto mortem) come ai tempi di Augusto ma durante la vita stessa dell’imperatore.
Già Nerone, ultimo esponente della dinastia Giulio-Claudia,
s’era fatto raffigurare sotto forma di Helios, dio greco del
Sole, in cima al Colosso, statua dalle proporzioni imponenti che fece
collocare al centro del vestibolo nella Domus Aurea. Malgrado la damnatio
memoriae che colpì la figura e l’operato politico di
Nerone, cancellando dal paesaggio urbano qualsiasi traccia architettonica,
iconografica ed epigrafica che mostrasse una relazione con la sua
comparsa nella storia di Roma, gli elementi di novità che apportò
nella concezione del potere imperiale rimasero indelebili ed influirono
sugli sviluppi dell’impero.
Dunque, il culto tributato all’imperatore-dio incise probabilmente
sulla credenza che la sola rappresentazione del princeps potesse tenere
lontani i nemici.
La credenza venne contrastata da Massimo, non soltanto evidenziandone
la natura superstiziosa ma anche tentando di sostituire ad essa altre
pratiche provviste di un potere altrettanto tranquillizzante, che
fossero però compatibili con il quadro della legalità
cristiana.
La Chiesa, infatti, non negava l’efficacia simbolica delle pratiche
apotropaiche, pur condannandole come superstizioni, ma denunciava
il fatto che fossero soggette alla seduzione diabolica, che si allontanassero
dal vero credo. E’ costante tra gli uomini di Chiesa l’incertezza
nel ricondurre gli effetti concreti e anche positivi che si diceva
discendessero dalla messa in opera di pratiche taumaturgiche di carattere
magico (la recita di formulari ad esempio) o alle conseguenze di un’immaginazione
soggiogata, plagiata dalle suggestioni diaboliche o all’intervento
del demonio in persona che, tramite le sue macchinazioni, può
effettivamente operare nella realtà, attirando a sé
gli sprovveduti e i deboli con dimostrazioni pratiche del suo potere.
D’altronde, la stessa efficacia la vediamo operare nel culto
delle reliquie, ammesso dalla Chiesa. Gregorio di Tours (VI secolo)
non nega le proprietà taumaturgiche delle pere che crescono
nelle vicinanze del sepolcro di Nazario e Celso ad Embrun, perché
assorbono parte dell’energia soprannaturale che promana da un
luogo, la tomba di due martiri “autenticati” dalla Chiesa,
su cui l’organizzazione ecclesiastica ha assunto il controllo.
Non c’è differenza, in linea di principio, tra l’efficacia
simbolica che opera nel caso dei filatteri o dei formulari magici
e le virtù taumaturgiche attribuite al contatto con le reliquie
dei martiri ma ciò che muta è il marchio di riconoscimento
apposto dalla Chiesa.
San Massimo, quindi, non si limitò ad abbattere i templi e
demolire gli idoli, per dirla con un’immagine efficace, ma si
fece interprete del messaggio espresso, qualche tempo più tardi,
dalla lettera che papa Gregorio Magno, vissuto nel VI secolo, indirizzò
all’arcivescovo inglese Mellito di Canterbury, esortandolo a
non calcare la mano contro i pagani recalcitranti ma ad accompagnare
le misure drastiche (distruzione di templi e idoli) con provvedimenti
improntati a temperanza e moderazione e, soprattutto, ispirati dalla
necessità di ripopolare di simboli cristiani un paesaggio spogliato
dei tradizionali punti di appoggio. Non solo demolire, dunque, ma
anche “benedire l’acqua, aspergerne i medesimi templi,
costruirvi degli altari, collocarvi delle reliquie” (citazione
tratta dalla lettera di Gregorio a Mellito, riportata nell’VIII
secolo nella Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum del venerabile
Beda).
Queste riflessioni indussero San Massimo a decidere l’importazione
dall’Oriente delle reliquie di Giovanni Battista e ad alimentarne
il culto in Torino. E’ in questi anni che il Battista divenne
patrono di Torino, titolare della principale fra le tre basiliche
adiacenti che costituivano il complesso cattedrale dell’antica
Torino, insieme con San Salvatore e Santa Maria.
Non a caso, infatti, alle reliquie del Battista, il Battezzatore di
Cristo, s’attribuì sin da tempi remoti la virtù
soprannaturale di tenere lontani i barbari nemici dalle città
cristiane assediate. Il nemico fisico, il barbaro depredatore, coincide
in questo caso con il nemico metafisico, il pagano non cristianizzato
e, quindi, non battezzato o l’eretico (molti Germani erano cristiani
ma eretici in quanto aderenti alla corrente cristologica fondata da
Ario d’Alessandria, detta Arianesimo).
Il collegamento per associazione d’idee è evidente. Alle
reliquie di colui che somministrò a Cristo il battesimo sulle
rive del Giordano si attribuisce la dote soprannaturale di proteggere
l’integrità dei battezzati contro la violenza dei barbari,
ancora pagani o anche cristiani ma eretici in quanto ariani, come
nel caso degli Visigoti di Alarico che, ribellandosi all’autorità
di Roma, erano stati fermati alle porte di Pollenzo, a poca distanza
da Torino, nel 402, per intervento di Flavio Stilicone.
La strada che guadagna la vetta della montagna non è diretta
ma tortuosa, come faceva presente l’arcivescovo Hervé
di Reims al collega di Rouen, che si lamentava delle difficoltà
nel convertire i Normanni invasori stabilitisi nel X secolo entro
i confini della sua diocesi. Dunque, Massimo aggirò gli ostacoli
incontrati nel dissuadere i Torinesi dall’abbandonare certe
pratiche superstiziose di matrice pagana verso le quali manifestavano
tanto attaccamento e non si limitò a ribadire la condanna o
minacciare sanzioni spirituali ma costruì chiese e, soprattutto,
importò reliquie, come quelle di San Giovanni Battista, facendo
in modo che il culto del Battezzatore, con chiare valenze apotropaiche
(oltre che taumaturgiche, come si vedrà), prendesse il posto,
nel cuore della cittadinanza, della venerazione superstiziosa e fasulla
tributata alle statue dell’imperatore o ai feticci campestri.
Nelle
fotografie, dall’alto verso il basso: Torino
- la statua di San Massimo a lato del portale della Consolata; Torino
- facciata della Consolata con statue di santi; Pilone presso Riva
di Chieri (To) - esempio di devozione nelle campagne piemontesi; Immagine
dipinta di Cristo sulle pareti di un monastero medievale; Montiglio
Monferrato (At) - archetti intrecciati e simbologia medievale sulle
pareti di San Lorenzo.
Paolo
Barosso
San Massimo, tra il tardo impero
e l’alba del Medioevo piemontese
Prima parte

“La
storia non è soltanto ciò che si è fatto ma anche
ciò che se ne è fatto”, con questa massima Marc
Bloch, studioso francese del Medioevo, misura l’influenza esercitata
dalla lente dell’ideologia sulla rappresentazione dei fatti
storici.
La manipolazione della memoria, l’adattamento dei fatti alla
luce dello schema ideologico dominante, l’asservimento della
ricostruzione storica alle convenienze politiche, l’assegnazione
di un valore simbolico ad episodi marginali, i cui effetti sono dilatati
sino a tradirne il significato: lo studio del Medioevo non può
prescindere dall’uso ideologico, politico, letterario e culturale
che dell’età di mezzo è stato fatto nel corso
dei secoli.
Già la vastità dell’arco temporale al quale si
applica l’etichetta di “Medioevo”, una distesa di
dieci secoli compresa tra il 476 d.C. e il 1492 (adottando la periodizzazione
proposta dalla storiografia francese), fa riflettere attorno all’opportunità
di accostare segmenti temporali così diversi tra loro, imbrigliandoli
all’interno di un’unica casella che ne appiattisce le
differenze, rendendole quasi impercettibili agli occhi di chi legge
o si avvicina allo studio dell’età di mezzo.
Rimanendo in suolo piemontese, pensiamo alle differenze che intercorrono
tra l’epoca in cui visse San Massimo, sulla linea di confine
tra il tardo impero o tardo antico e l’alba del Medioevo, nella
Torino terrorizzata dai raid barbarici del V secolo, e la fase conclusiva
dell’età di mezzo, che già preludeva alla crisi
degli Stati Sabaudi, stretti tra l’espansionismo francese e
le pretese imperiali.
Nell’oscurità del V secolo, la predicazione di San Massimo,
protovescovo di Torino, appare come un fiotto di luce che rischiara
le tenebre, infondendo coraggio e sostegno morale ad una popolazione
intimorita, avvilita, scossa dal pericolo costante e incombente delle
razzie barbariche.
I timori dell’epoca di San Massimo, che documentano l’insicurezza
e il senso di precarietà dominanti nel V secolo, rivivono attraverso
i Sermoni che il vescovo rivolgeva ai Torinesi, tentando di scuoterli,
esortandoli alla difesa della città sia contro i nemici esterni
e tangibili, i barbari assetati di bottino, sia contro gli avversari
invisibili, gli agenti di Satana che blandivano i più deboli,
allontanandoli dalla fede cristiana e riavvicinandoli pericolosamente
alle pratiche pagane.
Massimo esorta i Torinesi abbienti a non abbandonare le loro case
per ritirarsi nei poderi di campagna, a non tradire la città,
definita “madre” con accento affettivo e in adesione ad
un tipo di linguaggio che gli uomini di Chiesa di norma non usavano,
riservando quest’idea del legame filiale al rapporto intercorrente
tra il fedele e la Chiesa. Il vescovo, che aveva la cura d’anime
ma era anche interprete e portavoce degli interessi e delle esigenze
dei cittadini, denunciava il comportamento esecrabile di quanti, spinti
da brama di denaro, si facevano ricettatori, comprando il bottino,
oggetto delle depredazioni e dei saccheggi, dai barbari invasori e
rivendendolo a poco prezzo sul mercato nero. Massimo raccoglie il
senso di precarietà diffusa dettato dal cedimento delle strutture
amministrative dell’impero e dall’intensificarsi delle
razzie barbariche, se ne fa interprete, ammonisce la cittadinanza
a non lasciarsi soggiogare dalla disperazione, dallo sconforto, e,
soprattutto, la mette in guardia dalla tentazione di rifugiarsi in
pratiche idolatriche e apotropaiche, dal sapore magico-sacrale e pagano,
che servono a razionalizzare l’imponderabile, dando l’impressione,
fugace e falsa, di potere controllare ciò che non è
in realtà dominabile.
La forza della fede nel vero Dio è l’unica ricetta che
Massimo prescrive ai cittadini della Torino inghiottita dalle tenebre,
spopolata, immiserita, raggomitolata su stessa per il terrore del
mondo esterno. Una Torino che un frammento della “Tabula Peutingeriana”,
copia su pergamena di una rappresentazione cartografica d’età
imperiale, raffigura con tre torri accostate, evidenziandone il ruolo
di punto di appoggio per viandanti ed eserciti transitanti lungo la
strada delle Gallie. Milano aveva due torri, la Torino romana era
rappresentata invece come una tappa a “tre stelle”: una
stazione di sosta di tutto rispetto, che sprofonda, però, ai
tempi di San Massimo ed in conseguenza delle invasioni barbariche,
in un’epoca oscura, fatta d’incertezze e terrori.
Già da tempo, i raggruppamenti di aggregati clanici barbari
s’erano affacciati sulla scena dell’impero. I Marcomanni
avevano dato filo da torcere a Marco Aurelio mentre gli Alamanni,
probabili antenati delle comunità walser stanziate alla testata
delle valli del Nord Piemonte (Valsesia, Valli dell’Ossola),
s’erano spinti sino al cuore della valle padana, ai tempi di
Gallieno e Aureliano (260-270). Il cammeo di Kusadak mostra un Augusto,
un imperatore (Augusto è un titolo onorifico che il Senato
concesse ad Ottaviano, fondatore del principato, mutuandolo dal linguaggio
religioso; Augustus, da augere, designa il caro agli dèi, colui
che assicura il benessere al corpo sociale perché irradia a
vantaggio di tutti il favore che le divinità gli accordano),
fissandolo nell’atto di trafiggere e sottomettere un barbaro.
L’ansia dettata dalle infiltrazioni barbariche si riflette sia
sul linguaggio usato dall’arte sia anche sui sentimenti della
popolazione, che cerca rifugio in forme di religiosità capaci
di garantire una via alla salvezza individuale e una forma di estraniamento
dalla realtà, sempre più dura e inaccettabile.
Dopo la battaglia del Wippach (394), affluente dell’Isonzo,
che sancì la disfatta dell’usurpatore Flavio Eugenio
contro le legioni di Teodosio, integrate da reparti composti da soldati
barbari, vincolati a Roma dal foedus, il patto di mutua collaborazione
che li rendeva “foederati”, cioè alleati, si assistette
ad un inaspettato rovesciamento di fronte da parte dei Visigoti di
Alarico, che avevano dato man forte all’imperatore nello scontro.
Scontenti della paga ricevuta, si ribellarono, spostandosi dai Balcani
verso il cuore del Piemonte. Giunti al Tanaro, sotto la rocca roerina
dove oggi sorge l’abitato medievale di Santa Vittoria d’Alba,
si acquartierarono, non accorgendosi sulle prime d’essere stati
avvistati e seguiti dalle legioni romane del generale Flavio Stilicone.
Si era alla vigilia di Pasqua, nel 402 d.C..
Lo scontro si consumò quando San Massimo era già stato
nominato vescovo di Torino, attorno al 397 d.C., ed è probabile
che la notizia della battaglia sia sopraggiunta a Torino come un fulmine
a ciel sereno. I Visogoti, Goti dell’ovest, s’erano già
da tempo attestati all’interno dei confini (i limes) dell’impero
romano d’Occidente con il consenso delle autorità.
Gli aggregati di clan barbarici che premevano lungo i limes dell’impero
e che sempre più spesso penetravano all’interno, approfittando
dei vuoti che si creavano nelle difese avversarie, destavano un senso
crescente di sfiducia, di sconforto nella popolazione dell’impero.
Il senso di precarietà, la percezione di un pericolo costante
e non più evitabile né prevenibile, si radicò
talmente a fondo che ne risultò offuscato, compromesso, il
mito dell’eternità di Roma.
Si fece largo la consapevolezza che, presto o tardi, la costruzione
imperiale si sarebbe sfaldata, disgregandosi sotto i colpi delle invasioni
barbariche.
Il senso di insicurezza, di instabilità, che ne derivò
si rispecchiò, come detto, nelle forme d’arte, dove il
rigorismo classicistico, la quieta e armoniosa compostezza, l’organicità
della composizione scultorea o pittorica, che si riflette ad esempio
nell’apparato iconografico e decorativo dell’Ara Pacis
augustea (13-9 a.C.) lasciano spazio all’ansia e all’irrazionalità,
che si esprime, ad esempio, nella concitazione delle scene di battaglia,
nei corpi che si aggrovigliano, accatastandosi l’uno contro
l’altro a formare un’unica massa informe, nel prevalere
di un linguaggio simbolico, che attinge largamente all’ambito
del soprannaturale ma discostandosi dalla religiosità classica
romana, nell’horror vacui, che porta a riempire le superfici,
quasi che si avesse l’angosciosa ossessione di non lasciar nulla
al vuoto.
Sul
piano individuale, il singolo cerca riparo dalla propria angoscia
rifugiandosi nei culti misteriosofici di matrice orientale, che promettono
una via verso la salvezza alternativa a quella tracciata dal Cristianesimo,
oppure riportando in auge forme di culto pre-cristiano che, alla luce
dell’atteggiamento ecclesiastico, appaiono come incompatibili
con i fondamenti del Cristianesimo, che era stato strappato alla clandestinità
dall’editto di Tolleranza emanato da Licinio e Costantino nel
313 d.C..
Dunque, in questo clima generale di angoscia, la battaglia di Pollenzo
(la città romana che sorgeva nella piana del Tanaro, nei pressi
dell’attuale Bra), vinta da Flavio Stilicone, generale vandalo
romanizzato fedelissimo della dinastia teodosiana, servì ad
iniettare una buona dose di ottimismo tra le fila dei Romani, anche
se non in misura sufficiente da segnare un’inversione di tendenza.
Questo per svariate ragioni. In primo luogo, la vittoria fu significativa
ma non determinante. Infatti, Alarico, sopravvissuto allo scontro,
che si consumò tra le pendici della rocca di Santa Vittoria
(il paese porta nel nome il ricordo dell’esito della battaglia,
vittorioso per i Romani), il letto del Tanaro e le porte della città
romana di Pollentia, riuscì a radunare i suoi e a dirigersi
verso Est. Inoltre, che i barbari fossero penetrati a fondo nelle
strutture amministrative e militari dell’impero, con effetti
potenzialmente destabilizzanti, inizialmente attraverso i sistemi
dell’hospitalitas (concessioni di terre in cambio di servigi
militari) e della foederatio e, in un secondo momento, tramite il
reclutamento diretto di elementi barbarici nelle truppe romane, è
attestato sia dalle origini di Stilicone, un Vandalo romanizzato che
si legò a Teodosio e al figlio Onorio, sia dalla composizione
etnica dell’esercito posto sotto il suo comando, rafforzato
e integrato da reparti di cavalieri Vandali e Alani.
A dimostrare il carattere effimero della vittoria di Pollenzo, intervenne
un altro fatto, ben più grave e traumatizzante della ribellione
di Alarico. Nel 405 d.C., Radagaiso, un capo barbaro, si mise alla
testa di un esercito di popolo multiforme e polietnico (formato, cioè,
da più etnie che riconoscevano una guida comune), composto
di Svevi, Ostrogoti, Vandali e Burgundi, sfondò le difese avversarie
e si addentrò nel cuore dell’impero. Radagaiso giunse
sin quasi alle porte di Roma. Venne fermato da Stilicone presso Fiesole
nel 406, poco prima che il grande generale venisse fatto assassinare
per ordine di Onorio. Il fatto destò un tale impatto traumatico
nell’immaginario comune dell’impero che l’opinione
pubblica non si riprese più. La circostanza che più
colpì le genti dell’impero derivava dalla considerazione
che i clan guidati da Radagaiso non erano barbari già attestati
nell’impero con il consenso delle autorità romane ma
gruppi provenienti da fuori, che erano riusciti ad oltrepassare il
sistema difensivo approntato da Roma, violando i confini dell’impero.
Il mito dell’eternità e inattaccabilità di Roma
s’era definitivamente infranto e questo senso di decadimento,
di imminente disgregazione dell’edificio imperiale, s’era
talmente acutizzato all’epoca di Massimo da spingere molti,
specialmente nelle campagne, a rispolverare i vecchi “idoli
di pietra e le are putrescenti”, per trovare negli antichi culti
delle pratiche tranquillizzanti e consolanti, capaci di esorcizzare
una realtà dura da accettare.
Il vescovo, dal greco “episcopos”, supervisore o sorvegliante,
responsabile della diocesi, diventa punto di riferimento, defensor
civitatis, una sorta di supplente che sopperisce alle manchevolezze
del potere pubblico, ormai sempre meno presente, specialmente nelle
regioni periferiche. Massimo assume su di sé la responsabilità
di sostenere il morale della cittadinanza, di assolvere i doveri di
amministrazione non più adempiuti dalle autorità costituite,
di approntare le difese della città in caso di assalto nemico.
Massimo si dimostra all’altezza, esorta i cittadini più
abbienti a prendersi cura della città, che definisce “madre”,
innovando rispetto al linguaggio tradizionale degli ecclesiastici
e aderendo ad una forma di affetto filiale verso la città-patria
che era caratteristica della retorica pagana del tardo impero. Esorta
i possidenti a non ritirarsi in campagna, aggirando gli obblighi morali
e giuridici che li vincolano nei confronti dei concittadini. Non solo
sostiene il morale dei cittadini in un momento di grave crisi ma si
preoccupa anche di costruire un argine contro il dilagare della superstizione,
per contenere e respingere quel reflusso di paganesimo che stava imponendosi
nelle campagne, nei “pagi” (da cui, appunto, il termine
pagano). Il Cristianesimo, percepito come religione istituzionalizzata
e forse un po’ irrigidita a partire dal 325 (concilio di Nicea,
indetto e presieduto dall’imperatore Costantino), perde smalto
nelle campagne, presso i rustici, che riprendono confidenza con i
culti pagani, mescolando magia e religione. D’altronde, il confine
tra valenza magico-sacrale e religiosa delle pratiche pagane, condannate
come superstizione dalla Chiesa, è assai labile, arretra o
avanza a seconda dei tempi e delle circostanze.
Massimo vive in un’epoca di lacerazioni dove il nemico fisico,
il barbaro che invade, saccheggia, uccide, si sovrappone al nemico
metafisico, il pagano e l’eretico, che si pone contro l’ortodossia
cristiana, negando o contraddicendo principi della fede fissati in
forma di dogma dai vari concili. L’eresia, secondo Roberto Grossatesta
(XII secolo), è un’affermazione contraria alle Sacre
Scritture, affermata pubblicamente e difesa con pertinacia. Si distingue
dallo scisma perché non implica alcuna lacerazione istituzionale
in seno alla Chiesa, non si contrappone all’autorità
bensì contravviene al “deposito della fede”. Il
primo vescovo di Torino seppe ergersi a difesa dell’ortodossia
cristiana contro l’eresia ariana (l’arianesimo, corrente
cristologica fondata da Ario di Alessandria nel III secolo e condannata
come eretica dal concilio di Costantinopoli del 381) ma, soprattutto,
come vedremo, contro le pratiche superstiziose, retaggio del paganesimo,
che resistevano saldamente nelle campagne circostanti la città.
Nelle
fotografie, dall’alto verso il basso:
Torino - dettaglio dell'anfiteatro sotto Palazzo Reale; Torino - la
chiesa di San Domenico; Torino - Compianto sul Cristo morto dalla
Valle Vigezzo; Torino - il teatro romano; Torino - lastra sepolcrale
con effige di vescovo.
Paolo
Barosso