La Sacra di San Michele                Tra Longobardi e Franchi

I taurini contro Annibale                    I salassi contro Roma

Il regno alpino dei Cozi                        La Sindone di Torino

Ricette prodigiose                       I Savoia, la teoria delle origini

Medioevo inventato, Medioevo ritrovato
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San Massimo, tra il tardo impero
e l’alba del Medioevo piemontese
Terza parte

     

Come si è visto nei paragrafi precedenti, San Massimo, protovescovo di Torino, importò nella città piemontese le reliquie di San Giovanni Battista, preannunciando con il suo programma di ripopolamento del paesaggio simbolico in chiave cristiana il tema portante della lettera che, a più di un secolo di distanza (Massimo, consacrato vescovo prima del 397, morì in una data imprecisata compresa tra il 408 e il 428), papa Gregorio Magno avrebbe indirizzato all’arcivescovo di Canterbury, Mellito. Mellito, celebrato come apostolo dell’Inghilterra del VI secolo, aveva manifestato incertezza dinnanzi alle sacche di resistenza pagana che in molte regioni dell’isola intralciavano l’evangelizzazione, chiedendo lumi al papa affinché lo istruisse, dall’alto della sua sapienza, sull’atteggiamento più consono da tenere nei confronti di quanti ancora mostravano un così forte attaccamento ai culti campestri e alla venerazione degli idoli.
Gregorio consigliò cautela nella trasmissione del messaggio cristiano, affinché la conversione al nuovo credo non si trasformasse in fonte di lacerazioni traumatiche e suggerì a Mellito di riorganizzare il paesaggio simbolico, spogliato con la violenza di templi e idoli, segni del passato pagano, facendo seguire all’opera demolitrice dei manufatti antichi un vasto programma di “ricostruzione” dell’ambiente e dell’immaginario comune, benedicendo l’acqua, aspergendovi i templi, erigendo degli altri e collocandovi le reliquie dei martiri.
Lo schema ricorrente proposto dall’agiografia, una sorta di discorso mitico sulle origini e sui primi secoli dell’era cristiana, è impostato attorno alla figura del santo eroe, monaco o vescovo evangelizzatore, che fronteggia solitario, come un eroe antico, la moltitudine pagana, che sovente delega il compito di rappresentarla ad un gruppo di notabili del luogo, detti dalle fonti “antistes loci” (sacerdoti locali) o “praestantiores loci”. I personaggi eminenti, di solito sacerdoti dei culti pagani, si oppongono all’evangelizzatore con la violenza ma anche con la forza della disperazione, arroccandosi a difesa degli idoli come se in essi si rispecchiasse una frazione irrinunciabile della propria identità. Nell’immagine dell’idolo si riflette, infatti, non soltanto la rappresentazione icastica del dio ma anche l’immagine riflessa delle radici culturali e il fondamento su cui poggia l’identità dei popoli pagani.
Per questa ragione, il santo eroe, di fronte alla massa pagana recalcitrante, non si limita a reagire con la violenza distruttiva di chi abbatte gli idoli e demolisce i templi ma si preoccupa di accompagnare il passaggio dai culti campestri e idolatrici al credo cristiano facendo in modo che la transizione non sia percepita come una frattura capace di separare drammaticamente il popolo pagano dal sostrato culturale preesistente. Questo atteggiamento ispirato a maggiore indulgenza e moderazione si manifestò in un secondo tempo, dopo che il Cristianesimo s’era radicato a fondo anche se non a sufficienza da sradicare completamente le sopravvivenze pagane, strutturate attorno all’idolatria (culto degli alberi, delle sorgenti, dei laghi) e all’evemerismo (divinizzazione dei morti).
Martino, il santo vescovo di Tours, secondo quanto ci dice il suo agiografo, Sulpicio Severo (fine IV secolo/inizio V), non riesce a trattenere la furia distruttrice e, avendo dato alle fiamme un tempio nella Francia del Nord, che egli si curava di evangelizzare, fu costretto a compiere un miracolo per impedire alle fiamme di propagarsi alle case del villaggio vicino. Sempre Martino si scagliò in più occasioni contro il culto degli alberi, particolarmente diffuso tra i pagani (ai tempi delle lotte tra Franchi cristiani e Sassoni pagani, stanziati ad est del Reno sino all’Elba, in un’area corrispondente grosso modo all’odierna Bassa Sassonia, Carlo Magno, avendo intuito l’importanza della religione cristiana come strumento di assoggettamento dei nemici, ordinò l’abbattimento dell’Irminsul, l’albero sacro sito presso il castrum di Heresburg che, secondo la mitologia sassone, sorreggeva la volta celeste). Vediamo, infatti, il vescovo di Tours impegnato ad abbattere un pino sacro, nei pressi d’un villaggio della Francia Settentrionale. I pagani del posto tentarono di fare in modo che il pino, cadendo in direzione di Martino, lo schiacciasse ma il vescovo operò un prodigio, deviando la traiettoria del tronco. La forza suggestiva del miracolo sortì l’effetto atteso e persuase i pagani della virtù eroica del santo e della bontà del messaggio di cui si faceva propagatore e testimone.
Non a caso, in Piemonte e Val d’Aosta, parecchi piloni votivi e chiesette campestri intitolati a San Martino sono stati eretti in aree dove la presenza pagana dovette essere particolarmente fitta, con apprestamenti cultuali e luoghi di devozione. San Martino è diffusore e paladino della fede cristiana, il santo ideale al quale dedicare oratori e piloni strategicamente situati laddove persisteva la memoria di culti pagani.
Il secondo aspetto della cristianizzazione è la lotta contro le superstizioni. Non basta la figura del santo eroe che, sotto il segno della violenza, rovescia gli idoli e diffonde la parola di Dio. I chierici si accorgono che, anche tra le popolazioni formalmente convertite, sopravvive l’attaccamento alle tradizioni pagane, che riflettono come sulla superficie d’uno specchio l’immagine degli antenati, delle origini, dell’identità. Di fronte alla realtà di una società cristianizzata ma intrisa di sopravvivenze cultuali pagane percepite e condannate come superstizioni, la Chiesa si attrezza, demandando ai chierici il compito di correggere gli errori ma senza asprezze o eccessi repressivi. Occorre educare, addolcendo l’atteggiamento del santo evangelizzatore, molto spesso irruente e violento, come ci testimonia l’agiografia.
Questa maggiore moderazione che ispira la lotta dei chierici contro le superstizioni, sopravvivenze del paganesimo in un contesto cristianizzato, si riflette ad esempio nella lotta di San Marcello, primo vescovo di Parigi (morto nel 430), contro il drago degli acquitrini della Biévre. Secondo Venanzio Fortunato, che ci tramanda l’episodio, Marcello avrebbe scelto una via in contrasto con la violenza. Fronteggia il drago, ma non lo annienta né lo uccide. Si limita ad ammansirlo. Nel luogo infestato dalle paludi e funestato dal drago, Marcello fonda un agglomerato urbano al quale trasmetterà il nome e dal quale prenderà forma l’attuale quartiere parigino. Marcello, secondo un modello nuovo, che sostituisce alla violenza pura e semplice il compromesso e la contrattazione con la natura e le forze antagoniste del paganesimo, scende a patti con il drago, che, in questo caso, non è pienamente una figura del diavolo identificato con il serpente del Genesi ma l’erede del drago celtico e germanico, una sorta di personificazione del genius loci, custode di laghi e grotte (il drago è creatura ctonia). Invece di trafiggerlo o sottometterlo con la violenza, come farà San Romano a Rouen nel 600, Marcello doma il drago, lo rende innocuo.
Allo stesso modo, Gregorio Magno incita Mellito di Canterbury a non combattere le sacche di resistenza pagana presenti in Inghilterra usando la forza ma lo invita a promuovere un’opera di ricostruzione, capace di modellare il paesaggio orfano dei simboli pagani con altrettanti segni che trasmettano l’idea del Cristianesimo e che, all’occasione, sfruttino il campionario preesistente, conservandolo e riempiendolo, allo stesso tempo, di contenuti nuovi.
Da qui l’invito di Gregorio, già fatto proprio più di un secolo prima da San Massimo di Torino e San Grato di Aosta, a riconvertire i templi in chiese, ad aspergere i luoghi sacri dei pagani con l’acqua benedetta, a sostituire gli idoli di pietra o i fantocci apotropaici con le reliquie di martiri e santi. Quanto al concetto di santità, tra l’altro, solo al principio del XIII secolo, ai tempi di Gregorio IX, si istituzionalizza un procedimento al quale si collega l’effetto di riconoscere formalmente ed erga omnes il titolo di “santo”, ufficializzando dinnanzi alla Chiesa una condizione che proietta il beneficiario in una dimensione superiore rispetto al complesso della comunità. Attualmente, per la dichiarazione di santità, occorre superare diversi passaggi: come prima tappa, ci si rivolge al vescovo che, dando seguito all’istanza, forma una commissione incaricata di raccogliere prove, riconoscendo al protagonista del procedimento, in caso di esito positivo, lo status di “Servo di Dio”. Come seconda fase dell’iter, si passano le carte alla Congregazione per le Cause dei Santi, con sede in Roma, che valuta l’eventuale sussistenza delle due condizioni cui è subordinato il riconoscimento del titolo di “Venerabile”: l’effettività del martirio o l’esercizio delle virtù (fede, speranza, carità; prudenza, giustizia, fortezza e temperanza) in grado eroico, cioè in misura superiore al cristiano medio.
Nel caso in cui si esibiscano prove che certifichino almeno un miracolo compiuto dal “candidato” alla canonizzazione, gli si concederà, come terza tappa del procedimento, la qualifica di “Beato”, che comporta il riconoscimento del culto a livello locale. Il titolo di “Santo” è concesso come momento conclusivo dell’iter, laddove si adducano prove che attestino il compimento di altri prodigi. In questo caso, la dignità del culto è estesa all’intera comunità ecclesiale.
La Chiesa sentì sin dalle origini l’urgenza di tracciare una netta linea di demarcazione tra il culto superstizioso dei morti, di matrice pagana, legato soprattutto alle offerte e ai banchetti funebri celebrati presso la tomba dai parenti del defunto ma anche alla prassi funeraria del corredo, che scomparve definitivamente in area occidentale tra il VII e l’VIII secolo, anche grazie all’affermarsi della consuetudine, sostenuta dalla Chiesa, di seppellire “ad sanctos”, cioè in prossimità delle reliquie dei martiri, e il culto legittimo da tributarsi all’indirizzo dei santi, principalmente “martiri”, persone che testimoniarono la fede “usque ad effusionem sanguinis” (sino allo spargimento del sangue), o monaci e chierici che avevano acquisito meriti particolari presso Dio. In assenza di una procedura di “canonizzazione”, la proclamazione di santità nella Chiesa delle origini era affidata ai vescovi e alle comunità locali.
Il fenomeno dei cosiddetti “santi spontanei” si manifestò con tale frequenza che la Chiesa, rischiando di perdere il controllo sulle pratiche di santificazione e di lasciar spazio all’anarchia, mise in atto degli accorgimenti per contrastare questo pericolo. Così, monaci e chierici si fecero spesso carico del compito di “autenticare” i corpi dei martiri, certificandone la santità e sancendo la legittimità del loro culto. Martino, secondo la testimonianza di Sulpicio Severo, si recò presso un altare eretto nel luogo dov’era stato sepolto un uomo ritenuto dalla tradizione locale un martire, attirando un flusso costante di pellegrini. Inginocchiatosi in preghiera dinnanzi alla pietra tombale, d’improvviso vide comparire accanto a sé un’ombra (alla sua sinistra, il lato oscuro e malvagio; non a caso Giuda Iscariota, in molti affreschi del tardo Medioevo, non solo mostra una folta capigliatura tendente al rosso, il colore del peccato e del tradimento, ma è anche affetto da mancinismo, tratto peggiorativo che ne fa risaltare la connotazione negativa). Lo spettro gli confessò d’essere stato in vita il malandrino sepolto sotto quella lastra. Non un sant’uomo, dunque, degno d’essere venerato, ma un comune assassino.
Martino, illuminato dall’apparizione, s’accorse dell’errore e ordinò lo smantellamento dell’altare, sconfessando la fama di santità che l’uomo sepolto in quel luogo s’era ingiustamente guadagnato presso il popolo. La Chiesa, dunque, non soltanto manifesta l’urgenza di impadronirsi dello spazio, cristianizzandolo e stabilendo i luoghi destinati alla devozione, ma sente anche la necessità di “autenticare” i corpi dei santi perché essi rappresentano un giacimento inesauribile di potere miracoloso. S’introduce, così, il culto delle reliquie, basato sulla virtù soprannaturale, apotropaica e taumaturgica, che essere esercitano, come se rappresentassero la proiezione del santo al quale appartennero sulla Terra, e che il diritto canonico risolve nel duplice attributo della “dynamis”, l’energia mirabile, e della “charis”, la grazia santificante. Il V Concilio Cartaginese (398) e il II Concilio di Nicea (787) imposero l’obbligo di deporre reliquie sotto la mensa degli altari per consacrarli.
Dunque, di fronte al persistere dei culti campestri e soprattutto delle pratiche apotropaiche di matrice pagana, San Massimo agisce in linea con lo spirito gregoriano: accompagna la predicazione, dai toni talora violenti e spesso decisi, con l’introduzione di altre pratiche altrettanto efficaci dal punto di vista simbolico e altrettanto tranquillizzanti sul piano psicologico, che fossero però in sintonia con il credo cristiano. Spinto da questa urgenza, San Massimo promuove il culto di San Giovanni Battista, il Battezzatore di Cristo, importandone le reliquie dall’Oriente. In secondo luogo, potenzia il culto dei tre protomartiri torinesi, Avventore, Solutore e Ottavio, erroneamente ascritti alla Legione Tebea in base ad una passio considerata non attendibile del V secolo d.C.. Anche il sogno di don Bosco, che situava il martirio dei tre nel quartiere torinese di Valdocco, non è confortata da elementi probatori, nemmeno dalla proposta etimologica che collega il toponimo Valdocco a “Vallis Occisorum” (valle degli uccisi), con riferimento al fatto di sangue che qui sarebbe avvenuto o più in generale alla circostanza che, in questo avvallamento a nord-est della Consolata, dove il terreno digrada verso il letto della Dora Riparia, si giustiziavano anticamente i condannati. Marziano Bernardi ci ricorda che, nel Seicento, in regione Valdocco furono attive fornaci che rifornivano di mattoni tutta la città.
Le reliquie dei tre martiri, uccisi secondo la tradizione locale nel 285 e gettati nella Dora (salvo Solutore che sarebbe fuggito a Bollengo, nell’Eporediese, per finire decapitato sulle rive dello stesso fiume) o, secondo altre versioni, tra il principio del 300 e l’Editto di Galerio del 311 (che riconobbe il Cristianesimo come “religio licita”, anticipando, se si presta fede a Lattanzio ed Eusebio, sfavorevoli a Galerio, l’Editto di Tolleranza del 313 sottoscritto da Licinio e Costantino, che avrebbe esteso la validità del primo a tutto l’impero), furono collocate in una grande basilica martiriale poi incorporata, a partire dal 1006, nell’abbazia benedettina di San Solutore, che sorgeva dove ora si trova il Mastio della Cittadella. Demolita dai Francesi dopo il 1536, ne rimangono scarse tracce. Le reliquie dei tre protomartiri, raffigurati accanto a Giovanni Battista e a San Secondo sulle miniature del Codice della Catena (il libro che raccoglieva gli Statuti torinesi del 1360), vennero affidate per volere di Emanuele Filiberto ai Gesuiti e traslate nel 1575, con il consenso papale, nella cappella della casa torinese della Compagnia di Gesù. Nel 1584 il duca Carlo Emanuele I dispose il trasferimento delle reliquie nella chiesa dei S.S. Martiri (raro esempio di gusto manieristico pre-vittozziano a Torino), eretta nel 1577 lungo l’asse di via Dora Grossa su disegno di Pellegrino Tibaldi, secondo il programma sabaudo di ridefinizione della topografia sacra cittadina.
San Massimo cita i tre protomartiri nel Sermone XII, offrendoci la prova dell’antichità del loro culto, senza dubbio risalente al periodo precedente la consacrazione del protovescovo, ai tempi delle persecuzioni anti-cristiane di Diocleziano.
Come detto, alle reliquie dei martiri, riserve di potere miracoloso, s’attribuirono sin dal primo Medioevo proprietà prodigiose, percepite come un prolungamento delle imprese miracolose compiute in vita dal santo. In questo modo, la reliquia realizza una presenza in assenza del prototipo, il santo al quale appartenne e con il quale s’identifica totalmente (per l’uomo medievale la reliquia non è soltanto un frammento d’osso o un brandello di tessuto ma è il santo nella sua interezza). San Giovanni Battista fu percepito nel Medioevo come depositario di poteri taumaturgici portentosi, efficaci soprattutto contro l’epilessia, detta non a caso, nelle campagne piemontesi, “mal d’San Gioan” (la medicina popolare prescriveva di curarla fiutando polvere di cranio umano o polvere di rospo, come ci ricorda Massimo Centini).
Attorno alle reliquie del santo, che erano il tramite attraverso il quale questo flusso di energie protettive e medicali poteva essere attivato concretamente, si sviluppò un commercio vivace. E’ documentato che, attraverso i porti dell’Adriatico, Concordia e Aquileia, una parte di queste reliquie giunsero in Occidente tra il 362 e il 370 per poi prendere la direzione di terre lontane, come la diocesi di Torino, Aosta o Saint-Jean-de-Maurienne. Gregorio di Tours nel VI secolo attesta l’arrivo di alcune reliquie del Battista, precisamente tre dita, nella località savoiarda di Saint-Jean-de-Maurienne, divenuta sede di cathedra vescovile dopo la decisione imposta dal re burgundo Gontramno di staccare parte della Valsusa e l’alta valle dell’Arc alla diocesi di Torino, occupata dai Longobardi, per incorporarle nell’arcidiocesi di Vienne.
Alle reliquie del Battista una tradizione più tardiva collegò la proprietà miracolosa di tenere lontani i barbari nemici, soprattutto se pagani o eretici, cioè non battezzati, come ci informano le fonti a proposito dei Vandali che assediarono Bazas, antica diocesi nei pressi di Bordeaux. I nemici che minacciavano Torino, come i Visigoti di Alarico, fermati a Pollenzo nel 402 da Flavio Stilicone, o, peggio, le genti pagane di Radagaiso, vinto a Fiesole nel 405, incarnavano dunque l’avversario temibile dal quale le reliquie del Battiste erano ritenute in grado di proteggere la città. Dalla loro presenza si traeva la forza necessaria per resistere contro il pericolo concreto e attuale d’essere travolti dalle orde barbariche, formate da pagani, cioè da non battezzati, ma anche da cristiani ariani, cioè eretici. Questi barbari, come i Visigoti o i Longobardi più tardi, erano detti ariani in quanto seguaci della corrente cristologica fondata dal presbitero alessandrino Ario (III secolo d.C.), detta per questo arianesimo.
Massimo, tra l’altro, combatté non solo le superstizioni di matrice pagana ma anche l’eresia, che, in quanto “affermazione contraria alle Sacre Scritture, proclamata pubblicamente e difesa con pertinacia”, diede manifestazione di sé sin dagli albori del Cristianesimo, da quando la nuova religione si sforzò di costruire una propria identità, stabilendo dei confini esterni e fissando gli articoli di fede.
Un’altra leggenda agiografica è legata al vescovo di Aosta, Grato (V secolo). Secondo un “Legendario” del 1390, costui, istruito da una visione, si sarebbe recato in Terra Santa, presso Sebaste (capitale della Samaria, così chiamata da Erode il Grande in onore di Augusto perché in greco sebastòs significa, appunto, Augusto), trovando tra le rovine del castello di Erode la testa del Battista, con l’aiuto di un monaco eremita di nome Giocondo. Sulla via del ritorno, Grato incontrò il papa. Nell’atto di consegnargli la testa, si staccò la mandibola che rimase nelle mani di Grato. Il papa interpretò quel fatto come manifestazione della volontà divina e permise a Grato di portare la mandibola con sé ad Aosta. Grato, nell’iconografia medievale, è rappresentato in vesti vescovili con la testa del Battista in mano. Allo stesso Grato si attribuirono proprietà taumaturgiche: in particolare il contatto con la lastra sepolcrale, poi trasferita dal lebbrosario in una chiesa di Aosta, era ritenuto veicolo di guarigioni miracolose contro la lebbra.
Ad Amiens, in Francia, le fonti medievali ci documentano sin dal 1206 la presenza di una testa attribuita al Battista (probabilmente una parte di essa, ma teniamo conto che nel Medioevo l’energia sacrale era percepita come qualcosa di fluido, capace di scorrere da un corpo all’altro, dunque anche di essere travasata dalla reliquia all’oggetto che ad essa veniva intenzionalmente appoggiato per renderlo partecipe e, a sua volta, dispensatore delle stesse virtù miracolose dell’originale). Dunque, la testa del Battista attirava torme di pellegrini speranzosi di farsi guarire dall’epilessia con il semplice tocco. Perché il Battista è ritenuto depositario di doti medicali contro l’epilessia, un male che, per i sintomi con cui si manifesta, dà adito a timori superstiziosi? Le leggende che aleggiano attorno al Battista collegano l’origine di questa virtù a due filoni leggendari.
Secondo un primo filone, che si richiama ad una leggenda inglese del primo Cinquecento, l’origine delle proprietà prodigiose attribuite sino alla Riforma protestante agli “anuli medicinales”, gli anelli benedetti dal sovrano inglese giudicati in grado di guarire l’epilessia e i dolori muscolari, viene fatta risalire all’incontro tra sant’Edoardo il Confessore, penultimo re sassone prima della conquista normanna, e San Giovanni Evangelista (non Battista ma la differenza è sottile, spesso le virtù dell’uno confluiscono nell’altro), sotto le mentite spoglie d’un pellegrino. Edoardo, non avendo altro da donare al pellegrino bisognoso, gli regalò il suo anello. Sette anni dopo, Giovanni Evangelista, incontrando una coppia di pellegrini inglesi in Terra Santa, restituì loro l’anello, raccomandandosi di consegnarlo al loro re. Dal contatto tra l’oggetto e Giovanni sarebbe derivata la proprietà miracolosa dell’anello appartenuto ad Edoardo, antesignano dei cramp-rings fabbricati dai re inglesi e identificato con il monile ritrovato indosso alla salma del sovrano sassone nella circostanza della traslazione delle ossa in Westminster.
In realtà, aldilà di fantasiose invenzioni leggendarie, composte per ragioni encomiastiche, nulla attesta che le proprietà miracolose dei cramp-rings, fabbricati originariamente con le monete date in elemosina alla Chiesa il Venerdì Santo e benedetti dal tocco del sovrano inglese, risalissero ad Edoardo il Confessore. Altre versioni indicano come iniziatore del rito legato agli anelli miracolosi il discepolo di Cristo Giuseppe d’Arimatea, che, sepolto Gesù, sarebbe approdato sulle isole britanniche per apportarvi non solo la parola del Signore ma anche la sapienza dei libri di Salomone e la pratica degli anuli medicinales.
Un’altra ipotesi, più credibile, fa risalire l’origine della credenza nelle proprietà taumaturgiche di Giovanni Battista – poi trasmesse anche all’Evangelista – ad un’associazione d’idee che si sarebbe formata nell’immaginario popolare accostando i gesti scomposti compiuti dai danzatori alla vigilia della festa di San Giovanni, in ossequio ad una tradizione antichissima di matrice pagana, e i movimenti disordinati caratteristici del morbo. Dunque, si sarebbe cominciato a credere, per via di quest’accostamento, che Giovanni Battista fosse in grado di guarire dall’epilessia. Misteriose sono le vie che conducono i santi a specializzarsi nel campo delle guarigioni mediche.
Tornando a San Massimo, egli tentò quindi di contrastare le pratiche apotropaiche, sopravvivenze del paganesimo nella Torino del V secolo, non soltanto combattendole con la demolizione dei fana, i templi, il rovesciamento degli idoli o la minaccia di sanzioni (digiuni a pane e acqua), che avrebbero colpito sia gli esecutori materiali del rito sia quanti, pur avendo il diritto-dovere di vigilare, come i possidenti e i proprietari terrieri nei confronti dei lavoranti, disattendevano l’obbligo e ne tolleravano la celebrazione, ma anche, in accordo con l’impostazione di Gregorio Magno, sforzandosi di disegnare un paesaggio di simboli che sostituisse il precedente, senza causare traumi né lacerazioni, e offrisse nuovi punti di appoggio ai credenti rimasti orfani dei culti campestri e idolatrici.
Adeguandosi a questo clima di lotta contro le superstizioni in un’epoca di torbidi che favorivano il ritorno al paganesimo, il protovescovo promosse il culto dei protomartiri torinesi, Ottavio, Solutore e Avventore, importò dall’Oriente le reliquie del Battista, al quale affidò la tutela celeste della città, e fece in modo di far approdare a Torino anche le ossa dei tre leviti milanesi uccisi dai pagani della Val di Non attorno al 397, Alessandro, Sisinnio e Martirio.
Dunque, l’efficacia simbolica delle pratiche apotropaiche, che si richiama ad antichissimi rituali di preservazione e protezione dell’intimità domestica e dei campi, non venne negata dalla Chiesa ma resa compatibile con la religione cristiana, messa sotto il segno di Cristo, che divenne un marchio di riconoscimento atto a distinguere la pratica legittima dalla superstizione.

Nelle fotografie, dall’alto verso il basso: Torino - ghimberga sulla facciata della gotica chiesa di San Domenic; Collegno (To) - statua di Avventore, rappresentato come martire tebeo; Collegno (To) - statua di Ottavio, rappresentato come martire tebeo; Torino - San Giovanni Battista raffigurato nel Duomo; Mondovì (Cn) - angeli reggi-corona intagliati sul portale d'una chiesa; Rivalta Torinese (To) - affresco parietale a carattere sacro.

Paolo Barosso

 

San Massimo, tra il tardo impero
e l’alba del Medioevo piemontese
Seconda parte

   

La Torino di San Massimo, consacrato vescovo prima del 397 (morte di Amrbogio), era una città in preda all’angoscia e all’incertezza, atterrita dalle visioni terrorizzanti dei barbari che compromettevano poco a poco la stabilità e la saldezza dell’edificio imperiale, forzando i “limina” esterni dell’impero o stabilendosi all’interno dei confini con il consenso delle autorità romane secondo lo schema collaudato dell’hospitalitas e della foederatio.
Il senso di precarietà esistenziale che derivava da questo pericolo incombente si radicò talmente a fondo nella coscienza collettiva da influenzare l’atteggiamento spirituale dei cittadini, che cercavano rifugio nei culti misterici di matrice orientale, capaci di competere con il Cristianesimo nella promessa di un cammino verso la salvezza individuale, e riportavano in auge pratiche simboliche e apotropaiche di carattere pagano, giudicate “superstiziose” dalla Chiesa delle origini e, per questo, combattute anche duramente nelle sinodi, nei penitenziali, nei sermoni e negli opuscoli di vescovi e dignitari ecclesiastici (come il “De correctione rusticorum” di Martino di Braga, morto nel 580).
La superstizione, per gli autori cristiani dei primi secoli, a partire da Lattanzio (retore romano convertitosi al Cristianesimo agli albori del IV secolo) e Agostino, vescovo dell’Ippona presa dai Vandali di Genserico, è una sopravvivenza pagana che avrebbe dovuto essere abolita dall’avvento di Cristo ma che ha resistito alla predicazione di monaci e vescovi. La superstizione è ciò che sopravvive del paganesimo in ambito cristiano ma alcuni autori, all’inizio, vi assorbono anche le pratiche ebraiche. Nei primi anni del Cristianesimo, ad esempio, si discuteva circa la legittimità della circoncisione, pratica seguita dagli Ebrei ma considerata decaduta dalla Chiesa. Il concilio degli Apostoli (49-50 d.C.) la definì in contrasto con il Cristianesimo, abolendola e confinandola nel terreno delle superstizioni. Come si vede, la frontiera tra ciò che è da considerarsi superstizioso e ciò che appare in sintonia con i dettami della Chiesa slitta continuamente a seconda delle epoche, delle circostanze e delle decisioni assunte dalla dirigenza ecclesiastica.
Il vescovo Agobardo di Lione, morto nell’840 (età carolingia), scrive due opuscoli, il primo incentrato sulla natura superstiziosa della pratiche ebraiche, il secondo animato dal proposito di dimostrare che appartiene al novero delle superstizioni anche il culto tributato alle immagini sacre, con accenti che ricordano la lotta iconoclasta in corso a Bisanzio. Agostino isola due elementi caratteristici della superstizione: la natura idolatrica, identificando l’atteggiamento superstizioso con il culto del falso dio contrapposto al culto del vero Dio, la religione, e l’esistenza di una seduzione diabolica che istiga l’uomo alla venerazione dell’idolo, cioè la creatura, umana, animale, vegetale o artificiale, adorata in sostituzione di Dio. Il fondamento biblico della condanna contro l’idolatria è da rintracciarsi nell’Esodo (20,3), dove si legge: “Tu non avrai altri dèi all’infuori di me”.
Le popolazioni ancora pagane o appena lambite dalla predicazione cristiana tentano di resistere, si aggrappano al culto dei loro idoli, i falsi dèi di Agostino, perché vedono in quegli “idoli di pietra” e in quelle “are putrescenti” di cui è cosparso l’agro torinese dei tempi di Massimo, l’immagine riflessa della loro identità. Nell’idolo di pietra si rispecchia una frazione importante dell’identità individuale del pagano e respingerne il culto implica la rinuncia ad un segmento del proprio io, ad una parte consistente della propria formazione culturale.
Oltre al legame tra “idolatria” e identità culturale, molte di queste forme di culto, forse contrapposte ad una certa rigidità istituzionale del Cristianesimo niciano, si presentano al cospetto di chi le celebra come pratiche tranquillizzanti, capaci di infondere coraggio, in un momento di ansia crescente per il senso di insicurezza che s’era diffuso in conseguenza dello sfaldarsi dell’impero. Non dobbiamo credere – almeno stando all’interpretazione di una certa corrente antropologica - che si riponesse realmente fiducia nelle virtù magico-sacrali del teschio di capro inchiodato sulla porta di casa (San Massimo) o nel cranio scarnificato del cavallo esposto come segnacolo confinario ai bordi del campo (Plinio), come se questi feticci fossero davvero in grado di influire sulla realtà, tenendo lontani i nemici fisici o metafisici dalla sfera domestica e dall’appezzamento coltivato.
In realtà, si era consapevoli del rapporto di causalità che lega tra loro gli eventi ma ci si rifugiava in queste pratiche simboliche di carattere apotropaico per contrastare l’imponderabile, per rassicurarsi attorno alla possibilità di tenere a bada quelle forze oscure che, sottraendosi al dominio della ragione e al controllo umano, possono determinare gli eventi temuti, dalla perdita del raccolto alla violazione dell’intimità domestica. Insomma, un modo per esorcizzare le paure e per combattere il senso di incertezza verso il futuro, in tutti quei casi in cui l’esito degli eventi dipende non soltanto dalla volontà umana ma anche, e forse soprattutto, dall’operare di una serie causale su cui l’uomo stesso non ha alcun potere di intervento né di dominio. Si pensi allo scatenarsi della grandine in un’epoca in cui non esistevano né gli strumenti per prevedere le condizioni meteorologiche né la tecnica per studiare delle misure atte a contrastare i fenomeni atmosferici estremi o a ridurre il danno.
San Massimo si trova a fronteggiare una situazione di crisi devastante, che si manifesta nell’arretramento della civiltà urbana, nell’instabilizzazione del quadro politico ed economico, nel riflusso di paganesimo, che recupera posizioni rispetto ad un Cristianesimo sofferente, soprattutto nelle città.
La Torino del tardo impero è fotografata dalla cosiddetta Tabula Peutingeriana, così soprannominata per il fatto che fu consegnata a Konrad Peutinger di Augsburg dall’umanista viennese Celtes, che l’aveva ritrovata in una biblioteca di Worms. E’ una rappresentazione cartografica su pergamena che riproduce l’orbis pictus, il mondo conosciuto ai tempi di Augusto dipinto sul Campo Marzio. E’ una copia medievale di un originale del II/III secolo d.C..
Dalla lettura della carta risulta che la posizione di Torino lungo la strada di transito che conduceva alle Gallie era tutt’altro che secondaria e marginale. Infatti, la Torino tardo-imperiale è rappresentata simbolicamente come un agglomerato urbano a tre torri, mentre Milano ne esibiva soltanto due, lasciando immaginare che, per il viaggiatore dell’epoca, la città ai piedi delle Alpi Occidentali fosse un punto di appoggio fondamentale lungo la via di attraversamento che, seguendo la Valsusa, portava nella Gallia transalpina.
La pressione esercitata dai barbari non soltanto causò un senso di sfiducia verso le istituzioni, evidente nel cosiddetto “cammeo di Kusadak”, che ripropone il tema iconografico dell’Augusto che trionfa su un barbaro sottomesso, esprimendo un’aspettativa sempre più lontana e stridente con la realtà, ma determinò anche, sul piano militare, una sorta di arretramento delle linee di difesa più interne, che si attestarono in corrispondenza della catena alpina.
Attorno alle città padane, ai piedi delle Alpi, si svilupparono le fortificazioni ed anche questo è un segno dei tempi.
I Sermoni di Massimo testimoniano di questa crisi profonda, che non risparmia Torino e che produce effetti leggibili su più piani, da quello della difesa militare a quello delle espressioni artistiche e del sentimento religioso.
Il vescovo di Torino Massimo, nei suoi Sermoni, si scaglia contro la rifioritura delle pratiche pagane, che sottraggono terreno al Cristianesimo, riconquistando il consenso di larghi strati della popolazione, soprattutto nelle campagne. Non a caso, il termine pagano è etimologicamente legato al termine che designa il “pagus”, l’unità base dell’organizzazione umana nelle campagne. La storia della parola, in questo caso, è indispensabile per conoscere l’origine e gli sviluppi del fenomeno che designa.
Il vescovo protegge la città, proietta la propria immagine all’esterno come quella di un “defensor civitatis”, tutore e rappresentante della comunità cittadina, che supplisce alle manchevolezze dell’autorità statale, sempre più assente, impotente e lontana. Esorta i possidenti a non trascurare i propri doveri nei confronti della città, considerandola come una “madre”. Nel contempo, attribuisce loro un’alta responsabilità: vigilare affinché le pratiche idolatriche, così radicate nel ceto contadino, non trovassero più adepti fra i sottoposti. Permettere la celebrazione di culti superstiziosi tra i braccianti o le persone affidate alla propria autorità e soggiacenti al proprio potere equivale a rendersi complici di un sacrilegio. E’ questo l’insegnamento di Massimo che si adegua allo spirito del canone 41 del concilio di Elvira (IV secolo). La Chiesa aveva già stabilito in questa sede la responsabilità morale dei proprietari cristiani che avessero disatteso l’obbligo di vigilanza nei confronti dei lavoranti o affittuari, affinché non si celebrassero più i culti pagani già proibiti dalla disposizione imperiale del 392 (Massimo Centini, in “Torino e il diavolo”).
Il nemico per il protovescovo torinese è doppio: l’avversario fisico, i barbari che assalgono le città, approfittando del cedimento delle strutture militari e amministrative dell’impero, e il nemico soprannaturale, invisibile ma non meno insidioso, le pratiche idolatriche di matrice pagana, che compromettono l’integrità spirituale del gregge e inficiano l’efficacia della predicazione cristiana.
Dal testo dei Sermoni emergono i tipi di pratiche che maggiormente destano la preoccupazione di Massimo: i culti lunari tributati a Diana, i festeggiamenti legati alle calende di gennaio, le pratiche simboliche di carattere apotropaico che vengono messe in atto per esorcizzare il terrore del nemico, l’adorazione degli idoli di pietra di cui sono disseminate le campagne attorno a Torino.
Il vescovo contesta l’usanza praticata dai Torinesi di disporre statue onorarie dell’imperatore lungo le strade di accesso alla città quasi che la sola visione di quelle rappresentazioni scultoree avesse la virtù magica di tenere lontano l’assalto delle orde barbariche desiderose di depredare e uccidere. Soprattutto negli anni dell’anarchia militare (III secolo d. C.) s’era diffusa al vertice dell’impero la tendenza ad usare la religione come fonte di legittimazione capace di consolidare le basi di un potere divenuto fragile e vacillante. S’era accentuata la componente assolutistica del potere imperiale, equiparando la persona del princeps ad un dio. Domiziano s’era accostato ad Horus, figlio di Iside ed Osiride, Diocleziano a Giove, Aureliano al Sole Invitto. Una divinizzazione che non operava più post mortem (con l’apoteosi o consecratio posto mortem) come ai tempi di Augusto ma durante la vita stessa dell’imperatore. Già Nerone, ultimo esponente della dinastia Giulio-Claudia, s’era fatto raffigurare sotto forma di Helios, dio greco del Sole, in cima al Colosso, statua dalle proporzioni imponenti che fece collocare al centro del vestibolo nella Domus Aurea. Malgrado la damnatio memoriae che colpì la figura e l’operato politico di Nerone, cancellando dal paesaggio urbano qualsiasi traccia architettonica, iconografica ed epigrafica che mostrasse una relazione con la sua comparsa nella storia di Roma, gli elementi di novità che apportò nella concezione del potere imperiale rimasero indelebili ed influirono sugli sviluppi dell’impero.
Dunque, il culto tributato all’imperatore-dio incise probabilmente sulla credenza che la sola rappresentazione del princeps potesse tenere lontani i nemici.
La credenza venne contrastata da Massimo, non soltanto evidenziandone la natura superstiziosa ma anche tentando di sostituire ad essa altre pratiche provviste di un potere altrettanto tranquillizzante, che fossero però compatibili con il quadro della legalità cristiana.
La Chiesa, infatti, non negava l’efficacia simbolica delle pratiche apotropaiche, pur condannandole come superstizioni, ma denunciava il fatto che fossero soggette alla seduzione diabolica, che si allontanassero dal vero credo. E’ costante tra gli uomini di Chiesa l’incertezza nel ricondurre gli effetti concreti e anche positivi che si diceva discendessero dalla messa in opera di pratiche taumaturgiche di carattere magico (la recita di formulari ad esempio) o alle conseguenze di un’immaginazione soggiogata, plagiata dalle suggestioni diaboliche o all’intervento del demonio in persona che, tramite le sue macchinazioni, può effettivamente operare nella realtà, attirando a sé gli sprovveduti e i deboli con dimostrazioni pratiche del suo potere.
D’altronde, la stessa efficacia la vediamo operare nel culto delle reliquie, ammesso dalla Chiesa. Gregorio di Tours (VI secolo) non nega le proprietà taumaturgiche delle pere che crescono nelle vicinanze del sepolcro di Nazario e Celso ad Embrun, perché assorbono parte dell’energia soprannaturale che promana da un luogo, la tomba di due martiri “autenticati” dalla Chiesa, su cui l’organizzazione ecclesiastica ha assunto il controllo. Non c’è differenza, in linea di principio, tra l’efficacia simbolica che opera nel caso dei filatteri o dei formulari magici e le virtù taumaturgiche attribuite al contatto con le reliquie dei martiri ma ciò che muta è il marchio di riconoscimento apposto dalla Chiesa.
San Massimo, quindi, non si limitò ad abbattere i templi e demolire gli idoli, per dirla con un’immagine efficace, ma si fece interprete del messaggio espresso, qualche tempo più tardi, dalla lettera che papa Gregorio Magno, vissuto nel VI secolo, indirizzò all’arcivescovo inglese Mellito di Canterbury, esortandolo a non calcare la mano contro i pagani recalcitranti ma ad accompagnare le misure drastiche (distruzione di templi e idoli) con provvedimenti improntati a temperanza e moderazione e, soprattutto, ispirati dalla necessità di ripopolare di simboli cristiani un paesaggio spogliato dei tradizionali punti di appoggio. Non solo demolire, dunque, ma anche “benedire l’acqua, aspergerne i medesimi templi, costruirvi degli altari, collocarvi delle reliquie” (citazione tratta dalla lettera di Gregorio a Mellito, riportata nell’VIII secolo nella Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum del venerabile Beda).
Queste riflessioni indussero San Massimo a decidere l’importazione dall’Oriente delle reliquie di Giovanni Battista e ad alimentarne il culto in Torino. E’ in questi anni che il Battista divenne patrono di Torino, titolare della principale fra le tre basiliche adiacenti che costituivano il complesso cattedrale dell’antica Torino, insieme con San Salvatore e Santa Maria.
Non a caso, infatti, alle reliquie del Battista, il Battezzatore di Cristo, s’attribuì sin da tempi remoti la virtù soprannaturale di tenere lontani i barbari nemici dalle città cristiane assediate. Il nemico fisico, il barbaro depredatore, coincide in questo caso con il nemico metafisico, il pagano non cristianizzato e, quindi, non battezzato o l’eretico (molti Germani erano cristiani ma eretici in quanto aderenti alla corrente cristologica fondata da Ario d’Alessandria, detta Arianesimo).
Il collegamento per associazione d’idee è evidente. Alle reliquie di colui che somministrò a Cristo il battesimo sulle rive del Giordano si attribuisce la dote soprannaturale di proteggere l’integrità dei battezzati contro la violenza dei barbari, ancora pagani o anche cristiani ma eretici in quanto ariani, come nel caso degli Visigoti di Alarico che, ribellandosi all’autorità di Roma, erano stati fermati alle porte di Pollenzo, a poca distanza da Torino, nel 402, per intervento di Flavio Stilicone.
La strada che guadagna la vetta della montagna non è diretta ma tortuosa, come faceva presente l’arcivescovo Hervé di Reims al collega di Rouen, che si lamentava delle difficoltà nel convertire i Normanni invasori stabilitisi nel X secolo entro i confini della sua diocesi. Dunque, Massimo aggirò gli ostacoli incontrati nel dissuadere i Torinesi dall’abbandonare certe pratiche superstiziose di matrice pagana verso le quali manifestavano tanto attaccamento e non si limitò a ribadire la condanna o minacciare sanzioni spirituali ma costruì chiese e, soprattutto, importò reliquie, come quelle di San Giovanni Battista, facendo in modo che il culto del Battezzatore, con chiare valenze apotropaiche (oltre che taumaturgiche, come si vedrà), prendesse il posto, nel cuore della cittadinanza, della venerazione superstiziosa e fasulla tributata alle statue dell’imperatore o ai feticci campestri.

Nelle fotografie, dall’alto verso il basso: Torino - la statua di San Massimo a lato del portale della Consolata; Torino - facciata della Consolata con statue di santi; Pilone presso Riva di Chieri (To) - esempio di devozione nelle campagne piemontesi; Immagine dipinta di Cristo sulle pareti di un monastero medievale; Montiglio Monferrato (At) - archetti intrecciati e simbologia medievale sulle pareti di San Lorenzo.

Paolo Barosso

 

San Massimo, tra il tardo impero
e l’alba del Medioevo piemontese
Prima parte

   

“La storia non è soltanto ciò che si è fatto ma anche ciò che se ne è fatto”, con questa massima Marc Bloch, studioso francese del Medioevo, misura l’influenza esercitata dalla lente dell’ideologia sulla rappresentazione dei fatti storici.
La manipolazione della memoria, l’adattamento dei fatti alla luce dello schema ideologico dominante, l’asservimento della ricostruzione storica alle convenienze politiche, l’assegnazione di un valore simbolico ad episodi marginali, i cui effetti sono dilatati sino a tradirne il significato: lo studio del Medioevo non può prescindere dall’uso ideologico, politico, letterario e culturale che dell’età di mezzo è stato fatto nel corso dei secoli.
Già la vastità dell’arco temporale al quale si applica l’etichetta di “Medioevo”, una distesa di dieci secoli compresa tra il 476 d.C. e il 1492 (adottando la periodizzazione proposta dalla storiografia francese), fa riflettere attorno all’opportunità di accostare segmenti temporali così diversi tra loro, imbrigliandoli all’interno di un’unica casella che ne appiattisce le differenze, rendendole quasi impercettibili agli occhi di chi legge o si avvicina allo studio dell’età di mezzo.
Rimanendo in suolo piemontese, pensiamo alle differenze che intercorrono tra l’epoca in cui visse San Massimo, sulla linea di confine tra il tardo impero o tardo antico e l’alba del Medioevo, nella Torino terrorizzata dai raid barbarici del V secolo, e la fase conclusiva dell’età di mezzo, che già preludeva alla crisi degli Stati Sabaudi, stretti tra l’espansionismo francese e le pretese imperiali.
Nell’oscurità del V secolo, la predicazione di San Massimo, protovescovo di Torino, appare come un fiotto di luce che rischiara le tenebre, infondendo coraggio e sostegno morale ad una popolazione intimorita, avvilita, scossa dal pericolo costante e incombente delle razzie barbariche.
I timori dell’epoca di San Massimo, che documentano l’insicurezza e il senso di precarietà dominanti nel V secolo, rivivono attraverso i Sermoni che il vescovo rivolgeva ai Torinesi, tentando di scuoterli, esortandoli alla difesa della città sia contro i nemici esterni e tangibili, i barbari assetati di bottino, sia contro gli avversari invisibili, gli agenti di Satana che blandivano i più deboli, allontanandoli dalla fede cristiana e riavvicinandoli pericolosamente alle pratiche pagane.
Massimo esorta i Torinesi abbienti a non abbandonare le loro case per ritirarsi nei poderi di campagna, a non tradire la città, definita “madre” con accento affettivo e in adesione ad un tipo di linguaggio che gli uomini di Chiesa di norma non usavano, riservando quest’idea del legame filiale al rapporto intercorrente tra il fedele e la Chiesa. Il vescovo, che aveva la cura d’anime ma era anche interprete e portavoce degli interessi e delle esigenze dei cittadini, denunciava il comportamento esecrabile di quanti, spinti da brama di denaro, si facevano ricettatori, comprando il bottino, oggetto delle depredazioni e dei saccheggi, dai barbari invasori e rivendendolo a poco prezzo sul mercato nero. Massimo raccoglie il senso di precarietà diffusa dettato dal cedimento delle strutture amministrative dell’impero e dall’intensificarsi delle razzie barbariche, se ne fa interprete, ammonisce la cittadinanza a non lasciarsi soggiogare dalla disperazione, dallo sconforto, e, soprattutto, la mette in guardia dalla tentazione di rifugiarsi in pratiche idolatriche e apotropaiche, dal sapore magico-sacrale e pagano, che servono a razionalizzare l’imponderabile, dando l’impressione, fugace e falsa, di potere controllare ciò che non è in realtà dominabile.
La forza della fede nel vero Dio è l’unica ricetta che Massimo prescrive ai cittadini della Torino inghiottita dalle tenebre, spopolata, immiserita, raggomitolata su stessa per il terrore del mondo esterno. Una Torino che un frammento della “Tabula Peutingeriana”, copia su pergamena di una rappresentazione cartografica d’età imperiale, raffigura con tre torri accostate, evidenziandone il ruolo di punto di appoggio per viandanti ed eserciti transitanti lungo la strada delle Gallie. Milano aveva due torri, la Torino romana era rappresentata invece come una tappa a “tre stelle”: una stazione di sosta di tutto rispetto, che sprofonda, però, ai tempi di San Massimo ed in conseguenza delle invasioni barbariche, in un’epoca oscura, fatta d’incertezze e terrori.
Già da tempo, i raggruppamenti di aggregati clanici barbari s’erano affacciati sulla scena dell’impero. I Marcomanni avevano dato filo da torcere a Marco Aurelio mentre gli Alamanni, probabili antenati delle comunità walser stanziate alla testata delle valli del Nord Piemonte (Valsesia, Valli dell’Ossola), s’erano spinti sino al cuore della valle padana, ai tempi di Gallieno e Aureliano (260-270). Il cammeo di Kusadak mostra un Augusto, un imperatore (Augusto è un titolo onorifico che il Senato concesse ad Ottaviano, fondatore del principato, mutuandolo dal linguaggio religioso; Augustus, da augere, designa il caro agli dèi, colui che assicura il benessere al corpo sociale perché irradia a vantaggio di tutti il favore che le divinità gli accordano), fissandolo nell’atto di trafiggere e sottomettere un barbaro. L’ansia dettata dalle infiltrazioni barbariche si riflette sia sul linguaggio usato dall’arte sia anche sui sentimenti della popolazione, che cerca rifugio in forme di religiosità capaci di garantire una via alla salvezza individuale e una forma di estraniamento dalla realtà, sempre più dura e inaccettabile.
Dopo la battaglia del Wippach (394), affluente dell’Isonzo, che sancì la disfatta dell’usurpatore Flavio Eugenio contro le legioni di Teodosio, integrate da reparti composti da soldati barbari, vincolati a Roma dal foedus, il patto di mutua collaborazione che li rendeva “foederati”, cioè alleati, si assistette ad un inaspettato rovesciamento di fronte da parte dei Visigoti di Alarico, che avevano dato man forte all’imperatore nello scontro. Scontenti della paga ricevuta, si ribellarono, spostandosi dai Balcani verso il cuore del Piemonte. Giunti al Tanaro, sotto la rocca roerina dove oggi sorge l’abitato medievale di Santa Vittoria d’Alba, si acquartierarono, non accorgendosi sulle prime d’essere stati avvistati e seguiti dalle legioni romane del generale Flavio Stilicone. Si era alla vigilia di Pasqua, nel 402 d.C..
Lo scontro si consumò quando San Massimo era già stato nominato vescovo di Torino, attorno al 397 d.C., ed è probabile che la notizia della battaglia sia sopraggiunta a Torino come un fulmine a ciel sereno. I Visogoti, Goti dell’ovest, s’erano già da tempo attestati all’interno dei confini (i limes) dell’impero romano d’Occidente con il consenso delle autorità.
Gli aggregati di clan barbarici che premevano lungo i limes dell’impero e che sempre più spesso penetravano all’interno, approfittando dei vuoti che si creavano nelle difese avversarie, destavano un senso crescente di sfiducia, di sconforto nella popolazione dell’impero. Il senso di precarietà, la percezione di un pericolo costante e non più evitabile né prevenibile, si radicò talmente a fondo che ne risultò offuscato, compromesso, il mito dell’eternità di Roma.
Si fece largo la consapevolezza che, presto o tardi, la costruzione imperiale si sarebbe sfaldata, disgregandosi sotto i colpi delle invasioni barbariche.
Il senso di insicurezza, di instabilità, che ne derivò si rispecchiò, come detto, nelle forme d’arte, dove il rigorismo classicistico, la quieta e armoniosa compostezza, l’organicità della composizione scultorea o pittorica, che si riflette ad esempio nell’apparato iconografico e decorativo dell’Ara Pacis augustea (13-9 a.C.) lasciano spazio all’ansia e all’irrazionalità, che si esprime, ad esempio, nella concitazione delle scene di battaglia, nei corpi che si aggrovigliano, accatastandosi l’uno contro l’altro a formare un’unica massa informe, nel prevalere di un linguaggio simbolico, che attinge largamente all’ambito del soprannaturale ma discostandosi dalla religiosità classica romana, nell’horror vacui, che porta a riempire le superfici, quasi che si avesse l’angosciosa ossessione di non lasciar nulla al vuoto.
Sul piano individuale, il singolo cerca riparo dalla propria angoscia rifugiandosi nei culti misteriosofici di matrice orientale, che promettono una via verso la salvezza alternativa a quella tracciata dal Cristianesimo, oppure riportando in auge forme di culto pre-cristiano che, alla luce dell’atteggiamento ecclesiastico, appaiono come incompatibili con i fondamenti del Cristianesimo, che era stato strappato alla clandestinità dall’editto di Tolleranza emanato da Licinio e Costantino nel 313 d.C..
Dunque, in questo clima generale di angoscia, la battaglia di Pollenzo (la città romana che sorgeva nella piana del Tanaro, nei pressi dell’attuale Bra), vinta da Flavio Stilicone, generale vandalo romanizzato fedelissimo della dinastia teodosiana, servì ad iniettare una buona dose di ottimismo tra le fila dei Romani, anche se non in misura sufficiente da segnare un’inversione di tendenza. Questo per svariate ragioni. In primo luogo, la vittoria fu significativa ma non determinante. Infatti, Alarico, sopravvissuto allo scontro, che si consumò tra le pendici della rocca di Santa Vittoria (il paese porta nel nome il ricordo dell’esito della battaglia, vittorioso per i Romani), il letto del Tanaro e le porte della città romana di Pollentia, riuscì a radunare i suoi e a dirigersi verso Est. Inoltre, che i barbari fossero penetrati a fondo nelle strutture amministrative e militari dell’impero, con effetti potenzialmente destabilizzanti, inizialmente attraverso i sistemi dell’hospitalitas (concessioni di terre in cambio di servigi militari) e della foederatio e, in un secondo momento, tramite il reclutamento diretto di elementi barbarici nelle truppe romane, è attestato sia dalle origini di Stilicone, un Vandalo romanizzato che si legò a Teodosio e al figlio Onorio, sia dalla composizione etnica dell’esercito posto sotto il suo comando, rafforzato e integrato da reparti di cavalieri Vandali e Alani.
A dimostrare il carattere effimero della vittoria di Pollenzo, intervenne un altro fatto, ben più grave e traumatizzante della ribellione di Alarico. Nel 405 d.C., Radagaiso, un capo barbaro, si mise alla testa di un esercito di popolo multiforme e polietnico (formato, cioè, da più etnie che riconoscevano una guida comune), composto di Svevi, Ostrogoti, Vandali e Burgundi, sfondò le difese avversarie e si addentrò nel cuore dell’impero. Radagaiso giunse sin quasi alle porte di Roma. Venne fermato da Stilicone presso Fiesole nel 406, poco prima che il grande generale venisse fatto assassinare per ordine di Onorio. Il fatto destò un tale impatto traumatico nell’immaginario comune dell’impero che l’opinione pubblica non si riprese più. La circostanza che più colpì le genti dell’impero derivava dalla considerazione che i clan guidati da Radagaiso non erano barbari già attestati nell’impero con il consenso delle autorità romane ma gruppi provenienti da fuori, che erano riusciti ad oltrepassare il sistema difensivo approntato da Roma, violando i confini dell’impero.
Il mito dell’eternità e inattaccabilità di Roma s’era definitivamente infranto e questo senso di decadimento, di imminente disgregazione dell’edificio imperiale, s’era talmente acutizzato all’epoca di Massimo da spingere molti, specialmente nelle campagne, a rispolverare i vecchi “idoli di pietra e le are putrescenti”, per trovare negli antichi culti delle pratiche tranquillizzanti e consolanti, capaci di esorcizzare una realtà dura da accettare.
Il vescovo, dal greco “episcopos”, supervisore o sorvegliante, responsabile della diocesi, diventa punto di riferimento, defensor civitatis, una sorta di supplente che sopperisce alle manchevolezze del potere pubblico, ormai sempre meno presente, specialmente nelle regioni periferiche. Massimo assume su di sé la responsabilità di sostenere il morale della cittadinanza, di assolvere i doveri di amministrazione non più adempiuti dalle autorità costituite, di approntare le difese della città in caso di assalto nemico.
Massimo si dimostra all’altezza, esorta i cittadini più abbienti a prendersi cura della città, che definisce “madre”, innovando rispetto al linguaggio tradizionale degli ecclesiastici e aderendo ad una forma di affetto filiale verso la città-patria che era caratteristica della retorica pagana del tardo impero. Esorta i possidenti a non ritirarsi in campagna, aggirando gli obblighi morali e giuridici che li vincolano nei confronti dei concittadini. Non solo sostiene il morale dei cittadini in un momento di grave crisi ma si preoccupa anche di costruire un argine contro il dilagare della superstizione, per contenere e respingere quel reflusso di paganesimo che stava imponendosi nelle campagne, nei “pagi” (da cui, appunto, il termine pagano). Il Cristianesimo, percepito come religione istituzionalizzata e forse un po’ irrigidita a partire dal 325 (concilio di Nicea, indetto e presieduto dall’imperatore Costantino), perde smalto nelle campagne, presso i rustici, che riprendono confidenza con i culti pagani, mescolando magia e religione. D’altronde, il confine tra valenza magico-sacrale e religiosa delle pratiche pagane, condannate come superstizione dalla Chiesa, è assai labile, arretra o avanza a seconda dei tempi e delle circostanze.
Massimo vive in un’epoca di lacerazioni dove il nemico fisico, il barbaro che invade, saccheggia, uccide, si sovrappone al nemico metafisico, il pagano e l’eretico, che si pone contro l’ortodossia cristiana, negando o contraddicendo principi della fede fissati in forma di dogma dai vari concili. L’eresia, secondo Roberto Grossatesta (XII secolo), è un’affermazione contraria alle Sacre Scritture, affermata pubblicamente e difesa con pertinacia. Si distingue dallo scisma perché non implica alcuna lacerazione istituzionale in seno alla Chiesa, non si contrappone all’autorità bensì contravviene al “deposito della fede”. Il primo vescovo di Torino seppe ergersi a difesa dell’ortodossia cristiana contro l’eresia ariana (l’arianesimo, corrente cristologica fondata da Ario di Alessandria nel III secolo e condannata come eretica dal concilio di Costantinopoli del 381) ma, soprattutto, come vedremo, contro le pratiche superstiziose, retaggio del paganesimo, che resistevano saldamente nelle campagne circostanti la città.

Nelle fotografie, dall’alto verso il basso: Torino - dettaglio dell'anfiteatro sotto Palazzo Reale; Torino - la chiesa di San Domenico; Torino - Compianto sul Cristo morto dalla Valle Vigezzo; Torino - il teatro romano; Torino - lastra sepolcrale con effige di vescovo.

Paolo Barosso